從“無聲之樂”到“寂照朗現”①
——玄佛視角下的支遁樂論思想研究

王 維 （溫州大學 音樂學院，浙江 溫州 325000）

方 穎 （溫州大學 音樂學院，浙江 溫州 325000）

引 言

支遁（約314—368）②關于支遁的生卒年問題，本文以湯用彤的研究為準。（參見：湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：中華書局，2016：125-127.），東晉名僧，字道林，本姓關氏，河東林慮人或陳留人（今河南開封），撰有《即色游玄論》《大小品對比要鈔》《逍遙論》《釋迦文佛像贊》等文。當代學者對支遁的研究多集中于他的佛學理論、佛玄詩創作等方面，但鮮少有人對支遁的樂論思想進行深入研究。本文試圖從支遁的佛學理論出發，對他的“諧無聲之樂，以自得為和”[1]1716“以萬聲鐘響，響一以持之”[1]1720等樂論思想進行解讀。

東晉以降，佛教大乘般若學漸興于世，一時間般若學者眾多、派別林立，作為“六家七宗”③“或六家七宗爰延十二者，江南本皆云六宗七宗。今尋記傳，是六家七宗也。梁朝釋寶唱作《續法論》160卷云：‘宋莊嚴寺釋曇濟作六家七宗論，論有六家，分為七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也’?！保▍⒁姡篬唐]釋元康.肇論疏序[M]//[日]高楠順次郎，等.大正新修大藏經 1859卷諸宗二.臺北：新文豐出版有限公司，1983：162.）之一的支遁提出了著名的“即色義”。支遁指出：“夫色之性也，不自有色。色不自色，雖色而空。故曰色即為空，色復異空?！盵2]263大意是說，自然界一切事物（色）的本質屬性是空無虛幻的，不能自為根據。世間萬物是因緣和合而成的“假有”，雖為假有卻無自性（“雖色而空”）。所以說，假有之色在本質上是空無的，但假有的空與本質的空依然有所不同（“色復異空”）。唐代僧人元康在《肇論疏》中指出：“此林法師但知言色非自色因緣而成。而不知色本是空。猶存假有也?！盵3]元康認為假有的空就是本質的空，而支遁給假有之“色”留下了余地，正如有學者指出支遁是“心色有，概念不空”。[4]41東晉僧人僧肇也曾批評支遁的“即色論”把“色”之空僅僅看成了“色”背后的本質之空，而沒有看到“色”的現象即本質即為空，無需以“色”背后的本質之空來看待“色”當前的現象之空。[4]40而這也將造成支遁樂論思想的不一致性。（詳見后文）

支遁除了深悟佛法，還精通玄學、善于清談，大臣王蒙曾將支遁的玄學造詣與魏晉名士王弼相提并論：“造微之功，不減輔嗣?！盵5]59王羲之贊其“器朗神雋”，[2]557郗超更是對他推崇備至，“林法師神理所通，玄拔獨悟。實數百年來，紹明大法，令真理不絕，一人而已”[5]60。支遁之所以被東晉名士極力崇奉，主要原因在于他不僅諳熟以玄合佛的格義之學而且能將般若空觀超拔于玄理之上，通過支遁與向秀、郭象對《莊子》逍遙游的不同解釋④“莊子逍遙篇，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。”（參見：[南朝劉]劉義慶，[南朝梁]劉孝標，余嘉錫.世說新語箋疏·文學第四[M].北京：中華書局，1983：260.），可以窺其一斑。

《莊子》中“逍遙”的原意是用自由翱翔在自然大道中的鯤鵬來拒斥滿足于俗世生活中的鷃雀，并將“自然大道”作為自由精神的價值依據。而向秀、郭象用“適性說”對《莊子》“逍遙義”進行了全新解釋，指出大鵬小鳥雖然大小不同但能各任其性，各當其分，因此都具有“逍遙”的精神。[6]2支遁則認為向郭將大道寄托在大鵬與小鳥的各自性情之上，必然導致無法圓融的結果，因為大鵬雖然曠意遼闊，但有待于外；小鳥雖然自足其性，卻驕傲于心，兩者都不是真正意義上的逍遙。[1]1717

陳寅恪曾在《逍遙游向郭義及支遁義探源》[7]91一文中指出支遁與向郭“逍遙義”的不同源自他們依據的不同理論。支遁超越向郭的原因是他運用了般若性空理論。也就是在空觀之下并沒有大小之辯、善惡之別。在支遁眼中，向郭的“適性說”等于落入了“我執”之中，即執著于人的自然性情，所以支遁“乃舉桀跖性惡之例，以破大小適性之說”。[5][7]97①陳寅恪引述支遁的這段話出自《高僧傳》。夏桀和盜跖都是性情殘暴之人，如果逍遙就是順其性情的話，這種人是不能稱之為“逍遙”的。

雖然支遁以空觀理論破除了向郭的適性說，但他也沒有指明什么是生活的真實價值，因為這種追問本身就違背了他的“色即為空”的理論宗旨。向郭的“適性說”使得大鵬與小鳥有了各自的價值意義，“故小大雖殊，逍遙一也”[6]5。支遁以般若空觀“破除”小大之辯，如同對善惡不做價值區分，一個強調價值平等、一個倡導價值虛無，所以支遁的“空觀”與向郭的“適性”在關于“逍遙”的終極意義上并沒有實質的不同，玄佛思想在這種主體之心中完成了合一。支遁的般若智慧破除了向郭的執性之念，實現了主體之心的自然解脫，因此深得朝野上下的歡迎。[5]60其“諧無聲之樂，以自得為和”的樂論思想就是在這一背景下提出的。

一、“諧無聲之樂，以自得為和”

支遁曾被晉哀帝請到京師講論道行般若近三年時間，后請辭還山寫下了《上書告辭哀帝》這篇寄意深遠的文章。在此文中支遁提出了“諧無聲之樂，以自得為和”的樂論觀點。

蓋沙門之義，法出佛之圣，雕淳反樸，絕欲歸宗，游虛玄之肆，守內圣之則，佩五戒之貞，毗外王之化，諧無聲之樂，以自得為和。[1]1716

從這段話中可以看出，支遁試圖通過玄學描述的方式達到勸人成佛的目的，在支遁眼中沙門之義與老莊內圣外王的理想沒什么不同，所以他才用這種以玄合佛的方式為晉哀帝提出政治建言。在這里支遁將沙門之義分了幾個層次進行說明，他先是指出佛法出自佛陀的圣人之心，佛法的獲得在于除去欲望、返璞歸真。接著他又指出身處真如之境如同遨游于老莊的玄虛之場，進入該境界的圣人會自覺地守護內在準則，服從五戒操守，輔佐王者之教化。最后支遁將這種圣人之心以無聲之樂的意象形式加以呈現，“諧無聲之樂，以自得為和”是說沉醉于無聲之樂中的圣人如同進入了怡然自得的審美境界，在這個審美境界當中蘊含著一種內在的和諧，這也就是支遁眼中的理想政治。

可以看到，支遁運用以玄合佛的方式對晉哀帝進行了政治勸諫，而他的“無聲之樂”思想在道玄家們的樂論中也有著類似的表達，比如《老子》的“大音希聲”、王弼的“五音聲而心無所適焉，則大音至矣”。那么他們之間的區別是什么呢？

“大音希聲”出自《老子》四十一章，原文是：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。故建言有之：……大音希聲，大象無形。道隱無名，夫唯道善貸且成?！盵8]111-113《老子》所言之“大音”即為“道”的彰顯，“聲”即為世俗之音?！跋！痹凇独献印肥恼轮惺沁@樣解釋的：“聽之不聞名曰希?！盵8]31那么，“聽”與“聞”又是什么意思？

在段玉裁《說文解字注》中，“聽”和“聞”是這樣解釋的：“往曰聽。來曰聞。大學曰：‘心不在焉，聽而不聞。’引申之為令聞廣譽。”[9]大意是說，“聽”指人用耳朵去感受聲音，而“聞”是內心對聲音的接納。所以《大學》有言：“心不在焉，聽而不聞?！敝挥枚淙ジ惺苈曇?，卻不用心去接納，就什么都聽不到，引申為美好的聲譽源自人心的接納。由此看來，《老子》的“希聲”是指耳朵可以聽到但內心卻無法接受的聲音。《老子》的“大音希聲”就是指那種不被世俗之人所接受的符合“道”的“大音”，這也就是《老子》四十一章所說的“下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道”的原因所在。“希聲”針對的是下士而言，“大音希聲”所欲表達的就是“大音”（大道）與“聲”（世俗）之間有著難以彌合的世間本相。《老子》的“大音希聲”建立了永恒之道與世俗之人之間的張力關系，永恒之道是世人的絕對價值依據，彰顯大道的大音也無法與“聲”合二為一，但人可以通過對“大音”的意向性關聯，確立上士、中士、下士的人世位置。

支遁的“諧無聲之樂，以自得為和”顯然沒有道俗之間的二元張力，按照支遁“色即為空，色復異空”的即色義解釋，“聲”也屬于“色法”②色法是物質性的存在，是眼、耳、鼻、舌、身等五根的對象。與心法相對。（參見：吳汝鈞.佛教大辭典[M].北京：商務印書館，1992：221.），既然“色即為空”，那么“聲”即為空，“聲”沒有存在的本體依據。雖然有“聲”的外在表相，但并沒有聲音的內在實質。在支遁的觀念中，如果執著于追求《老子》的“大音”（即絕對之道的彰顯），反而落入了“妄念”之中。

可見支遁的“無聲之樂”與《老子》的“大音希聲”不同，他沒有《老子》之“道”的絕對依據，更多依賴的是“無我”之“空”，且支遁并沒有把這個“無我”之“空”推進到徹底的“寂滅”之境，而是保留了“色復異空”的“假有”存在，也就是在寂滅之境與世俗之聲之間營造了一個“無聲之樂”的審美境界，這個“無聲之樂”的境界既虛幻不實又讓人自得其樂，以此達到個體的內在和諧與超脫（“以自得為和”）。

從支遁的“無聲之樂”與《老子》“大音希聲”的比較可以看出，支遁已經將佛學的寂滅真如轉換為審美之境。佛陀的身位被擁有無聲之樂的審美主體所取代。而支遁提出的“無聲之樂”的樂論命題與玄學家王弼的“五音聲而心無所適焉，則大音至矣”[8]195的樂論思想有著相通之處。王弼在《老子指略》中指出：

五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣，五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執大象則天下往，用大音則風俗移也?！Ｂ曋?，風俗雖移，移而不能辯也。是故天生五物，無物為用。圣行五教，不言而化。[8]195

可以看出，王弼的“大音”是處于“五音”當中的，所謂“五音不聲，則大音無以至”是說只有“五音”響起，“大音”才能降臨。而這個“大音”又是可以被人所體驗到的，這與《老子》“大音希聲”所表達的大道與世人之間有著相互關聯卻無法合一的關系不同。在王弼的理解當中，只要做到“心無所適”就可以領悟“大音”的存在，甚至可以“用大音則風俗移”，讓大音成為世人政治教化的手段。但王弼也清楚地知道能夠做到“心無所適”的人并不是常人，而是“圣行五教，不言而化”的“圣人”，因為“圣人之情，應物而無累于物者也”[8]640，所以只有圣人能夠做到不被世俗之情所拖累。

王弼以圣人的“無累之心”作為溝通天道與世俗的樞紐。這一點與支遁提出的“諧無聲之樂，以自得為和”的前提是一致的，支遁指出“蓋沙門之義，法出佛之圣，雕淳反樸，絕欲歸宗”，佛法出自佛陀的圣心。在支遁看來，只要掌握了成佛的方便法門，那么也就領悟了沙門之義。成佛的方法在支遁處就是“雕淳反樸，絕欲歸宗”即返回生命的初始、棄絕世俗的欲望。此處的“反樸”出自《老子》十九章：“見素抱樸，少私寡欲?！盵8]45“素”是指沒有染色的絲，“樸”是指沒有雕琢的木。[10]所謂“反樸”就是回歸到無所欲求的生命原初，這也就是王弼玄學所強調的生命之本，“玄者，冥默無有也，始、母之所出也”[8]2。其特征體現為“冥默無有”即“以無為本”。因此支遁提出“諧無聲之樂，以自得為和”的樂論命題也是玄學理論中的應有之義，這也是東晉名士王蒙稱支遁與王弼在玄學功夫上不相上下的原因所在。

然而，支遁的“雕淳反樸，絕欲歸宗”并不是佛家終極意義上的“涅槃”，他用“無聲之樂”取代了寂滅之境，在支遁眼中，只要主體心意處于自在自得的“無聲之樂”中，就如同擁有了佛陀的救世之心，佛陀的普度眾生成了主體的自我救贖。正如前文所述，東晉僧人僧肇和唐代僧人元康都對支遁的“即色義”提出批評，他們都認為支遁的即色義并沒有把般若空宗的性空理論貫徹到底。支遁的“色復異空”等于給假有之“色”在心中留下了遐想的空間，心色一旦存“有”，就落入了“我執”的窠臼，所以支遁的“諧無聲之樂，以自得為和”恰恰將佛陀救恩的行為之舉變成了囿于自身的“自得其樂”。支遁曾言：“若使貞靈各一，人神相忘，君君而下無親舉，神神而咒不加靈，玄德交被，民荷冥祐。”[1]1716他沒有勸誡眾人期盼往生凈土，而是使“貞靈各一，人神相忘”，憑靠諸如“無聲之樂”的審美意識重新構筑此世的秩序原則，君有君的樣子而不任人唯親，神有神的樣子而不咒詛群靈。

可見，支遁以“反樸”“歸宗”的方式將佛陀的救世之心引到了老莊的虛無之境。那么，作為東晉名僧的支遁將如何貫徹他的空宗思想呢？在他的“以萬聲鐘響，響一以持之”[1]1720樂論表述中，支遁用空宗理論對他的玄學思想進行了某種修正。

二、“以萬聲鐘響，響一以持之”

支遁在《大小品對比要鈔序》一文中提出了“夫以萬聲鐘響，響一以持之；萬物感圣，圣亦寂以應之。是以聲非乎響，言非乎圣，明矣！”[1]1720的樂論觀點。在解釋這段樂論思想之前，首先說明一下什么是“大小品”。

《大品》與《小品》都出自印度早期大乘佛教經典《般若波羅蜜多經》（簡稱《般若經》），《大品》是指整部《般若經》，《小品》是指《般若經》的節略部分。但在支遁的時代，《大品》與《小品》都是《般若經》的局部譯本。[11]支遁在《大小品對比要鈔序》中首先對般若波羅蜜①“般若”意為“智慧”，“波羅蜜”譯為“到彼岸”，“般若波羅蜜”就是指通過般若智慧可從生死苦惱的此岸到達涅槃解脫的彼岸。（參見：任繼愈.中國佛教史[M].北京：中國社會科學出版社，1985：110.）的概念進行了玄學化的解釋，之后又對《大品》與《小品》的主要內容進行了對比說明。

夫《般若波羅蜜》者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功。其為經也，至無空豁，廓然無物者也。無物于物，故能齊于物；無智于智，故能運于智。[1]1718

在支遁看來，“般若波羅蜜”是成佛的依據，也是佛性的顯明。支遁將其主旨概括為“至無空豁，廓然無物者也”，之后緊跟著一句“無物于物，故能齊于物；無智于智，故能運于智”，支遁將般若空觀的無我之空置入到個體心性當中，個體自身便擁有了空觀一切的般若智慧，世間萬物的區分與界限沒有了，人與世界的對象性關系也擺脫了，由此獲得的就是擺脫了物我對待的自性清凈。

此處支遁并沒有對無生無造的寂靜真如做任何闡釋，也沒有對佛陀的救世之舉進行詳解，而是把涅槃寂滅回轉到主體心性之中，佛陀之慈悲為懷在支遁處換作了至人的無所用心，即“忘無故妙存，妙存故盡無，盡無則忘玄，忘玄故無心”。[1]1718從這些思想可以看出支遁依舊徘徊在玄學的語境當中。支遁認為“大小品”是至人根據不同天分之人進行的有詳有略的記錄與教導，《大品》與《小品》之間并沒有實質上的區別，其終極旨趣都指向般若智慧。為了說明至人教化眾人的獨特方式，支遁提出了“以萬聲鐘響，響一以持之”的樂論思想，從這一樂論思想的表達中可以發現，支遁逐漸脫離了玄學之無而轉向了般若之空。

是以至人于物，遂通而已。明乎小大之不異……斯亦大圣之時教，百姓之分致。茍以分致之不同，亦何能求簡于圣哉！……夫以萬聲鐘響，響一以持之；萬物感圣，圣亦寂以應之。是以聲非乎響，言非乎圣，明矣！[1]1720

支遁眼中至人擁有“以無為用”之心就如同擁有了般若智慧，因此面對世間萬物都能夠做到無所用心、通達無礙。由于至人通曉“大小品”的主旨沒有區別，因此他們運用般若智慧可以應對不同天分之人做到隨時而教。這就像鐘響萬聲而終以一響持續，萬物感圣而圣以寂默應之。[12]支遁以萬聲鐘響比喻人的不同性分與各式各樣的靈魂樣式，用“響一以持之”象征萬種靈魂終將被一種至人精神涵括其中?！笆ヒ嗉乓詰眲t更加直接地表明萬物之所以能被圣人所感，是因為圣人能用寂默無言的行為接應眾人。最后支遁總結：萬聲不同于一響，言教不同于圣教，其原因就在于世人關注的是現實世界的喧鬧與感受，而圣人體悟的是彼岸世界的整全與顯明。支遁認為圣人的空觀智慧能夠引領和影響世人，以此起到教化眾人的社會功用。值得注意的是，“響一以持之”與“圣亦寂以應之”，這兩句話都是在描寫圣人之心，但一個說“響”，一個說“寂”，一個有聲，一個無聲，這本身不是相互矛盾嗎？要回答這個問題，還是要回到支遁的“鐘聲”比喻當中。“鐘”的內部是“空虛”的，象征著圣人之心的“空虛”“無有”狀態。萬聲鐘響但能以“一響”持續，源于鐘聲自然而然的回響與攝受，“鐘”本身并沒有主動刻意地發力。這就像圣人之心一樣，空虛無有、沒有自性，雖“萬聲鐘響”卻毫無動念。“響一以持之”完全憑借的是萬種聲響自在自為的回歸如一。

支遁以“鐘”象征圣人的空無之心，以“萬聲”比喻個體生命在世間的生欲妄念，歷史時間中的欲望（“萬聲”）經過空無之境（“鐘”）的消解，最終回歸到清凈的自然時間（“一響”）當中。在“萬聲”與“一響”的感應關系中，實際上并沒有圣人的主動參與，圣人更像是與天地合一的至足存在。所以說，支遁提出“以萬聲鐘響，響一以持之”的目的不只是為了證明大圣對百姓的無言身教，更是對此前支遁所言的“諧無聲之樂，以自得為和”的自足心境的無限升華。不僅如此，支遁還賦予了至人精神以內在的超驗能力。[13]

且神以知來，夫知來者，莫非其神也。機動則神朗，神朗則逆鑒，明夫來往常在鑒內。是故至人鑒將來之希纂，明才致之不并，簡教逆以崇順，擬群智之分。[1]1720

夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方，建同德以接化，設玄教以悟神。[1]1719

所謂“機動則神朗”是指生機的發動就意味著內在超驗精神的朗現。而超驗精神的朗現則會鑒照出歷史未來的真實，所以以寂然不動之心處之的至人，只要“凝神玄冥”，凝守內在精神，察覺玄機的發動，就會“靈虛響應，感通無方”，憑借這種超驗能力可以鑒照一切真道，接引眾生同得逍遙。支遁在這里將他在“色復異空”中留有的心色空間做了徹底的清除，即徹底打破對現象世界背后之空無本質的思考，空盡一切思慮，讓至人自身成為超驗精神之載體，以其內在的超驗力量實現對眾生的接引，故支遁曰：“建同德以接化，設玄教以悟神。”

這也像他以“鐘”的內在空無來應對“萬聲”之響的比喻一樣?！绊懸灰猿种辈⒉皇恰扮姟钡闹鲃訛橹?，而是“萬聲”在空無之境中的自然歸一，“鐘”作為圣人的隱喻實際上并沒有主動發聲，“圣亦寂以應之”。圣人以般若空觀破除有無之聲的“執著”對立，無聲不是真的無聲，因為一響在持續，一響也不是真的有聲，因為鐘以“寂默”處之，萬聲被攝受其中。通過圣人的“寂照朗現”，內在精神所具有的超驗力量讓群智得以開啟并歸于一致。

說到接引眾生，不得不提到與支遁同時期的高僧道安。道安提出了“以大寂為至樂，五音不能聾其耳”[1]1732（《陰持入經序》）的樂論思想，其中的“大寂”與支遁的“萬物感圣，圣亦寂以應之”中的“寂”有著根本的不同。道安提出這一樂論思想的前提是他將聲、色、香、味等世間萬物的構成要素以及眼、耳、鼻、舌、身、意等認識世間的精神要素都視為產生生欲妄念的原因（“陰持入者，世之深病也”[1]1732），在深刻揭示了世間的惡性煩惱之后，道安引出了佛陀的解救行動“忘身安赴涂炭，含厚德忍舞擊”，[1]1732他認為只有進入無生無造的寂靜真如之境才能清除妄念、滅盡煩惱，所以提出“以大寂為至樂”的思想。道安的樂論是建立在世人的沉淪與佛陀的解救之間的張力關系中。

而支遁的“萬物感圣，圣亦寂以應之”取消了寂滅之境與人間濁世的對立，“萬聲”“萬物”不再被視為產生生欲妄念的“陰持入者”，圣人也不再將“大寂”視為終極旨歸，支遁將“空寂”落實到了個體的心意當中，此岸即涅槃。所以在支遁所設想的“鐘聲”裝置里，圣人與世人可以各得其所、自在自為，這與向秀、郭象以“適性說”解釋逍遙義似乎又有了藕斷絲連的聯系。在支遁的論述中，“至人”“圣人”“佛”經常被相互指稱，世人與佛陀之間的張力關系不見了，圣俗之間只需一念般若即可轉化。

因此，盡管支遁與道安都是著名的般若學者，但二人的樂論思想有著根本的不同。道安的“以大寂為至樂，五音不能聾其耳”是以寂滅真如作為主體意識的價值旨歸，其“大寂”是一種絕對的無聲狀態，一切“聲”在道安看來都是生欲妄念的來源，“以大寂為至樂”就是讓主體進入到無生無造之枯寂意志中。而支遁的“萬物感圣，圣亦寂以應之”的“寂”并非絕對的“寂之性?！倍鞘ト嗽跓o所動心的狀態下“寂照朗現”，憑靠內在精神中的超驗力量實現“萬聲”歸向“一響”，既無聲又有聲，正如支遁所言：“忘無故妙存?！盵1]1718支遁的“寂”不是涅槃之無生寂滅，而是玄德之盈盈生機。

結 論

東晉名僧支遁并未直接將佛學的寂滅真如作為接引眾人的極樂凈土，而是以“即色為空”的般若思想，使無情無趣的寂之性海有了“諧無聲之樂，以自得為和”的生機樂趣。支遁的“諧無聲之樂，以自得為和”是將玄學的“至無”替代了佛學的“寂滅”，因此“諧無聲之樂”并不是絕對的無聲，而是內心可以聽到的和諧之聲?？梢哉f，“諧無聲之樂，以自得為和”就是生生之道在主體心意中的顯明，支遁就這樣將玄學的以無為本與大乘的般若空觀進行了格義互譯。

支遁的“諧無聲之樂，以自得為和”與王弼的“在音則為大音，而大音希聲”[8]113在玄學本質上是一致的，兩者都是通過“無聲之樂”與“大音”所蘊含的和諧形式讓人的主體心意從歷史時間解脫出來并返回到玄無的境界之中。支遁的“無聲之樂”與《老子》的“大音希聲”不同，在般若空觀的寂照下，“大音”與“五音”之間的分別被抹平，《老子》所言的“上士”“中士”“下士”之間的靈魂差別在支遁的“色即為空”的理論中被模糊了，因為般若智慧之下每個人都有著成佛的可能。

盡管支遁與道安都是般若空宗的信徒，但支遁的“諧無聲之樂，以自得為和”與道安的“以大寂為至樂，五音不能聾其耳矣”[1]1732的樂論思想有著根本上的不同。道安認為包括聲、色在內的“五陰”“十八持”“十二入”都是使人之身心深陷疾病的原因，而且一旦身染其病，將難以治愈。所以道安眼中的佛陀救世不是教人修煉成佛、自得其樂，而是“忘身安赴涂炭”[1]1732，以慈悲之心親赴涂炭水火行救恩之舉。

支遁對于大乘佛教普度眾生的理解，顯然與道安不同，他提出的“諧無聲之樂，以自得為和”的樂論命題，是以審美精神中的內在和諧來實現個人的自我救贖。而他的“萬聲鐘響，響一以持之”的樂論命題，更是空盡一切包括個人“自得”在內的意念，圣人只要做到“寂以應之”，“萬聲鐘響”就自然可以在超驗精神的朗照下回到“響一以持之”的有序合一當中。