浪漫敘事下的文化隱喻：《雅歌》對沈從文苗族傳奇的影響探析

陳路昀

摘? 要：沈從文在其一系列以苗族歷史上部族男女為主角的作品中，不僅引用了《圣經》中《雅歌》的詞語、句法，同時通過對人物形象、敘事結構和表現手法的借鑒，構筑了人性復歸隱喻之下的傳奇故事模式。沈從文對《雅歌》的文學接受既是出自學習寫作的自覺，又包含著對苗族歷史和自身身份認同的需要，展現出獨特的創作心理和審美內涵。

關鍵詞：《雅歌》；沈從文；苗族傳奇；文化隱喻

“五四”時期，隨著西方文學譯介風潮的興起，《圣經》及其他基督教文學作品相繼被引進，其中中文和合本《圣經》，作為目前為止流傳范圍最廣且時間最久的漢譯白話《圣經》，和同期帶有實驗氣質的白話文學作品相比，語言純熟優美，在推動白話文建設方面具有重要影響。魯迅、周作人、郭沫若、冰心、徐志摩、老舍、巴金、許地山或多或少都曾在作品中引用或模仿過來自和合本《圣經》的經文句式。而據金介甫考證，沈從文直至20世紀80年代還會每天翻閱《圣經》，如此長久的閱讀習慣所帶來的潛移默化的影響雖不能說必然是深刻的，但一定是長遠的。與大部分中國作家一樣，沈從文對《圣經》所持的立場是基于文化而非宗教視野，但沈從文獨特的人生經歷與地域文化背景又決定了他對《圣經》某些部分有所持重。鳳凰特殊的社會歷史環境使當地好鬼信巫的宗教情緒濃烈，民間神人相愛的傳說故事又極多，神秘奇詭的民風在遇上集男女情愛與神圣經驗于一體的《雅歌》時，便意外地契合，這便讓《雅歌》成為沈從文尤為偏愛的書卷。而《雅歌》對沈從文的影響最突出的表現在于其一系列以苗族歷史上部族男女為主角的傳說故事。從詞語、句法的模仿，到情愛故事的傳奇性敘述，再到文化隱喻的構筑，沈從文對《雅歌》的借鑒由表及里，顯示出獨特的文化心理與審美訴求。

一、語言形式的借鑒與模仿

蘇雪林在評價沈從文以《龍朱》為代表的描寫苗族生活的作品時說過：“故事是浪漫的，而描寫則是幻想的?！保?］相比于漢詩，她認為這些作品中人物對話的用詞與結構更接近西洋情歌。如果對比沈從文早年搜集的《筸人謠曲》中的苗人歌謠會有更直接的觀感，《筸人謠曲》用詞的通俗化、比喻的生活化和表達的口語化更接近真實口傳民歌的特點。而《龍朱》等作品中的對話無論在創作手法上，還是在用詞上，都顯得文雅、富有詩意和書面化，能明顯感到其中來自異域的浪漫風情。

其一，沈從文使用了大量不同于傳統意象的新奇比喻，如在描寫苗族男女時，常常使用獅子、羊、鹿、光、熱、泉水、果子、花朵等意象來比喻人物的美好特質。羊、鹿、獅子、百合花都是《圣經》中常見的動植物喻體。沈從文在《龍朱》中用“美麗強壯像獅子，溫和謙馴如小羊”［2］描繪龍朱的俊美高尚。而光、熱、泉水在《圣經》語境中通常與造物主本身有關，因而被賦予神圣的意味。在《月下小景》中，儺佑贊美他的戀人：“你是一切；是光，是熱，是泉水，是果子，是宇宙的萬有。”［3］

希伯來文化中比喻的重點不在于單純外在的相似，而在于內在價值系統的等同，即喻體本身所包含的整體價值屬性的類同。例如，獅子除了象征力量、強壯之外，還強調了地位的尊貴與威嚴；羊、鹿除了象征溫馴純良之外，還意味著身份上的被馴服；泉水除了象征清澈柔美之外，更包含美好品質涌流滿溢之意；果子也不只是形容外觀上的飽滿朝氣，同時還意味著品性的成熟完滿；光也不單是表明耀眼程度，還暗示著它是一切的本源。當沈從文在本土語境下直接使用這些比喻時，不同的文化背景帶來的喻義之間的錯位就使得他的表達充滿了新鮮奇異之感。

其二，在這些苗族故事中，時常能看到作者使用一種歐化句式結構來組織人物對話，顯然這些對話并非來自原生態的苗民話語體系。汪曾祺提到的“《神巫之愛》的對話讓人想起《圣經》的《雅歌》和沙孚的情詩”［4］，實為十分敏銳。在沈從文的作品中，對《雅歌》的引用隨處可見，《月下》《神巫之愛》《第二個狒狒》《篁君日記》《看虹錄》等都引用了《雅歌》的原文，如《月下》開篇寫道：“‘求你將我放在你心上如印記，帶在你臂上如戳記。我念誦著雅歌來希望你，我的好人。”［5］此外，沈從文還時常對《圣經》中的句式和語氣進行變形與模仿，我們將他苗族傳奇中的一些對歌與《圣經》中其他書卷的句式結構對照，即可發現其中的相似之處。如《龍朱》中描繪白耳族王子：“你的富有與慷慨，是各苗族中全知道的?！保?］（習慣性表達應該是“各苗族全知道你的富有與慷慨”。）還有“你的良善喧傳遠近”［7］（習慣性說法應該是“你的良善遠近宣傳”），這種表述在《圣經》中就很常見。前者如《創世紀（30：29）》里的“我怎樣服侍你，你的牲畜在我手里怎樣，是你知道的”。（此處所引用的《圣經》原文來自中國基督教三自愛國委員會2007 年版，與初版合和本內容上完全一致，在文中以章節名引用呈現，下同。）后者將狀語后置的結構也是《圣經》中常見的固定表達，如《約書亞記（6：27）》中的“約書亞的聲名傳揚遍地”；再如《龍朱》中女人在對歌時所唱的“跟到鳳凰飛的烏鴉也比錦雞還好”［8］（習慣性說法應該是“錦雞還不如跟著鳳凰飛的烏鴉”），這種以肯定表否定的讓步式表達更是《詩篇》等詩歌智慧書中大量使用的結構，如《詩篇（37：16）》中這樣描述：“一個義人所有的雖少，強過許多惡人的富余?！薄扼鹧裕?6：19）》中也有類似的表達：“心里謙卑與窮乏人來往，強如將擄物與驕傲人同分。”

從比喻的借鑒和句式結構的援引中可以看出，沈從文對包括《雅歌》在內的《圣經》文本十分熟悉。軍人家庭出身的沈從文，既沒有留洋經歷，也沒有受過系統正規的高等教育，小學畢業后就隨軍輾轉湘黔川。在新文化運動的影響不斷擴大之后，沈從文決定開始創作，而此時的他連新發布的新式標點符號都不會使用，在摸索嘗試中，沈從文所能倚仗的只有自己的閱讀經驗。他曾提到兩本書給自己帶來的巨大影響：“初到北京時，對于標點符號的使用，我還不熟習。身邊唯一師傅是一部《史記》，隨后不久，又才偶然得到一本破舊‘圣經。我并不迷信宗教，卻歡喜那個接近口語的譯文，和部分充滿抒情詩的篇章。從這兩部作品反復閱讀中，我得到極多有益的啟發，初步學會了敘事抒情的基本知識?！保?］盡管沈從文主要強調《圣經》在敘事抒情方面對其寫作的啟發，但是與當時所風行的新式白話最為貼近的和合本《圣經》毫無疑問在某種程度上充當了他寫作時的語言參考范本，影響了他的遣詞造句。

二、兩性之愛的傳奇性敘事

關于《雅歌》的體裁和主題歷來存在爭議，主流觀點有如下幾種：戲劇說認為《雅歌》是根據所羅門和書拉密女的愛情寫成的，還有人認為其中還存在另一個男性主角；愛情詩集說的學者則認為《雅歌》并不是一個完整的故事，而是由若干愛情短詩組成的詩歌集，描寫的是以色列民族男女之間的愛情；寓言說則是基于《圣經》作為猶太教和基督教宗教典籍的地位，認為《雅歌》所寫是耶和華對以色列或基督對教會的救贖之愛［10］。可以看出，對《雅歌》內涵的解釋大體分為兩種情況，一種是從字面義出發的男女之愛，另一種是從象征寓意出發的神人之愛。對于大部分中國作家而言，《雅歌》最引人注目之處是它熱情奔放的愛情書寫。鄭振鐸稱《雅歌》為“最美麗的戀歌”［11］，周作人也贊同《雅歌》作為愛情詩歌的文學價值，認為其中所描寫的情感“是真摯的男女關系的極致”［12］。而從兩性之愛這一主題來看，沈從文的苗族傳奇和《雅歌》在敘述上有頗多相似之處。

首先，從情節結構來看，《雅歌》和苗族傳奇存在多處敘事場景的類同，如都寫到陷入愛河的戀人彼此邀約，在野地里幕天席地的場景。《雅歌（1：16—17）》里新娘唱道：“我們以青草為床榻，以香柏樹為房屋的棟梁，以松樹為椽子?！闭缑慕鹪趯毷粗凶谑采系却那槿耍笆拇玻仢M了干麥稈草，又有大草把做成的枕頭，干爽的穹形洞頂仿佛是帳子”［13］。再如戀人們因思念對方成疾，苦苦游走尋覓的場景，《雅歌（3：2）》的書拉密女在城中漫游，“我要起來，游行城中，在街市上，在寬闊處，尋找我心所愛的”。而在《神巫之愛》中，神巫也在月下四處尋找驚鴻一瞥的女子。再如描寫戀人們因為無法抑制愛意而悄悄隔窗觀望的場景，《雅歌（2：9）》中良人翻山越嶺來尋找女主人公，“他站在我們墻壁后，從窗戶往里觀看，從窗欞往里窺探”?！渡裎字異邸分型瑯泳哂猩裎谉o法克制思念，幾次攀在窗邊默默凝視心上人背影的情節。

其次，在人物形象上，《雅歌》和苗族傳奇都通過眾星拱月式的三元結構塑造了外貌、品性皆遠超眾人的男女主人公和其戀慕者，并且通過同族群體的襯托，極端凸顯出男女主人公超人近神的英雄形象。龍朱是“人中模型。是權威。是力。是光……其他的德行則與美一樣，得天比平常人都多”［14］，不僅如此，他還富有慷慨，他的良善也遠近聞名。神巫則是有“完美的身體與高尚的靈魂”［15］，豹子也是兼具勇武與美麗，地保稱唯有山茶花女神才配得上他。這不禁讓人聯想到《雅歌》中的新郎所羅門王被女主角稱贊為樹林里的蘋果樹，地位“超乎萬人之上”（《雅歌（5：10）》），因他無論是外貌、威儀、地位、品德都出類拔萃，故而名聲遠揚。

和《雅歌》中的書拉密女一般，沈從文在苗族傳奇中也塑造了一群外貌、品德都與男主人公們十分相稱的女性，書拉密女在眾女子中“好像百合花在荊棘內”（《雅歌（2：2）》）那般出眾耀眼，而苗族傳奇中的女主人公皆純潔、良善，以至于充滿神性光輝。女主人公尊榮地位的獲得并非因其顯赫的家世，相反，她們往往身份平凡甚至有缺陷，卻被男主人公奉若神明。《月下小景》中儺佑向戀人表白心意：“我不愿作帝稱王，卻愿為你作奴當差?！保?6］神巫稱心儀的女子為“我的神”“我的主人”“我生命中的主宰”，稱自己為“你的仆人”“誤登天堂用口瀆了神圣的尊嚴的愚人”［17］。這也正如《雅歌》中所羅門王使用了“王女”這一王室的稱謂來稱呼書拉密女，從而凸顯戀人的高貴。

再次，值得一提的是，《雅歌》和苗族傳奇都不吝筆墨聚焦于男女主形體線條與色澤的精細描繪上?！对孪滦【啊分幸詢拥囊暯莵碛^察熟睡的女孩，他的目光逐一掃過女孩面部的各部分，最后定睛于“產生幸福的泉源的小口”“頰邊微妙圓形的小渦”［18］，而女孩豐滿柔軟的身體，在他眼里“只仿佛是用白玉，奶酥，果子同香花，調和削筑成就的東西”［19］?！睹慕稹け印づc那羊》中描寫媚金的外表：她身材豐滿勻稱，“全身發育到成圓形，各處的線全是弧線”［20］。這樣大膽地描寫女性身體曲線美和色彩美的手法，在《雅歌》中也可以見到，所羅門王運用各種香花、美草來細細描畫佳偶的眼睛、頭發、牙齒、嘴唇、頸項、大腿、肚臍和雙乳，女主人公成為“園”的化身，囊括了各色奇花異草：

你園內所種的結了石榴，

有佳美的果子，

并鳳仙花與哪噠樹。

有哪噠和番紅花，

菖蒲和桂樹，

并各樣乳香木、沒藥、沉香，

一切上等的果品。

你是園中的泉，活水的井，

從黎巴嫩流下來的溪水。

（《雅歌（4：13—15）》）

基于作者大膽的形體刻畫，《雅歌》和苗族傳奇中的情愛書寫兼具感官與精神之樂。一方面，男女戀人在生機盎然的自然中縱情歡歌，大膽直率而情感熱烈，毫不避諱肉體的親密關系，展示出健康形體的力與美；另一方面，也對愛情超越性的精神實質作出回應，強調擺脫身份門第、權力、金錢、地方習俗、道德倫理觀念等限制的來自靈魂的吸引，體現出愛欲合一的特點。正像《雅歌（8：7）》中所說：“若有人拿家中所有的財寶要換愛情，就全被藐視。”而苗族兒女表達愛情的方式是在對歌中袒露自我的靈魂與個性：“抓出自己的心，放在愛人的面前，方法不是錢，不是貌，不是門閥也不是假裝的一切，只有真實熱情的歌?！保?1］

最后，二者對愛情超越性的描寫還體現在都以死亡作為參照來集中彰顯愛情之神圣?！堆鸥琛分星逍吕寺脑姼杞Y尾處卻風格陡變，詩人借著新娘之口發出情感最為熾熱的強音，重申了新娘與所羅門王生死相隨、忠貞不渝的愛情：“求你將我放在心上如印記，帶在你臂上如戳記，因為愛情如死之堅強，嫉恨如陰間之殘忍，所發的電光，是火焰的電光?！保ā堆鸥瑁?：6）》）“愛情如死之堅強”，沈從文在《神巫之愛》中直接引用了這句原文。讀者們會愕然于他的許多作品中結局的急轉直下，儺佑和女孩不愿意對扭曲人性的婚姻習俗虛與委蛇，帶著對愛的憧憬和誓約一同前往死亡的國度；媚金以為豹子說謊失約，悲傷自戕，豹子也不愿獨活，決絕地以身殉愛。這些男女主人公以殉情的方式來對抗地方邪惡風俗的桎梏，或是對命運陰差陽錯的擺布作出反抗，以此維護愛情的純潔與完整。由此，在類型化的英雄人物形象、愛欲合一的情感書寫之外，沈從文通過敘事節奏的突變，使情節呈現出跌宕起伏之貌，男女主人公在神秘命運力量的陰影之下展開愛恨糾纏，這些都為作品蒙上了奇譎鬼魅的浪漫悲劇色彩，從而完成了對一般情愛故事的傳奇化塑造。

三、樂園重建的文化隱喻

相比于苗族傳奇與《雅歌》故事書寫的耦合，二者所傳達的文化母題或許更值得注意。若了解《雅歌》與《創世紀》文本的互文關系，可知《雅歌》實則來源于《圣經》文學傳統中的“伊甸情結”。伊甸樂園（paradise）由古波斯語pairidaeza演化而來，意為“有圍墻的花園”或“關鎖的園”，而在《雅歌》中反復出現的中心意象即為“關鎖的園”。如《雅歌（4：12）》中有這樣的詩句：“我妹子，我新婦，乃是關鎖的園，禁閉的井，封閉的泉源。”“關鎖的園”作為《雅歌》中的核心意象，建立起女性—自然的隱喻關系，有趣的是，苗族傳奇中的女性人物同樣存在與自然的對應關系，在沈從文的許多作品中，女性角色往往被暗示為自然的神性化身。此外同樣是描寫人與自然以及男女雙方親密和諧的關系，《雅歌》可以說是《創世紀》第三章中人被逐出伊甸園后對往昔場景的追憶與重現。《雅歌》中描繪各色果子、鮮花、草木和香料生長繁茂，同時有源源不斷的溪泉環繞，還有百鳥走獸歡騰雀躍，萬物呈現出生機盎然的景象，這使人聯想到《創世紀》開篇記述耶和華創造天地并設立伊甸園的場景：“地要發生青草和結種子的菜蔬，并結果子的樹木，各從其類，果子都包著核?！薄八喽嘧躺猩奈铮腥给B飛在地面以上，天空之中?！薄暗匾龌钗飦?，各從其類； 牲畜、 昆蟲、野獸，各從其類。”《創世紀（3：16）》中以自我與他人和人地的關系破裂隱喻一種完滿狀態的喪失，亞當和夏娃由最初“骨與肉”一體的親密轉變為轄制：“你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你?！边@似是顯示出愛情的裂痕；而后的詩句“地必為你的緣故受咒詛，你必終身勞苦，才能從地里得吃的”（《創世紀（3：17）》）也顯示出人與自然彼此對立關系的開始。而在《雅歌》和沈從文的苗族傳奇中，人類最原初的精神體驗——即凱倫·阿姆斯特朗所論的萬物相和、生命相感狀態的獲得又都在靈肉合一的愛情及和諧的人地關系中得到重鑄，這一切都暗示讀者，文本中優美怡人的自然風物、崇高俊美的男女主人公以及浪漫動人的愛恨糾纏并非僅意在增添故事的傳奇性色彩，更重要的是呈現出一種重構昔日理想家園（不僅是肉體感官上的安息之地，更是精神上的棲身之所）的努力。作者通過封閉性的空間和非明晰的時間構筑出一個自足的化外之境，營造出從現實中抽離的永恒時空感，無論是《月下小景》中邊境山脈下為歷史所遺忘的山寨，還是《龍朱》《鳳子》《媚金·豹子·與那羊》中活在部落光榮時代的男女們，沈從文所寫的苗族傳奇都和現實的苗人生活相去甚遠，與其說他是對苗族傳說進行加工與記錄，不若說他是在重新編織苗族起源的神話，追溯業已失去的歷史精神傳統，從而為讀者提供一種“現代文明社會業已不復存在的理想范型”［22］，即他自己所言的“優美，自然，健康，自然而又不悖乎人性的人生形式”［23］。與此相對，在西方《圣經》文學傳統之下，伊甸失落與樂園重構的神話原型往往暗含道德的淪喪與重塑人性的渴望，作者們想象并描繪自己心中自然、和平、純潔、寧靜的伊甸園——實則是一種詩性的社會理想，“就像營造一座現實中的花園那樣，也是‘重溫創世的部分經歷，這種經歷既是宗教上的，又是美學上的”［24］。

沈從文對湘西樂園的構筑，同時也出于對苗族歷史與自身身份的價值認同。他在《龍朱》的前言中寫道：“血管里流著你們民族健康的血液的我……所有值得稱為高貴的性格，如像那熱情、與勇敢、與誠實，早已完全消失殆盡，再也不配說是出自你們一族了。”［25］這是他少有的直接承認自己苗族身份的文字。身處距苗鄉一千多公里外的陌生都市，為都市中人與人之間的冷漠隔閡、虛偽庸碌等一切新式文化習氣所包圍吞噬的沈從文，唯有溯及與苗族英雄血脈精神之關聯時，方能獲得一些自信與立足的勇氣。正如羅馬軍隊攻陷耶路撒冷后，猶太民族被迫從故土遷出流亡，卻依然保持著民族文化的延續性和對自身身份的認同感，“他們留存了與眾不同的實踐、關于他們獨特起源的神話、對故土的記憶以及最終回歸的希望：‘……耶路撒冷的下一年”［26］。

但正如猶太人離散的民族情結并不獨屬于以色列一般，沈從文對湘西樂園的復現同樣有著超越地緣的意義。王德威認為魯迅的《故鄉》，包括沈從文在內的三四十年代作家的作品中往往透出一種“原鄉意識”：原鄉意識相比于個人地方性的故土鄉愁，更多是一種植根于群體記憶的尋根渴望，從而使得對生命源頭的回望與對精神家園的追尋成為歷久彌新的文學母題。當沈從文借用苗族歷史傳說這一具體文化形態來表現他關于民族尋根理想的同時，也不可避免地展露出屬于人類共同的永恒經驗和記憶想象，當將這些文本與《雅歌》放在一起對照時，則更為清晰地感受到這種審美訴求。沈從文塑造了一批不僅是傳奇英雄式、更無疑是具有人類原型意義的苗族男女，通過他們的結合，反映了人類從最初完滿性中分離后，又在失落與痛苦中渴望尋求精神家園的心理體驗，從而在凝滯的時空中反復演現回歸伊甸的神話。

四、結語

《雅歌》作為一種外來文化資源，為20世紀中國作家所吸收，而沈從文的文化背景和寫作經歷又意味著相較于其他作家，一方面，他更多關注其中的文法知識和文學手法，通過借鑒其比喻和句法結構來提升寫作技巧；另一方面，《雅歌》中以兩性和人地關系再現的伊甸記憶的“鄉愁”也時時縈繞在其作品中。通過浪漫情愛的傳奇性書寫，沈從文展露出重塑美好人性、實現自身文化認同的渴望。從這個意義上來說，沈從文的苗族傳奇和《雅歌》的相似之處并不僅僅是外部敘事和語言形式層面的，這也使他成為中國現代作家中對《雅歌》接受方面的一個富有獨特性的典型案例。參考文獻

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