“高知”群體“上香”現象的哲學探析

摘要：“在上班和上進之間選擇了上香”，這句話是近期網絡上描述某些大學生和高級知識分子矛盾行為的調侃之語。這一方面表現了一些人“躺平”的心理，另一方面也表現了某些人在“骨感”的現實面前選擇的盲目和無力。這種看似矛盾的現象在哲學上有其理論淵源——20世紀以來興起的“偶然性理論”，西方形而上學導致的無處不在的虛無主義，以及生存論意義上的“希望哲學”對人生命的根本激發(fā)是產生以上矛盾現象的三個主要原因。要從思想文化層面解決這一問題，需要在倡導“第二個結合”的時代背景下回歸傳統文化，以“民胞物與”和“自強不息”的傳統思想資源來融合西方的“科技文明”，最終達到彌合現實與理想、物質與精神之間分裂的目的。

關鍵詞：不確定理論；虛無主義；希望哲學；民胞物與

中圖分類號：B262;C912.6文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2024）12-0154-06

A Philosophical Analysis of the Phenomenon of High-level Intellectuals Burning Incense

Xin Ruoteng

（School of Politics and Public Administration， Qufu Normal University， Rizhao 276827）

Abstract： “Choosing to burn incense between work and self-improvement” is a recent joke on the internet that describes the contradictory behavior of some college students and high-level intellectuals. On the one hand， this reflects some peoples mentality of “l(fā)ying flat” and on the other hand， it also shows the blindness and powerlessness of some people in the face of the skinny reality. This seemingly contradictory phenomenon has its theoretical origins in philosophy-the “contingency theory” that has emerged since the 20th century， the ubiquitous nihilism caused by Western metaphysics， and the fundamental stimulation of human life by the “philosophy of hope” in the sense of existentialism are the three main reasons for the above contradictory phenomena. To solve this problem from the perspective of ideology and culture， it is necessary to return to traditional culture in the context of advocating the “second combination” and integrate the Western “sci-tech civilization” with the traditional ideology of “the people are my brothers and I share the life of all creatures” and dogged“self- improvement”， so as to achieve the ultimate goal of bridging the gap between reality and ideals， material and spiritual.

Keywords： contingency theory; nihilism; philosophy of hope; Min-Bao-Wu-YU

在上班和上進當中選擇了“上香”，這是前一陣在網絡和媒體上流行的一句調侃之語。一些大學生以及高級知識分子群體更是直接在自媒體上用這句話來描述自己當前的生活狀態(tài)。這里的“上香”是當前年輕人對自己精神上的迷茫狀態(tài)的一種自嘲。在現實行動上就呈現為“上香”的消極行為。探析這種現象不僅僅涉及了經濟、文化等領域，因為其產生群體的特殊性，在哲學思想方面也有探討的價值和意義。

筆者將從哲學的角度對這一現象進行探析，認為這種現象出現的原因有二。第一，從現實角度來看，年輕人當前所遭遇的境遇是十分嚴峻的。一些現實層面的問題和困難對年輕人的發(fā)展構成了阻礙，他們面對當前這些問題充滿了“無力感”，僅依靠自己的力量去解決這些問題，對他們而言似乎難度極大，這讓很多人產生了畏難情緒，因此在需要攻堅克難的時候反而放棄了努力，選擇無所事事和“上香”來獲取心理安慰；第二，伴隨著經濟的快速發(fā)展，社會在現代化進程中產生了一些現代性現代性：是指啟蒙時代以來的“新的”世界體系生成的時代。一種持續(xù)進步的、合目的性的、不可逆轉的發(fā)展的時間觀念。現代性推進民族國家的歷史實踐，并且形成民族國家的政治觀念與法的觀念，建立高效率的社會組織機制，創(chuàng)建一整套以自由民主平等政治為核心的價值理念。問題，如近代以來理論界一直關注的“偶然性”原理、虛無主義，它們對年輕人產生了極大影響，在對崇高價值和確定性進行打壓之后留下大塊的精神空缺，讓年輕人在思想上陷入了迷茫和空虛。

近幾年與“上香”現象相似的事件有很多，之前年輕人就曾用過“佛系”“躺平”這類相似的詞語來描述自己的境遇，這些現象出現的理論源頭究竟在何處？諸多相關思想以何種方式影響著年輕人？如何通過中國視角來疏通這一問題？這都是值得探析之處。

一、“確定性”的喪失及“偶然性”理論的興起

從古希臘時期開始，西方思想界的理論研究就聚焦于確定性的研究，尤其是牛頓物理學奠基的經典物理學，它描述的宇宙是一個一切事物都精準地按照其規(guī)律運動的宇宙，是一個被嚴密編排出來，其中一切未來的事物都取決于過去事物的宇宙，并且這種理論不僅僅關乎某一學科或者某項實驗，而是對整個世界的圖式圖式：現代圖式理論是在信息科學、計算機科學深入到心理學領域，使心理學中關于人的認知的研究發(fā)生了深刻變化之后于本世紀70年代后期發(fā)展起來的。圖式描述的是具有一定概括程度的知識，而不是定義。圖式所描述的知識由一部分或幾部分按一定的方式組合起來，其中的組成部分稱之為變量（variable）或槽道（slot）。描述。在以德國古典哲學為代表的哲學理論當中，“偶然性”是被輕視和忽略的。例如，在康德看來，偶然性就是對人性的貶低。

正因為令善與惡如此交替變化是件愚蠢的事情，在這個世界上，我們人類自身的全部交往應該看作一部純粹的荒誕劇；因為這將使得我們人類在理性的眼中比起其他動物來，沒有任何更高的價值，而動物上演這種娛樂卻不用花費什么，也無須耗費腦力。［1］

因果律是不能被懷疑的，即使是最堅定的懷疑論者休謨也認為“（偶然性）僅僅是一個具有消極意義的語詞，不代表自然中無所不在的任何真正力量”［2］。同時代的斯賓諾莎也將上帝看作是唯一的自由因，而世間的一切事物包括人，都要按照上帝的必然性行事。可以說，因果律就是必然性，必然性具有不可撼動的地位，而偶然性則是對至高的必然性的忤逆。

但從19世紀末開始，隨著統計學方法概率論和關于“熵”的理論的提出，關于不確定性和偶然性的理論開始興起，牛頓建立的嚴絲合縫的確定性宇宙被置換成為了一個概率性的宇宙，其中起到關鍵作用的是吉布斯（Gibbs）和維納（Wiener），這兩者將概率論引進了理論研究當中。吉布斯的中心思想在于，我們對“一組世界”所能給出的答案在范圍更大的“一組世界”中的可能程度如何，即拋卻了之前對于當前的確定的宇宙當中的問題給出的確定性答案，而是轉向探求可以在大量的類似的宇宙當中找到答案的種種問題。

物理學的實用部分都不能不考慮到事件的不確定性和偶然性。吉布斯的功績就在于他首次提出了一個明確的科學方法來考察這種偶然性。科學史家要尋求歷史發(fā)展單一線索，那是徒勞的。［3］4

除此以外，吉布斯還提出一個學說，他認為，概率是隨著字宙的愈來愈老而自然地增大的。這個概率的量度叫做熵，而熵的特征趨勢就是一定要增大的，一個宇宙存在的時間越長，它就處在一個不斷熵增的過程當中，而隨著熵增這個宇宙和宇宙中的所有閉合的系統都趨于混亂并且開始喪失特殊性。吉布斯把最小的概率的程度看作是秩序，而將最大的概率的程度看作是混亂，整個宇宙都將向著混沌和單調的方向發(fā)展，只有生命的寄居之處才有著與整個宇宙運動發(fā)展相反的趨勢存在。維納認為，“這個革命所產生的影響就是今天的物理學不再要求去探討那種總是會發(fā)生的事情，而是去探討將以絕對優(yōu)勢的概率而發(fā)生的事情了。”［3］6他本人也在“熵”理論的基礎之上提出了控制論學說，他認為“我們不得不過著這樣一種生活，其中，世界作為整體，遵從熱力學第二定律：混亂在增加，秩序在減少”［3］30。將偶然性和不確定性當作是研究當前問題的基礎，學界的研究開始擺脫了經典決定論和目的論的限制。一個事物的發(fā)生并不是從一開始就被決定好的，而是在多重因素和機遇巧合的干預影響之下走向了某種方向。

同時，海森堡在量子力學上取得了理論的突破，經過實驗和理論認證提出了“不確定性理論”，其中包括了兩個力學量子之間的不確定因素和能量與時間之間的不確定因素，即當對一個量子進行測量的時候，測量者的介入會對它產生干擾，想要對它的位置進行測定，就必須要用波長較短的波，但是在這種情況下對它的速度擾亂很大；對它的速度進行測定就要用波長較長的波，這種情況下對量子的位置擾亂也很大。因此，想要對一個量子進行確定性的觀測是不可能的。

至此，在理論上對于不確定性理論和偶然性理論的奠基已經完成。在現代和后現代時期，從理論物理學到哲學社會科學無不受到這種基礎性理論的影響。例如，歷史哲學家赫勒認為，“后現代的男男女女思考和行事的方式就仿佛一切（每一個歷史事件）全都是偶然的（在這個詞最強烈的意義上），但他們并不以本體——形而上學的方式談論偶然性。一個偶然的人只是帶著偶然性意識行動和生活而已”［4］。在當代尤其是后現代學者的語境下，偶然性被看作是社會當中的人存在的基礎。這種思想傾向也切實影響到了當代年輕人，他們對自身命運和發(fā)展前途感到迷茫，自身的命運仿佛已經走向了不可控，因此不得不寄希于偶然性因素的出現。同時，偶然性和不確定性也會引發(fā)虛無主義的病癥，過去人們所堅持的崇高價值和理想在偶然性思想的影響下被懷疑和拋棄，進而轉向某些虛無的權威來獲取安全感。

二、科技時代中的虛無主義

“虛無主義”（Nihilismus），一詞最早出現在雅可比（Jacobi）寫給費希特關于康德哲學的書信當中，在當時這個詞是用來描述物自體世界物自體世界：“物自體”是德國古典哲學家康德（1724—1804）提出的哲學基本概念，又譯“物自身”或“自在之物”，指認識之外的，又絕對不可認識的存在之物，是現象的基礎。物自體學說是康德批判哲學的基本內容之一，也是康德研究的中心課題。和自我之間的關系。雅可比認為，康德將物自體和先驗自我的世界進行了嚴格的劃分，這一舉動有將物自體世界虛無化的危險。在此后，尼采為虛無主義研究奠定了基調，他綜合了歐洲200年來的文化發(fā)展和啟蒙以后的現代化進程，認為虛無主義應當是現代性的典型特征。尼采認為，虛無主義的第一種意義是“對最高價值的貶損”［5］386，是一種沒有意義沒有目標的狀態(tài)，脫離了中世紀以后，在對上帝這樣的超驗權威進行反神圣化之后，人們突然進入了一種沒有目標和寄托的狀態(tài)當中（當然這一寄托上的空白后來在資本主義社會中被金錢替代），在精神和信仰上出現了巨大的空白。第二種意義上，尼采認為西方形而上學的柏拉圖主義傳統帶來了對生命和肉體的貶低和壓制，柏拉圖主義將某種超感性世界看作是真正的世界而肉身和現象世界則是次要的，在此基礎上的基督教形而上學建立的道德體系走向了生命的反面，這種道德體系對生命延續(xù)自身的本質進行抵制。因此，尼采將柏拉圖主義的形而上學看作是虛無主義的源頭。

尼采認為虛無主義可以被分成積極的虛無主義與消極的虛無主義，不完全的虛無主義和完全的虛無主義。對精神力強的人來說，最高價值的貶低并不會讓其崩潰，他會直面最高價值的貶抑和權威的空缺，以自己充沛的生命力去創(chuàng)造新的價值，舍棄舊的價值，這是完全而積極的虛無主義。

“讓你們之對生命的愛即是你們之對最高希望的愛，而讓你們的最高希望即是生命的最高理念吧！然而，我要你們的最高理想聽命于你們——就是這個：人類是應該被超越的！”［6］但對于精神力量軟弱的人來說，最高價值的貶損造成了“……甚至創(chuàng)造出意義的創(chuàng)造性力量也減退了，而且成為對支配性狀態(tài)的失望。無能于信仰某種意義，無信仰。”［5］900

消極的虛無主義帶來的是逃避和相對主義，在最高價值丟失和貶損的時候對問題的解決和新價值的建立選擇逃避，或者選擇另一種固定的、看似穩(wěn)固的最高權威來填補空缺，歸根結底就是將自己放在無力與軟弱的境地里。“是病人和瀕死者，他們輕視肉體和大地，想出天國的事物和拯救的血滴：可是就是這些甘美的陰森森的毒，他們也是從肉體和大地那里拿去的”［7］。這也是尼采最深惡痛絕的虛無主義者，他們在某種程度上貶損了生命的價值并且延緩了新的價值的建立。“在尼采看來，我們并不因為廢除了真實的世界就陷入了虛無之中。他一方面揭示了形而上學的虛無主義本質，另一方面則試圖通過重估一切價值來克服形而上學的虛無主義，以肯定感性世界的意義。”［8］

在這之后，海德格爾在解讀尼采時認為，“虛無主義是那種歷史性過程，在其中，占據統治地位的‘超感性領域失效了，變得空無所有，以至于存在者本身喪失了價值和意義。”［9］換句話說，形而上學將存在者錯誤地抽象成為了存在，并用這一被錯判的存在者去定義存在者的生存，這對存在造成了缺失的危機。而關于“上帝死了”這一至高權威和道德價值的缺失，海德格爾認為：“在尼采思想中，‘上帝和‘基督教上帝這兩個名稱根本上是被用來表示超感性世界的。上帝乃是表示理念和理想領域的名稱。自柏拉圖以來，更確切地說，自晚期希臘和基督教對柏拉圖哲學的解釋以來，這一超感性領域就被當作真實的和真正現實的世界了。”［10］在這一超感性領域的基礎上，一系列的“秩序”“規(guī)則”被建立起來，借此為整個存在者整體進行定義和價值賦予，形而上學將存在者看作是一無所有而只有存在是真實，“虛無主義的本質是這樣一種歷史，在其中，存在本身是一無所有的”［8］。這種最高價值的解構讓存在者陷入了迷茫之中，他們丟掉了自己“存在”的意義。

在現實問題上反映出來的一些大學生和高級知識分子的“上香”現象，一方面，人們原本的理想主義被功利主義取代，追求的東西必須是能快速兌現的，那些與自己之間存在著距離的、要通過努力奮斗才能得到的東西被劃入到虛假的行列，高尚的品德和努力奮斗被看作是謊言。讓年輕人在本該對這一問題做出肯定的答復時選擇了回避和退縮，又為了彌補不確定性帶來的不安感而選擇了“上香”，希望以這種活動為自己帶來內心的慰藉。另一方面，在價值觀念上陷入了相對主義的境地，原本傳統的是非觀、價值觀受到沖擊和懷疑，尤其是受到一些后現代主義理論的影響。一些人認為一切都是相對的，對于好壞是非的判斷都是因為價值觀的不同，他人的價值判斷與自己無關都應該被尊重，這就為那些庸俗的、功利的行為提供了合理性，而放棄了價值教育和教化。這些現象都和虛無主義的內核是高度吻合的。而我們要做的應當是：“澄清其社會經濟基礎，揭示其政治文化根源，厘清其歷史演變脈絡，分析其當代表現，是嚴肅、認真地對待現代虛無主義的應有態(tài)度。”［11］

應當明確談論虛無主義并不代表著頹廢、消極和空虛無聊，尼采之所以對兩種虛無主義進行劃分就是為了呼喚“超人”，是要肩負起自己的歷史使命感和責任感，以憂慮、嚴肅的態(tài)度對待處在歷史、當下和未來的人，也是權力意志未曾軟弱的人，“超人”不會陷入到一切崇高的都是虛妄的境地當中。“上香”現象的出現是虛無主義在當代的真實寫照，但也要注意到這種現象從側面體現出年輕人對生活仍有希望，只是在觀念和方法上出現了偏差。他們實際上是想找尋一種超越現存的可能性，只不過將這種可能性變成了令人不安的不確定性，在找尋超越的路徑時錯誤的尋求外在力量而忽略了自身的本質力量。可以說“上香”現象是年輕人對未來的“希望”遭遇了偶然性的阻礙之后選擇的具有虛無主義色彩的行為。

三、希望原理的本體論意蘊

布洛赫（Ernst·Bloch）提出的“希望”哲學就是針對虛無主義的病癥，他續(xù)接了尼采所提的積極的虛無主義，并且依據“可能性”和“偶然性”提出了“尚未存在”的本體論，以此來建立具體的“烏托邦”（Utopia），讓人在面對充滿了無限可能的未來時保持一種戰(zhàn)斗樂觀主義。

布洛赫認為人的存在應當是“尚未存在”的過程，這一概念出自他在1961年發(fā)表的《哲學中的基本問題：“尚未存在”本體論》，其中“尚未”并不是指“無”和“沒有”，而是指目前尚未存在或尚未生成，但面向未來正在生成、可能存在或應該存在的東西，一種開放性的過程。布洛赫批判了形而上學的物質概念，認為形而上學者將物質看作是固定而機械的存在者，這直接導致了在形而上學的思維就是機械的，忽視了物質是向前發(fā)展的、向著未來敞開的。布洛赫認為人也應當是處在“尚未存在”的本體論當中，人應當是“昭示其是朝向可能性的存在者”［12］，不應是被給定的存在者，形而上學用某種特定的物質和概念定義人的行為很明顯是謬誤。將人看作是“尚未存在”既是對形而上學的落后觀點的批判，也讓人和世界回到了不斷變化、不斷生成的狀態(tài)當中。“世界過程本身就是某種烏托邦的功能而且世界過程與作為實體的客觀可能性的物質是結合在一起的。”［13］布洛赫的理論當中出現了類似于不確定性和偶然性的理論，但是他在“尚未存在”的本體論當中將“希望”看作是人的存在方式，用“期待”的概念將人的生命引向充滿了生命力的積極方向。

“希望”使人的生命指向了未來，指向了更具有豐富可能性的方向。其結構是由期待和可能性組成的，而希望又分為主觀的希望和客觀的希望，只有期待意識即主觀的希望和客觀的希望結合在一起的時候，希望才是符合客觀情況和主觀意愿的希望，借此人能夠發(fā)現世界當中的新奇性（novum），正是這種新奇性讓人們超越舊事物、成為有激情有創(chuàng)造能力的主體。布洛赫將人的生存概括為“事實—內驅力—奮斗—渴望—尋求—沖動”的邏輯鏈條，最后的沖動是超越現實存在建立起具體的烏托邦的沖動。因此，人一直處在尚未實現的生存狀態(tài)下，因為“希望”而不斷地尋求超越現存的方法，這種希望要求人要創(chuàng)造出一個與人的本質相近的真實存在。這些都督促人不斷改革創(chuàng)新，提醒人清晰地認識自己的存在，“業(yè)已實現的東西是豐滿的，同時也是容易遮蔽的，因為在現實的東西當中本身就擁有某種尚未實現的東西。”［11］

希望本體論的最終的落腳點是“烏托邦”（Utopia），該詞最早由英國人文主義者托馬斯·莫爾創(chuàng)造，相當長的時間里烏托邦被看作是完美的國家、只存在于設想里的國家。布洛赫從積極的方面去使用烏托邦一詞，該詞在“事實—內驅力—奮斗—渴望—尋求—沖動”的鏈條當中處在最后一環(huán)，是連接人的希望和現實的中介。布洛赫把烏托邦視作人的生存結構中和人類社會中存在的超越現存的不合理的現實的一種批判的維度，一種批判的精神。他認為，落入空想的烏托邦是抽象的烏托邦，其本質是不合實際的幻想，是對現實的否定；而依托于以希望為本質的人的實踐建立的烏托邦是具體的烏托邦，人內在的、本質的、具有超越現存可能性的熱情和驅動力是具體的烏托邦的主體。在這種驅動力之下，人依據客觀實在的可能性而實現自己的本質，消除主客體之間二元對立，使社會化了的人同經過人中介了的自然相結合，達到人與自然的和諧，共同把世界創(chuàng)造成人類的家園，即富有新奇性、可能性、創(chuàng)造性的自由王國，這也就是世界的人道化。

希望哲學的最終落點在人的本質和內在精神意向上，內在的精神力量直接決定了我們通向未來的可能性，我們應當重視人自身存在的意義和自我實現的方法。人們對一個超越現存的未來世界的渴望扎根于人的內在，而希望讓人能通過實踐和勞動來解放自身并創(chuàng)造世界歷史。而布洛赫最終把建立烏托邦的希望放在了馬克思主義上，他認為馬克思主義就是面向未來和無限可能性的哲學。“未來的方案源源不絕，花樣翻新，但直到馬克思，這些方案才得到了具體的校正。”［14］

回到“上香”現象，可以通過“希望”本體論對此進行分析和解答。當代大學生和高級知識分子的“上香”行為是一種抽象烏托邦的幻想，它反映了當代人對超越當前自身狀況的渴望，但實現超越的方法卻沒有相應的客觀現實基礎，可以說是人主觀的希望和希望的客觀方面不相符合的產物。人們這么做的根本目的還是為了實現個人的進步和相應的個人價值，對于這個世界仍然還充滿了希望并想要滿足自己的期待。通過希望的哲學，我們應當明白這個世界充滿了可能性和希望，人是以希望為生存的方式，人類不能于滿足生存和發(fā)展的基本需求，而是要以充滿希望的創(chuàng)造熱情完成對現存的超越。

四、“第二個結合”與“上香”現象的中國式思考

本文探析的“上香”現象，是由近代學界重視的“偶然性”理論作為深層次原因引起的一種思想問題，同時這一從內核上來說失望與希望共存的現象也符合虛無主義的特征，可以說是虛無主義傾向在當代大學生和知識分子群體中的體現。對當代年輕人來說，順應第二個結合第二個結合：習近平總書記在慶祝中國共產黨成立100周年大會上的講話中，首次提出“兩個結合”的概念。他強調，新的征程上，我們必須“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優(yōu)秀傳統文化相結合，用馬克思主義觀察時代、把握時代、引領時代，繼續(xù)發(fā)展當代中國馬克思主義、21世紀馬克思主義”。這意味著，中國共產黨在長期堅持的“把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合”的基礎上，又提出“第二個結合”，即“同中華優(yōu)秀傳統文化相結合”。的思想文化潮流，在思想上回到傳統文化和中國哲學是解決這一問題的出路——張載的“民胞物與”以及自強不息的精神是解決這一問題的兩大抓手。

“民胞物與”的理論基礎來自于孔子的“泛愛眾”［15］，還有《禮記》當中提到的“圣人耐能以天下為一家，以中國為一人”［16］。是儒家“愛人”精神的繼承與發(fā)揚。“乾稱父，坤稱母；與茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”［17］天地是人的父母，人是天地的產物，在張載的“太虛即氣”本體論中，人是由充塞天地之中的氣構成的，因此人和天地萬物都是同構一體的，從本體論上為君子能“大其心則能體天下之物”［18］奠定基礎，達到“民胞物與”要先從提高自身修養(yǎng)開始，培養(yǎng)自身寬廣的心胸，讓自己的見聞之知識變成自身的德性，最后能夠體驗“無孤立之理”的萬物之理和萬物一體的宇宙最終形態(tài)。由此可見，宇宙萬物和萬民生靈都與“我”休戚相關，用“氣”這一概念將天與人緊密聯系起來，將君子的最終使命定義為實現天道和人道的統一。人行事的出發(fā)點不應該是個人私欲，而是著眼于整個社會和天地萬物。個人身上肩負的是對整個社會和歷史的責任，這讓人對自己的道德義務和歷史使命有更深的認識和理解，并讓人對自己所處的社會有歸屬感。

綜上分析，扎根中國文化的土壤，對“上香”現象應當有中國式的思考：誘發(fā)該現象的，無論是虛無主義還是偶然性理論都是個人主義的視角，它們將人導向了在面對社會發(fā)展現狀和文化風氣時無能為力的境地，將個人的價值與社會價值割裂開，否定了個人能為社會做出貢獻，而只能勉強保全自己。而“民胞物與”是對人社會責任復歸的呼喚，“天行健，君子以自強不息”［19］則是流傳至今的中華民族精神的最好體現，既要尊重事實又要自強不息。

五、結束語

出現在大學生和“高知”群體當中的“上香”現象，是在社會經濟發(fā)展、文化交流到達一定程度時出現的一種文化現象。一方面表現出一部分人的“躺平”心理，另一方面也體現出一部分人在“骨感”的現實面前選擇的盲目和無力。當代的年輕群體在精神上出現了一定的迷茫，主觀地將自身能力和社會發(fā)展之間劃上了一道鴻溝，似乎自身價值的實現是不可能的，更毋寧說社會價值的實現。正是這種消極的行為引發(fā)了這種帶有自嘲和含義的“上香”現象。對這一現象進行哲學探析的話，會發(fā)現其早有理論淵源：20世紀以來興起的“偶然性理論”，西方形而上學導致的無處不在的虛無主義，以及生存論意義上的“希望哲學”對人生命的根本激發(fā)是產生以上矛盾現象的三個主要原因。要從思想文化層面解決這一問題，需要在倡導“第二個結合”的時代背景下回歸傳統文化，以“民胞物與”和“自強不息”的傳統思想資源來融合西方的“科技文明”，最終達到彌合現實與理想、物質與精神之間分裂的目的。讓“上香”最終變成一句自嘲的玩笑而消佴。

參考文獻：

［1］陳新.當代西方歷史哲學的若干問題［J］.東南學術，2003（6）：113-124.

［2］伊恩·哈金.馴服偶然［M］.劉鋼，譯.北京：中央編譯出版社，2004：21.

［3］維納.人有人的用處：控制論與社會［M］.陳步，譯.北京：北京大學出版社，2010.

［4］阿格尼斯·赫勒.現代性理論［M］.李瑞華，譯.北京：商務印書館，2005：15.

［5］尼采.權力意志［M］.孫周興，譯.北京：商務印書館，2007.

［6］尼采.尼采生存哲學［M］.楊恒達，譯.北京：九州出版社，2003：314.

［7］尼采.查拉圖斯特拉如是說［M］.錢春綺，譯.上海：生活·讀書·新知三聯書店，2014：29.

［8］張志偉.尼采、虛無主義與形而上學：基于海德格爾《尼采》的解讀［J］.中國高校社會科學，2016（6）：57-65，154.

［9］海德格爾.尼采：下［M］.孫周興，譯.北京：商務印書館，2002：671.

［10］海德格爾.林中路［M］.孫周興，譯.上海：上海譯文出版社，2004：198.

［11］劉森林.虛無主義的歷史流變與當代表現［J］.人民論壇·學術前沿，2015（10）：74-85.

［12］金壽鐵.真理與現實：恩斯特·布洛赫哲學研究［M］.上海：同濟大學出版社，2017：218.

［13］布洛赫.希望的原理：第1卷［M］.夢海，譯.上海：上海譯文出版社，2012：204.

［14］布洛赫.希望的原理：第2卷［M］.夢海，譯.上海：上海譯文出版社，2012：55.

［15］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1958：4.

［16］十三經注疏：3［M］.北京：中華書局，2009：3082.

［17］曾國藩.經史百家雜鈔：上［M］.喬繼堂，編.上海：上海科學技術文獻出版社，2022：96.

［18］張載.張子全書［M］.林樂昌，編校.西安：西北大學出版社，2015：17.

［19］王弼.王弼集校釋［M］.樓宇烈，校釋.北京：中華書局，1980：226.

作者簡介：辛若騰（1999—），男，漢族，山東青島人，單位為曲阜師范大學政治與公共管理學院，研究方向為外國哲學。

（責任編輯：楊超）