荀子“禮”的三重規范意蘊

摘" 要：荀子的“禮”疏遠了早期儒學的先驗的道德性，凸顯了客觀現實社會的群體性特征。“群”，乃是荀子“禮”的根本屬性。“禮”的基本內容也彰顯了“治群”的基本功能。《荀子·修身》中講：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”，提綱挈領地概括了“禮”治群的三重規范。禮于人，荀子延續了“禮”對于人的德性約束，以禮法聯結，強化了“禮”的規范力度；禮于事，荀子將禮義聯結，“化性”之禮義落于群體生活中而“起偽”，規矩與德性相結合，強化了“禮”的行為規范意義；禮于國，“禮”為治國之本，荀子在治國中強調“分”，以“禮之分”建立一套群體社會的政治統治秩序，治國安民。三重規范聯結交續，荀子的“禮”充斥了群體性規范與內容，亦由此建構了一個惟齊非齊、化性起偽、德行允協充義的規范世界。

關鍵詞：荀子；禮；群；分；義

中圖分類號：B222.6" 文獻標志碼：A

文章編號：10010300（2024）01009707

收稿日期：20230914

作者簡介：李洋，女，黑龍江齊齊哈爾人，中國政法大學國際儒學院博士生，主要從事儒家思想與當代中國法治研究。

“禮”是儒家思想中十分重要的概念，荀子的“禮”是很有特色的，其內涵和屬性都有了一些新的變化。前人對于荀子“禮”的相關研究已經取得了很多優秀成果，視角豐富，解讀精彩。本文將視域回歸到《荀子》文本之中，以《荀子》解荀子，以期還原荀子思想脈絡，厘清“禮”的屬性與內容。孔孟儒學重視“禮”所承載的道德意義，荀子更重視“禮”的客觀規范意蘊，荀子的“禮”與“群”相連接，與“法”相切近，與“義”相結合，以“分”為手段。《荀子·修身》中講：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”［1］12，提綱挈領地概括了“禮”的三重規范。本文在厘清“禮”的屬性、辨析其特色之后，從人、事、國三個層次探析荀子“禮”的規范意蘊。

一、群——“禮”的根本屬性

人生而有欲，生之謂性，生而于群。人必須生活在群體之中，“群”是人存在的狀態和屬性。《荀子·富國》中指出：“人之生不能無群”。荀子所推崇的先王之道亦是“群居合一”之道。《荀子·榮辱》：“先王之道，仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固邪。……是夫群居和一之道也。”荀子認為君王就是 “能群”，“善群”之人。《荀子·君道》：“君者何也？曰：能群也。”《荀子·王制》：“君者，善群也。”荀子的“禮”論與人之欲、人之性、人之群有著十分密切的關聯。

（一）“禮”與人之欲——養之，節之

人們的生活不能離開物質環境，其中道理不必多言，儒家學者皆有關注，孔子倡導對民要富之教之，孟子強調要恒產恒心，荀子則是從人的欲望與群體生活的角度進行討論。荀子承認人的需求與欲望，并且認為人的欲望是不能被去除的。《荀子·正名》中說：“雖為天子，欲不可盡。”［1］331《荀子·榮辱》篇中說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”［1］35人的基本的生理需求是與生俱來的，是當然的，也是正當的，是人人都有的，不因人的身份、德行而有所差異。由此，這樣當然之欲望是不能被去除的，荀子認為要足欲，要滿足人的需求和欲望。《荀子·正名》：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。”［1］330治國安民不是要去除人的欲望，也不是要減少人的欲望，這樣做不但不能成功反而會陷入困境，人民有欲望與需求是正常的、正當的，這并不是亂國的原因。因此，治國也不需要否定人們的欲望。《荀子·富國》指出：“瘠則不足欲；不足欲則賞不行”［1］126，強調要滿足人們的欲望。

然而，人們無盡的欲望與有限的物質生活條件是存在矛盾張力的。就生存溫飽而言，物質資源是有限的；就政治欲望而言，權力資源是有限的。如果一味的順著人的欲望而不加限制，那么必然會出現爭奪與混亂。鑒于此矛盾，從而產生了“禮”。“禮”的目的與作用就在于養人欲和節人欲。一方面，荀子認為人的欲望和禮義并不矛盾，禮可養人欲，養民、治民。《荀子·禮論》中談及禮的起源問題說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”［1］264當人因為欲求得不到滿足而陷入爭奪與混亂之中時，先王為了養人欲、給人求而制禮義以分之。由“禮”來調節人的欲望與物質環境，使其相協調。“禮”的目的是要調節人欲、足欲、養欲，而不是滅人欲。《荀子·禮論》中接著舉例：“故禮者養也。芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養體也。故禮者養也。”［1］265另一方面，禮可以節人欲。《荀子·正名》說道：“欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節也。”［1］331《荀子·榮辱》中指出：“然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之。”［1］39人欲不僅僅是溫飽，而是吃好穿暖，乃無盡之欲，資源與人欲的張力必然會使社會崩潰。因此，荀子提出以禮來節制人欲。

梳理荀子的思路，我們可以了解，荀子看到并正視人的欲望和需求，認為人們與生俱來的欲望是當然的、正當的，要足欲、養民。然而，只順從人的欲望也是不行的，會引起爭奪和混亂。因此，便產生了“禮”，一方面“禮”用來養人欲，給人求；另一方面，“禮”用來節人欲，調節人的欲望，規范人的行為，使人們更好地在群體中生活。

（二）“禮”與人之性——化之，偽之

對于荀子的人性論學界有著不同的看法，有論其為性惡論，有論其為性樸論，有論其為性不善論、性待善論等，本文側重從荀子原文的說法出發，繼而著重討論荀子人性論與禮的聯結。

《荀子·性惡》：“凡性者，天之就也，不可學，不可事”“不可學、不可事而在人者謂之性。”［1］338《荀子·正名》：“性者，天之就也”［1］331，性是人天生的、原始的自然與本能，是人最本然的樣子，沒有受到外界環境的干擾影響。《荀子·性惡》：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”［1］336荀子認為人在原始狀態下的人性是不會有道德屬性產生的，人性中生不出德性，人性好利，不加節制而順之，便會引起爭斗、殘害，所有秩序與德行蕩然無存，整個群體社會陷入混亂。霍布斯也認為，人在原始狀態下是充滿了爭奪和戰爭的，他由此建立了社會契約理論，解釋主權國家的產生和基礎。荀子由此建立了禮的秩序，認為對于由人的無盡之欲而引發混亂，應該加以師法之化、禮義之道來規范與教化，生出秩序與德行，化性起偽，合于文理，而歸于治。荀子用禮來節制人欲人情，用禮來建立秩序與規范。

荀子認為人性是可以“化”的，是可以改變、矯正的。《荀子·榮辱》：“堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也。”［1］36圣人堯和禹也不是天生就是圣人，不是生來就具備成為圣賢的條件，他們的賢和圣是從改變其生而即具的本性開始，修身養性，化性而成賢。荀子又提出了“偽”的概念。《荀子·性惡》：“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽”“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”［1］336-337由此，在偽的基礎上，荀子把性惡與禮義聯結了起來。用禮義來化性起偽，規范人的道德與行為。人可以偽，人應該偽，這是荀子禮的邏輯起點和終點。“偽”這個概念的出現，說明荀子肯定了人的主觀努力，在“天之就”的人性基礎上積習、改變、教化，如此，法度就有了意義與效果。禮也在偽的概念中疏遠了那些所謂的先驗的合理性。

在荀子之前的儒學思想中，“禮”是有著強烈的先驗德性特征的。孔子講“克己復禮以為仁”，禮的約束和規范是德行實現的重要條件。仁之德的實現不能脫離禮的實踐，克己復禮的基本意思便是德性與規范相互補充、相互完成。孔子以仁統禮，可以說，仁是禮的根本，沒有仁所代表的道德性，禮便是空洞的、沒有意義的。禮與道德性聯系十分密切。孟子講天賦性善，惻隱之心人皆有之，進而推擴之天賦四心，仁義禮智。禮的合理性來自先驗的天賦性善，是來自從人的內心中生出的至善之德性。孟子從心性論推出仁政王道之思想，以心性論推擴政治與生活，禮具有先驗的道德性。荀子講人性惡，謂人之性善偽也。從群體性的自然狀態中推擴出政治與生活，建立禮義之秩序。用禮義、師法來節制人于“群”中之無盡之欲。我們可以看出，荀子的禮是產生于現實的、經驗的、客觀的物質世界之中的。荀子的禮疏遠了先驗的神圣感，具有濃厚的群體性社會規范意味。

（三）“禮”與人之群——屬性，目的

“群”是《荀子》書中的一個十分重要的概念。《荀子·富國》說：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。”［1］121人必須生活在群體中，群體生活必須有秩序，有分異。沒有秩序與分異，就會陷入爭斗和混亂，進而陷入窮困。《荀子·榮辱》說：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。”［1］39-40《荀子·非相》說：“辯莫大于分，分莫大于禮”［1］47，為了讓人能群，先王制定禮義以分之。如何分呢？“惟齊非齊”。

荀子認為社會秩序必須是差等的。《荀子·王制》：“分均則不偏，勢齊則不一，眾齊則不使”［1］95，如果沒有貴賤等級的差別，人人都勢均力敵，群體平均分配，那么物質資源便不能滿足所有人的需求。如果不分等級，不分職業，不分權利和義務，社會就先陷入停滯、困頓、貧窮，甚至陷入混亂。因此，必須以禮分之，禮就是體現“分”的制度和體系。在等級身份上別異權利與義務，在倫理德行上別異義務與規范，在政治生活中別異權力與地位。

在這里，“禮”不再是先驗的、無可指摘的傳統觀念。“禮”被清楚地認定為是群體的產物，是社會歷史的產物。荀子把作為社會等級秩序、分配原則、行為規范、倫理準則的“禮”，溯源和歸結為人群維持生存所必須。徐復觀也指出：“荀子所強調的禮，完全處于經驗世界當中，否定了道德上超越的精神。荀子的用心，是要以禮來建立一種各盡所能、各取所值的合理的社會。”［2］235

荀子從“群”來論證“禮”的合理性和必要性，用“禮之分”來解決“群而亂”的問題。“荀學中的原始民主和人道遺風畢竟大大削減，從而更明白地呈展出它的階級統治的面目。”［3］110“禮”是因“群”而存在的，“禮”是讓人們在群體中生活得更好的秩序體系。我們通過前述“禮”與人欲和“禮”與人性的關系可以發現，“禮”在荀子的思想中已經發生了屬性的變化，變成了一個植根于現實生活的群體性的行為規范。“禮”產生于群，目的也是群。

早期儒家認為，上古三代的禮樂制度更多地出于歷史文化傳統。孔子生活于禮崩樂壞的時代，傳統禮制所依附的血親宗法制度崩潰，孔子為“禮”建立了內在的道德性依據。孔子以仁統禮。“禮之本在于道德意識與道德感情，這并不是說儀式不重要，而是要求儀式必須本于、出于道德之心，合禮性要讓位于合德性。”［4］31干春松說：“儒家有效的借助禮本身所具有的神圣性因素，將其轉化為禮的合法性因素，并將其作為社會和政治秩序的根本性原理。”［5］49孔子的“禮”本于德性而歸于德性。“孟子的貢獻，在于徹底顯發了人類的道德之心；而荀子的大貢獻，是使儒家的倫理道德，得到了徹底客觀化的意義。”［3］110李澤厚指出：“荀子的禮，不是個體的修身要求，不是個體自發的善良本性，不是先驗的內在道德心理，而是對個體具有強制性的群體性要求。”［3］123陳來也認為，荀子的禮是群體性的規范［4］56。荀子的“禮”從“群”出發，以“群”為目的。禮之分為本，禮與法連用，從而賦予了“禮”新的內涵。使“禮”不再是從宗法貴族的個體修養出發，不再是從先驗的道德性出發，而是從群體性的立場出發，從社會規范的整體統治立場出發。正因為如此，“它才不再僅僅著眼于個體的仁義孝悌，而是更強調整體的禮法綱紀，并認為前者是服從于后者的。”［3］113

綜上所述，荀子的“禮”疏遠了早期儒學的先驗的道德性，凸顯了客觀現實社會的群體性。“群”，乃是荀子“禮”的根本屬性。荀子對于“禮”的基本內容的闡述也更加凸顯了“禮”的群體性屬性。《荀子·修身》中說：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”從人、事、國三個層面全面地概括了“禮”的基本內容和重要作用，下文分而論之。

二、“禮”于人：人道之極，雙重規范

在人的方面，荀子強調“禮”的道德規范與行為規范意義，在這一方面，禮與法切近。荀子常常禮法連用，使“禮”具有了更強的規范性意義。《荀子·王制》云：“禮義者，治之始也”［1］104，《荀子·君道》：“法者，治之端也。”［1］163禮法是人們在群體性生活中的共同規范和秩序。

荀子一再強調“禮”對于人的重要性。《荀子·修身》云：“禮者，所以正身也。”［1］17《荀子·禮論》云：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。”［1］272《荀子·天論》云：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。”［1］289《荀子·性惡》云：“人無禮義則亂，不知禮義則悖。”［1］341“禮”是人的社會道德規范的極點，是人之所以正身的路徑與方法，如果不能遵循“禮”，不能掌握“禮”，便是沒有規矩與原則的無方之民，人沒有禮義就會混亂無序，不懂禮義就會悖逆不道。學“禮”才能成為有方之士。

“禮”首先是人的日常行為規范。在日常規范中常常失禮則入刑，禮義是表率性的、理想性的規范，法度則更傾向于作為消極性的、懲罰性的規范，二者并用，互相補充。《荀子·性惡》指出：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”。禮義和法度的相互連結、相續生發，將人的欲望和行為控制在良好群體秩序的框架下，從而使得不同的個體在群體中和睦相處。《荀子·大略》：“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。所失微而其為亂大者，禮也。”［1］406“禮”是人的立身之處，必須所遵循的，不遵循禮便會跌倒沉淪，陷入困境，稍微失去一點兒就會造成很大的混亂。《荀子·大略》：“盡廢禮者，是去表也，民迷惑而陷禍患。此刑罰之所以繁也。”［1］396民眾以禮為行為規范和標準，去禮，則民無所措手足。這里荀子又將禮與刑相對而論。人們不循禮便會陷入刑罰，強化了禮在群體中的強制性和規范性。《荀子·勸學》中說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”［1］6《荀子·修身》中說：“學也者，禮法也。”［1］17人要學禮法以正其身，范其行。《荀子·修身》：“食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾。”［1］12“禮”的客觀規范性很強，是民眾的日常行為規范。

“禮”還用于規范群體社會的道德心理、道德意志。《荀子·修身》載：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈”［1］12；《荀子·修身》載：“容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。”［1］12“禮”不僅約束日常的行為，還約束道德心理，在群體生活中，要文雅，有節奏，平和中正。《荀子·大略》云：“夫行也者，行禮之謂也。禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”［1］398在群體生活中，對于高貴的人要尊敬，對于年老的人要孝順，對于年長的人要敬從，對于年幼的人要慈愛，對于卑賤的人要給與恩惠。敬、孝、悌、慈、惠，皆是禮對于道德的約束的教化。在群體社會之中，只有人人按照“禮”的要求去處理關系，才能和順有序。《荀子·君道》載：“請問為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。”［1］166父親、兒子、兄長、人弟、妻子、丈夫，須得因循“禮”所規定的道德原則而履行自己的義務性規范。“每一個人對于其四面八方的倫理關系，各負有義務，全社會之人，不期而輾轉，相互連鎖起來，無形中形成一種組織。”［6］73“禮”所代表的一種倫理秩序，內核乃是親親、尊尊。在這種倫理秩序下衍生出的道德大都為義務性的規范。“倫理即表示一種義務關系，一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。”［6］81荀子用禮作為群體性的道德規范，人人循著自己的道德情感和道德意志，做出道德選擇，從而群體和順有序。

綜上所述，對于人來說，荀子將禮法聯結，增強了“禮”的規范性和強制性。俞榮根認為荀子創建了一個“禮法法系”參見俞榮根《儒家法思想通論》（修訂本），商務印書館2018年版，第445頁。

，荀子的“禮”，不僅規范人的日常行為，還規范了人的道德情感和道德意志，換言之，“禮”規范了德與行，具有雙重規范性。

三、“禮”于事：禮義切近，權威規范

在做事上，也要由“禮”，荀子更強調的是“義”，禮與義切近。“義”也是荀子禮論的一個十分重要的概念，是群體生活的行為準則。在群體生活中，荀子是通過“義”來實現道德和行為的融貫。荀子重義，先義后利。又以“義”來賦予君民行為的合理性和正當性。在群體生活中行集義之事，“偽”漸起，“禮”漸彰。

《荀子·大略》云：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”［1］399荀子以“義”為聯結，將“禮”之道德性規范落實于社會群體生活中，將仁、義、禮三者統一了起來。荀子強調行為要遵禮循義。什么是義呢？《荀子·大略》云：“遂理而不敢，不成義。”［1］399“義”便是循理而做事情。“義”若是只停留在觀念上，便于群體生活無涉，當“義”落在群體社會的具體的事務之中時，人人都做集義之事，禮義便通向了群體社會，成為群體社會的法則。因此，“禮”的道德性的實踐和“禮”的規范性的實現都離不開“義”的原則。荀子“禮”和“義”連用，是用“義”這個道德原則來貫通德性與實踐，貫通仁與禮。

“義”是“禮”之德性的延伸，荀子明確指出“先義后利”的必要性。《荀子·榮辱》云：“義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也。”［1］32士君子不能為權勢所傾倒，不能為利益所操控，不受任何的壓力和脅迫，甚至舍生取義，持義而勇。《荀子·榮辱》云：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”［1］132荀子還區分了“義榮”和“勢榮”、“義辱”和“勢辱”。《荀子·正論》云：“君子可以有勢辱，而不可以有義辱；小人可以有勢榮，而不可以有義榮。”［1］250君子可以有勢位方面的恥辱，不能有道義方面的恥辱；小人可能會有勢位方面的光榮，但是不會有道義方面的光榮。義也是區分君子和小人的一個原則性標準。在荀子的群體生活之中，義利原則和榮辱問題是聯系在一起的。人們對于義利的取向關涉群體對于其榮辱的評價，因此義利觀能夠影響人們的日常行為選擇，“義”的概念在關系中去選擇和實踐，在群體生活中產生，是群體社會公共交往的原則。義是一種群體性的價值選擇。

荀子提出明禮義之分，從道不從君。“義”也賦予了君民行使各自權力的道義性、正當性。“義”保障了君主權勢的合法性，“義”也賦予了人民政治革命的權利。

《荀子·正論》：“桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。”桀紂不是丟失了天下，而是違背了仁義德性，擾亂了禮義名分，做出了禽獸一般的行為，積累惡行，無惡不作，所以天下人拋棄了他們。禮之義賦予了湯周政治合理性，賦予了民眾拋棄君主的正當性。《荀子·子道》云：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”“故勞苦、雕萃而能無失其敬，災禍、患難而能無失其義，則不幸不順見惡而能無失其愛，非仁人莫能行。”［1］441荀子強調“從道不從君”，君主的權勢是要讓位于“禮之義”的原則之下的。人在任何時候都不能失去“義”的原則，災禍、患難都要無改其志，無失其義。在群體的社會生活之中，在親親、尊尊的嚴密等級秩序中，禮之義是君臣上下的行為的正當性和合理性的依托原則。

義利之辨是中國哲學的重要主題，荀子將禮義聯結起來，“義”作為一個道德原則，在家庭和社會層面仁善了群體關系，在政治層面，禮義聯結也保障了權力之合法性。荀子將人之德性落實于具體生活之中，具體規范與道德原則相結合，強化了“禮”的權威規范意義。

四、“禮”于國：非齊之分，寧國命脈

“分”是禮的重要手段和目的。在國家治理中，禮以“分”建立群體社會的秩序。荀子的“分”是“禮”之“分”，個體必須處于群體之中才能獲得他的名分、職分、位分，荀子的“分”是在群體之中的“分”，是秩序之“分”，荀子是通過“禮之分”來建立秩序，將個人網羅于群體社會之中。不是將群體“分”而散，為是將群體“分”而聚。

荀子分等級，分身份，分財富，分職能，分權利，分義務。“分”作用于所有人，上至君王下至庶人，皆從分。錢穆對“定分”進行了闡釋，認為荀子欲本此而別造人倫，重定階級。其與古異者，則古人本階級而制禮，先有貴賤而為之分也。當荀子世，則階級之制殆于全毀，乃欲本禮以制階級，則為之分以別其貴賤也。荀子之分階級之貴賤者，則一視其人之志行知能以為判。禮是服務于群體秩序的。荀子是用“惟齊非齊”的禮之分來重建社會秩序。荀子多次強調，《荀子·王制》云：“禮義者，治之始也。”［1］104《荀子·修身》云：“國無禮不寧”“國無禮則不正，禮之所以正國也。”［1］12“禮”對于治國是十分重要的。《荀子·大略》云：“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。”［1］406禮對于國家來說便是治國理政之綱領。《荀子·強國》云：“彼國者亦有砥厲，禮義節奏是也。故人之命在天，國之命在禮。”［1］217在國家層面，“禮不僅是一種自我修養的過程，禮具有類似憲法的作用，即作為所謂規則的基礎。”［5］56當禮適用于統治者的時候，它是作為憲法規范來發揮作用的。［7］83禮作為原則性的“根本規則”提綱挈領又系統有序的指導著政治生活。

荀子定分的原則便是“惟齊非齊”的差等原則，通過“禮之分”建立一個差等的倫理秩序。《荀子·王霸》云：“君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正；然后皆內自省，以謹于分。是百王之所以同也，而禮法之樞要也。”［1］154以“禮”來分異君臣、尊卑、貴賤、長幼。這種親親、尊尊的差序格局有著自三代以來的宗法制的傳統，又經孔子的德性化、孟子的心性化，在群體社會中更具天然的合理性、普遍的認同性、現實的存在感和可操作性。荀子也認為唯有差序格局，有尊有卑，有貴有賤，這樣惟齊非齊，社會才能夠有序運轉起來。《荀子·王霸》云：“治國者分已定，則主相臣下百吏，各謹其所聞，不務聽其所不聞；百姓莫敢不敬分安制，以化其上，是治國之徵也。”［1］157治理得好的國家，名分已經確定之后，君主、臣子、百官、小吏都各自謹守自己的職責，不會致力于自己不應該聽不應該看的事務之上，百姓中也不敢不嚴守本分、遵守禮制，用心對待君主。這是治理得好的國家的標志。

荀子通過“禮之分”來劃定政治秩序，實現政治意義，從而實現王道之治國。“分”是實現國家良好治理的途徑和保障。

在政治秩序上，荀子主張以德定位，以能授官，使官民百姓各得其位，各盡其能，目的是“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。《荀子·君道》中提出：“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。”［1］166做君主的政治手段便是用“禮之分”來治理國家。《荀子·正論》中說：“圣王在上，決德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜。”［1］252《荀子·儒效》篇道：“禮者、人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣。”在荀子所構設的“有治人”的社會，人才是極其重要的，要選取“治人”來做官做事。定分是以德和才來篩選任用人才，只有這樣才能最大限度的挖掘人才，發揮人才的能力和作用，實現王道之治國。如果能不稱位，才不稱官，國家必會陷入無序之混亂。《荀子·王制》中說：“聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。賢不肖不雜，則英杰至，是非不亂，則國家治。若是，名聲日聞，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣。”［1］194君主治理國家要注重區分賢人，對于有德才的人，就用“禮”去對待他；對于不懷好意的人，就用刑罰去對待他，這樣才能區分出是非，分辨出賢與不肖，任用賢人做事，國家便會得到治理，選取“治人”來治國，王道畢矣。《荀子·富國》說：“必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民；然后節奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下。”［1］136禮是朝廷建立的原則，在朝修禮，這時的禮相當于一系列行政制度。分也體現了一種整合的狀態，一系列的分異的制度構成了一整套的在朝治國理政的行政制度。禮之分賦予政治生活以節奏，以有序。禮之分在政治生活中便是建立起了一個分異統一的政治生態秩序，充分發揮個體的才能和作用，使政治生活有序展開，實現一個“朝無幸位，民無幸生”，各盡所能，各取所需的群體社會。

“禮之分”還在于構建一個“職業分途”的群體社會。不同的職業各安其位，各盡其責。《荀子·王霸》說道：“然后農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。”以禮來分異不同職業的責任、功能，就能使各項社會事業有序、全面地開展起來，各個行業井井有條，國家就能良好地運轉起來。早期法家的慎子也有相關的論述，《慎子·民雜》篇指出：“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。”群體中每個人都有自己的社會角色和職業分工，民無幸生，減少流民、閑民，能在更大程度上增益社會的穩定，促進國家有序運轉。

綜上所述，在國家治理之中，荀子通過禮之分，以“惟齊非齊”的原則，分社會秩序，分政治秩序，分職業秩序，建立分異統一的治國系統，維護社會穩定、保障政治有序，保障國家發展。“禮”是國寧之命脈，國定之節奏。

五、結語

荀子重新闡發了禮與人之欲、人之性的關系，肯定了人的欲望與需求，人的欲望的滿足是驅動其行為的重要因素，也是政治機器的重要目的。荀子將群體社會秩序之“禮”建立在經驗主義客觀世界之上，以“群”為根本屬性，疏遠了早期儒學的先驗道德意味，具有客觀主義精神。同時，荀子的理論延續了儒家的倫理精神內核，建立了倫理主義的社會政治秩序。喻中說“荀子可以說是一個兼具‘人文學者’與‘社會科學家’兩種素養的思想家”［8］。荀子的“禮”產生于“群”，目的也是“群”。荀子以“禮”治“群”，《荀子·修身》篇中說：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”，分別在人、事、國三個維度上構設了禮的規范性作用，全面地概括了“禮”的基本內容和重要作用。禮于人，荀子延續了“禮”對于人的德性約束，并且禮法聯結，增強了“禮”的規范力度；禮于事，荀子在群體中將禮義相聯結，將人之德性落實于具體生活之中，規矩與德性相結合，從道德規范落實于具體生活之中的化性起偽，強化了“禮”的行為規范意義；禮于國，禮為治國之本，在治國中荀子強調禮之分，以“分”建立一套政治統治秩序，治國安民。荀子由此建構了一個惟齊非齊、化性起偽、德行允協充義的規范世界。

參考文獻：

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［11］趙法生.荀子禮學新論［J］.中國哲學史，2015（3）.

［責任編輯" 于風軍］

The Three-fold Normative Implications of Xunzi’s “Rites”

LI Yang

（International Confucian Academy， China University of Political Science and Law， Beijing 102299， China ）

Abstract： Xunzi’s rites distanced themselves from the priori morality of early Confucianism and highlighted the group character of the objective reality of the society. The group is a fundamental attribute of Xunzi’s rites. The basic content of rites also highlights the group nature of rites. In Xunzi’s chapter on the cultivation of one’s moral character， it quotes， “Without rites a man cannot be born; Without rites a matter cannot be accomplished; Without rites a nation cannot be at peace. ” This is a comprehensive overview of the basic content and important role of the rites. For a person， Xunzi continues the moral restraint of rites， linking rites and law， strengthening the normative force of rites; For a matter， he linked rites and benevolence， encouraging the group to put human virtue into practice in their daily life and to actively remove the falsity in their nature. This combination of rules and virtue strengthens the normative significance of rites. For a state， rites are the foundation of the governance. Xunzi emphasizes “differentiation” in governing a country， establishing a political ruling order for the group society through “differentiate rites to fit the context”， so as to achieve the governance of the state and the people. The three norms of rites are linked and intertwined， forming the content and norms of the group society， and thus establishing a world with norms of differentiation， proactivity， virtue and morality.

Key words： Xunzi; rites; group; differentiation; benevolence