論魏晉時期民族交融中的“南中大姓”

【中圖分類號】K235，G122 【文獻標識碼】A【文章編號】1004-454X（2024）05-0142-0012

一、研究緣起

習近平總書記在2019年全國民族團結進步表彰大會上指出：“早在先秦時期，我國就逐漸形成了以炎黃華夏為凝聚核心、五方之民’共天下的交融格局”“一部中國史，就是一部各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史”“文化認同是最深層的認同。”[1]“研究鑄牢中華民族共同體意識必須要有歷史維度，要從歷史文獻中尋找鑄牢中華民族共同體意識的理論支持。”[2]中華民族共同體意識的產生以中華民族共同體的形成為基礎，中華民族共同體的形成進程與中華多元民族相互交融、趨于一體的歷史同步。在中華民族共同體形成發展的歷史進程中，“推動民族交融與文化認同的基本趨勢，是始終一貫，不斷推進的”[3]扉頁。

馬克思主義民族理論曾對“民族同化”“民族融合”作過在不同社會政治經濟條件下的屬性區分和價值差異。它對強迫條件下的“民族同化”、人為條件下的“民族融合”一直都是反對批判的。[4]419-451[5]46-47因此，如果我們今天將“促進民族交往交流交融”，即\"民族交融”理解為“民族交融一體”，那么“實際上也是將‘民族交融’與‘民族強迫同化’‘人為的民族融合'等同了起來”[6]。目前學界已對“民族交融”與“民族融合”作過明確的定義區分：民族交融是“在交往交流的基礎上，不同民族之間通過頻繁接近、了解、學習、認同，民族特征不斷趨同、民族邊界日益模糊，逐漸形成一個更大的相互包容的民族共同體的過程”;而民族融合則是民族“在長期的交往交流中，共同性逐漸增長、互相逐漸融為一體、民族差別最終消失的過程和結果”。7顯然，“民族交融”比“民族融合”的概念更符合中華民族共同體的形成歷史和發展現實。在中國古代，處在中華民族共同體“自在”階段的各民族，他們相互交融的歷史實踐是有所特指的，學界對此已逐漸形成了共識，即“秦漢時期開啟了我國統一多民族國家的發展歷程，將西域、漠北、遼東、閩越、西南哀牢各部逐步相融。漢以后，中華民族開啟了更大規模交流融合的進程。在漫長的歷史進程中，各民族交往交流交融從未中斷，有移民、屯墾、互市、通商、和親、通婚甚至戰爭等多種形式，各民族之間和也交融、打也交融，互相碰撞交流、競爭合作，推動了一次又一次的民族大遷徙、大融合。”[8]39-40因此，只有對中華民族交融史的概念作出準確的界定，那么對于“各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史”研究才能精準挖掘具象的支撐史料，才能對“在以鑄牢中華民族共同體意識為主線的學術研究中，必須要有歷史維度”[9]的學術要求作出恰當的回應。

魏晉時期的“南中大姓”是一種融合了“中原”和“南中”兩種文化因子的特定人群。英國人類學家埃德蒙·利奇（EdmundLeach）出于“后結構主義”的立場，闡述了社會結構上的共同性與文化形式上的差異性之間的辯證關系，認為文化共同性不是對差異性的消解，不是文化的“同一”，而是保持文化多元差異在社會結構中的共存關系［10]28-29如果借用這一“后結構主義”的理論來看待，就不難發現“大姓文化”是“漢、夷文化”之間“共同性（commonalities）”對彼此“差異性（differences）”的超越，反映的是“漢、夷”多元民族文化之間在社會結構上的交融共存狀態。而且“大姓”們正是通過主導南中社會權威的文化實踐，使得此時期區域內的“中原”與“南中”之間，不同屬性的文化彼此產生了劇烈的雙向互動。在這個互動過程中，“南中”地區各民族之間的“共同性”逐漸形成了超越各自“差異性”的發展傾向，“南中”與“中原”各民族對“華夷共同體”的認同進一步得到了加強。目前，在“CNKI（知網）”中文總庫的搜索頁面中輸入“南中大姓民族交融”，作為研究“主題、篇關摘、關鍵詞、篇名”的搜索都為空白，表明學界基本還沒有把“南中大姓”置于“民族交融”的層面上進行討論。而且作為在“全文\"搜索出現的已有論述中，大多都把“南中大姓”簡單歸結為漢族的“夷化”或“夷化了的漢人”①，也有研究認為“大姓”即為漢族，東漢至唐初南中社會漢文化已為主流，南中“夷人”不斷發生著“漢化”②。總之，“夷化”“漢化”兩說都各有不少執端者。這些單向的文化轉變、同化觀點既不符合歷史人類學的文化發展規律，也缺乏“民族交融”理論的底層邏輯和思想架構。

事實上，西漢以來進入“西南夷”腹里地區的漢人與當地的“西南夷”，頻繁上演著“夷人漢化”和“漢人夷化”的文化雙向互動，他們恰恰體現了文化互動力量在民族交融中反復發揮著的重要作用，而正是如“南中大姓”一樣的民族交融最終導致了云貴高原古代民族的重大變遷和文化轉型—原兩漢時期的“西南夷”，在受漢文化影響程度不同的歷史背景下，到了魏晉時期“南中”的社會發展與文化屬性開始發生了分化，為南北朝至唐宋時期“白蠻”“烏蠻”的民族分野準備了歷史條件—此后才出現了諸如“西爨僰（白）蠻”[1]大理國\"中原郡望文化\"[12]大理國“烏蠻聚落城鎮化”③等民族文化共融的現象。魏晉時期，“南中文化”變遷轉型的過程主要體現在代表漢、夷共融文化的“南中大姓”當中——漢、夷“文化共同性”的急劇增多，出現了超越漢、夷“文化差異性”的趨勢，只不過這種超越了“個體差異”的融合文化，其表現特征傾向于“夷”的文化因子更多一些。此前，歷史人類學界曾對中國歷史上的所謂\"漢化”與“夷化”作過較為激烈的討論，結論認為所謂的“漢化說”是“大民族中心主義論”的延伸，而所謂的“夷化（蒙古化、滿族化）說”又極易墜入“征服民族強制同化”的糟粕，從而基本否定了西方學者對中國歷史上“民族同化”的假說。①歷史上的中國并非由哪一個單一民族所開創，中國的歷史也并非由哪一個單一民族所書寫，中國歷史上各民族之間的交往交流交融是各個民族自身延續發展的剛性需求，各民族之間的文化影響一直是以雙向頻繁互動的方式作用彼此的，單向的民族強制同化在中國歷史上絕不可能長期存在。那么既無“漢化”，又何來“夷化”呢？② 實際上，無論所謂的“漢化”還是“夷化”都只是“漢”“夷”文化雙向互動復雜過程中的一個“片段性局部因素”，這兩種觀點都落人了“民族同化”的思維窠白，都不能全面表述民族文化頻繁互動的復雜狀態。不僅如此，“同化說”更不能反映民族文化互動的內生性動力因素，即中華民族對族際間交往交流交融的剛性需求，而非強制性的民族壓迫或強勢的民族文化人侵、文化改造，也完全不符合馬克思主義民族交往理論與中華民族歷史文化發展研究相結合的“新時代”學術要求。因此，我們應該用“文化共同性”的民族交融概念去闡釋歷史人類學中的種種具象史料。

二、漢晉時期“西南（南中）”與“中原”的文化互動

兩漢時期的“西南”是《史記》所述巴、蜀徼外的西南，③也就是《史記》所記“西南夷”，《漢書》所記“巴蜀西南外蠻夷”或“西南外夷”，《后漢書》所記“蜀郡徼外（西南夷）”所在的廣大地區。對于進入“歷史時期”的“西南夷”，代表“中原”的兩漢王朝，其正史都為其單列作傳。在這些歷史記述中，“西南夷\"突出的特點是“君長以什數”“各立君長”大小不一、不相統屬，其中還有大量非定居的游牧民族。在兩漢的“西南夷”當中，以西漢的滇和夜郎最大，因此“西南夷君長以百數，獨夜郎、滇受王印”[13]2997，以東漢的哀牢夷人數最多，部落組織龐大，被記述為“其（內部）稱邑王者七十七人”[14]2849。他們常常被看作兩漢時期“西南夷”的代表。這些為數眾多的部落“君長”“邑王”幾乎全部發展成為下一個歷史時期的“夷帥”，一直影響著“中原”看待“西南夷”的文化視角、心理態度和價值判斷。至于“西南夷\"中那些“皆編發，隨畜遷徙，毋常處，毋君長”[13]299]的嵩、昆明等非農耕、非定居民族，因其“隨水草畜牧，夏處高山，冬入深谷”[15]6318，社會組織發育程度較低，加之其生境的復雜多樣，一直游離于兩漢王朝的政治文化邊緣之外，所以在有關兩漢“西南夷”的文本記述中較為少見。進入魏晉時期，原兩漢時期的“西南夷”在“中原”的歷史記述中依然占有重要的位置。但是，經過了兩漢王朝的經略，“‘西南夷'開始衰落，并在兩漢之交蛻化為南中大姓與夷帥控制下的新的民族體系。”[16]《三國志·蜀書》開始把兩漢時期\"西南夷\"地區的南部區域概稱為“南中”[17]918，原兩漢時期的“西南（夷）”地理空間范圍也因之有所縮減④，然而“南中七郡”的建置發展仍為后世中國西南邊疆的形成發展奠定了基礎。此后“西南夷”的稱謂與內涵也發生了重要變化。“南中在昔，蓋夷越之地”[18]29，原兩漢“西南夷\"的南部民族被分視為夷、越兩大民族群體③。《華陽國志·南中志》所記的“后西南夷數反”[19]342雖沿用了“西南夷”的泛稱，但更多的記述則使用了“夷越”“南夷”“諸夷”等稱謂，在《三國志》的《霍峻》《李恢》《呂凱》《張嶷》等人物傳記里也多見“夷獠”“蠻夷”“渠帥”“豪帥”等“他稱”，這些稱謂表述的均為兩漢時期原“西南夷\"民族群體中的一個部分。而《漢晉春秋》有\"（諸葛亮）南中平，皆即其渠率（帥）而用之”[17]921的記述，《華陽國志》還有“（諸葛亮）以夷多剛很，不賓大姓富豪”[18]241的表述，說明在偏立于西南的蜀漢官方視角下，即便是歸屬于己方的“南中諸夷”武裝力量仍舊異于魏、吳的“中原\"勢力。西晉拆分益州為四郡（建寧、興古、云南，永昌），把四郡重組成寧州，寧州內以“南中諸夷\"為社會主體的區域多達“五十八部”[19]363。到了東晉南北朝，“蠻夷眾多，齊民甚少”[20]303，說明為數眾多的“南中諸夷”仍然構成了南中社會的主體民族，主導著區域內的社會文化發展，在當地的社會組織中發揮著重要的作用。

漢晉時期，在多民族“大一統”國家的政治框架下，中原“郡縣制”作為一種“介人性力量”（intru-sive system）對西南邊疆地區造成了較為強烈的文化沖擊和復雜的社會權威實踐，導致“西南（南中）”原有民族文化生境的空間結構和互動格局發生了巨大的變化，主導“西南（南中）諸夷”的社會權威也發生著改變，從而影響著“西南（南中）諸夷”社會整體文化的歷史走向。在人類社會中，一種或多種的主導文化往往決定了一個社會的型態，一個社會的型態又往往成為了一種或多種文化的實踐載體。按照馬克斯·韋伯（MaxWeber）把主導民族文化發展的社會權威分為三個類型：即神異性權威（cha-risma），指不經政府界定和干預的自然存在權威，韋伯又稱其為“自然權威”；傳統權威（tradition），指某種制度在長期的存在中，逐步獲得公眾的承認，成為具有象征力、道德和行為約束力的存在；科層式權威（bureaucracy），其力量來自于正式的官府或上級的任命，以行政等級為其存在基礎，涉及制度的建制，因此是官僚式的。[21]792，079-1085在中國古代社會中，社會權威對民族文化的主導往往是通過社會控制來實現和表達的。已有學者討論過中國古代王朝國家對地方“政治控制”與“社會控制”的概念與關系，認為社會控制相較于政治控制，其組織方式更為全面、規范層次更加深人，從而具有更加廣泛、深入的文化影響維度。① 那么，要實現這種“社會體系與政治體系的耦合”，顯然是需要某一社會主體能夠取得至少結合了“傳統權威”與\"科層式權威”的共同認可，使得地區內的“各類人群‘固定'在政權的政治經濟與社會文化體系中”，運用這種地方性社會體系的權威效能，進而實現其對區域內政治與社會的雙重控制。以三國時期的南中社會為例，蜀漢政權通過南征和重用“南中大姓”在政治上完成了對南中的政治控制，但客觀上，亦同時造成了原兩漢以來的流官系統、南中大姓系統和上層夷帥系統至少在形式上基本完成了整合，變為一個系統。② 在蜀漢南中的社會權力體系中，大姓的社會權威表面上介于王朝政權和上層夷帥之間——大姓對地方的統治依然依賴于王朝的任命或遙授，使其對南中夷帥有名義上的統領權。但在實際的社會控制實踐當中，大姓不僅可以借助朝廷的恩威對南中各系統民族加強政治控制;而且，大姓又憑借自身與夷帥的“法權”聯盟關系，通過不斷強化的民族交融，逐漸把自己融入南中的本土民族勢力當中，成為南中地方社會控制的“傳統權威”代表，增強了排抗朝廷“科層式權威”的實力，進而強化了自身對于南中的政治、社會雙重控制。于是，蜀漢時期的“南中大姓”便從東漢以來“西南”的政治配角逐漸發展蛻變為“南中”的社會權威。

兩漢“中原”文化憑借“郡縣制”的施治推行而強力注入“西南”地區，在以漢文化為主導的互動關系中，“西南夷\"較為被動地接觸到了“中原”文化。此時期“中原\"文化在“西南夷”的流播區域相對狹小，主要在郡縣治所和交通要道周邊形成文化輻射的源點和場域，而在廣袤的“西南夷”分布區只是局部性的在政治文化方面受到了一些“中原”的文化刺激，如邊郡長吏的軍政統治、郡縣制文化的點狀輻射。[22]129-177到了魏晉時期，“中原\"多依靠“軍政治理\"對“南中\"諸夷實施文化影響，“南中”長吏如康降都督、寧州刺史、南夷校尉以及諸郡太守、都尉和其下轄的縣令長等，他們依然僅僅代表了“科層式權威”。這些代表“科層式權威”的長吏對漢晉時期“西南（南中）諸夷”文化的發展有一定的刺激作用，但始終沒能深入本土部落當中，仍舊不能成為“西南（南中）諸夷”文化走向的主導力量，只能在羈縻郡縣與土著部落之間，“郡夷并存\"“縣依部族”[23]32式的尋求權力平衡。歷史文獻對此番情形的記述頗豐，“西南夷\"在兩漢“種別域殊” [24]4268 的文化視閾下既需要“以其故俗治”[13]1440，同時又出現“服叛難常，威澤時曠”[14]2860，因此兩漢時期（西漢昭帝到東漢靈帝），西南夷發動的較大規模動亂就有 17次之多;蜀漢雖在南中大姓中“收其俊杰”[18]241，但仍出現了“南夷復叛，殺害守將”[17]1046的統治危機，以致“久失土地”[17]1049，最終只能遙領“去郡八百余里，其郡徒有名而已”[17]1052，與此同時，“南中大姓”反而能借力崛起，紛紛得以執掌郡縣大權，穩做本土太守，擴充私人兵力并使其合法化，其政治身份開啟了“官僚科層式\"進程;兩晉在“南中\"諸夷“七郡斗絕，晉弱夷強”的背景下“復置寧州”[18]254；到了南朝時，寧州已是“諸爨、氏強族，恃遠擅命”[20]303的局面。可見“中原”一直試圖通過“郡縣制”實踐文化輸出，主導“西南（南中）\"的社會走向，但是最終處于“夷、漢”二元權威并行社會中的長吏與他們的郡縣一起成為了漢晉“西南（南中）\"諸夷文化海洋中的\"漢文化孤島”[25]，“西南（南中）諸夷”依然處在“要荒之俗，不與華同”[18]31的“（中原）邊緣性文化格局”當中。

與此同時，“西南（南中）諸夷\"當中代表了“神異性權威”與“傳統權威”的土著“夷帥”也曾試圖憑借“西南（南中）諸夷”固有文化的“排抗力”去消抵“中原”的影響，對抗“郡縣制”的推行，主導“西南（南中）諸夷”社會的文化發展和走向。但是“中原”憑借較為強大的精耕農業“文化代償效能”可以對“西南諸夷”持續不斷輸入文化，產生了一定程度上的文化壓力和社會影響，造成了“西南（南中）”諸夷浸染“中原”的文化格局。于是在“中原”的歷史文本中，便有了“夜郎遂入朝”“滇王離難西南夷”[13]2996-299\"“及其化行，莫不舉種盡落，回面而請吏，陵海越障，累譯以內屬焉”[14]2860“哀牢轉衰”[18]285“（建武十八年）諸夷悉平\"[14]2846以及“（王遜）討惡獠剛夷數千落”[18]257的“優勢”記述。說明在“中原\"強勢文化的輸入影響下，“西南（南中）諸夷”的上層文化力量被動進入了“相對沉寂”[26]96的時期，已無法如先秦時期一樣主導著這一地區內的社會發展和文化走向。總之，“對異文化的文化特質進行借用與吸納往往會打破本文化原有秩序及其相對平衡的狀態，尋找出兩種不同文化之間存在的共性”[27]。漢晉時期代表“中原”的長吏與代表“西南”的夷帥，“漢、夷”文化彼此之間的主導力量正處在此消彼長、難以自持的互動博弈格局當中，在這樣的格局中，二者誰也不能全面主導著“西南（南中）”的社會走向。然而，在這種互動博弈的格局當中，“漢、夷”之間的文化“共同性”卻得到了不斷的增長，并愈發明顯，并逐步顯示出蓬勃的活力和巨大的效能。

三、“夷”“漢”深度交融促生主導南中社會發展的新文化權威

關于“大姓”最早的紀載是發生在夜郎、句町勢力衰落的漢成帝河平元年（公元前28年）至王莽始建國元年（9）期間，“公孫述時，大姓龍、傅、尹、董氏，與郡功曹謝暹保境為漢”[14]2845。說明自西漢開始，以遷人“西南”的漢族上層人士為主體，逐漸形成了一個地方性的社會群體，稱之為“大姓”。至東漢中后期，這個群體逐漸演變成為“南中大姓”，僅據《華陽國志》記載就有數十家之多，例如：胖柯郡有大姓龍、傅、尹、董、謝，鱉縣有王姓;建寧郡有四姓，同樂縣有爨氏;朱提郡有大姓朱、魯、雷、興、仇、遞、高、李;永昌郡有大姓陳、趙、謝、楊。18]260-286在魏晉至隋代的漫長時期內，“大姓\"逐漸稱雄于南中，開始主導著南中社會的文化發展。

我們以“南中大姓”為主體，探索其蛻變為主導社會發展新權威的實踐路徑，就能夠揭示“夷”“漢”深度交融的內生性動力所在。所謂“大姓”其實是漢代興起的地方豪族勢力之一種，東漢時期的豪族勢力已遍布關東、關中、江南以及西南（巴蜀）地區，中外學者對其研究已較為豐富。①“西南早期豪族在經濟、文化發展水平方面，也遠遠低于其他地區的早期豪族”[28]，其背后的深層原因就在于先秦以來“中原民族文化圈層”的流播格局發展及圈層輻射遞減所致。②東漢時期，漢文化早已在巴蜀確立了主導地位，但“西南\"仍舊是“夷多漢少”的文化格局。相較于“巴蜀豪族”社會經濟結構方面的“內地化”，“南中大姓”的社會發展就顯得尤為滯后。到了東漢中后期，如果說巴蜀豪族的社會權威是基于經濟財富和漢文化壟斷地位的話，③那么在遠離“中原文化圈層”輻射的“邊緣夷人社會”中，逐漸崛起的“南中大姓”們就凸顯出“武質性”“文化‘夷'質性”“軍政全面壟斷性”[29]等特點。進入魏晉時期，中原王朝對巴蜀與南中分別采取了差異顯著的兩種統治策略及方式，更進一步加劇了兩類地方豪族政治文化發展的分野態勢。本就處在“夷漢分治”邊緣地帶的“南中大姓”，客觀上置身于代表王朝的地方長吏和代表土著的“夷帥”兩股勢力之間。一方面，其社會經濟基礎較為薄弱，雖受到中原王朝直接掌控的程度不強，但“大姓”只有依靠中原王朝的認可才得以直接統治南中的權力依賴性十分嚴重，同時，中央王朝的寬嚴治策導致“南中大姓”叛服搖擺極為常見，④蜀漢初期南中的“擁蜀”與“抗蜀”之爭便是例證。而在自身缺乏足夠的統治基礎，經濟、文化統治力量不足的客觀條件下，“南中大姓”們往往依利而行、游離于各中原王朝勢力之間，叛服無常，只較多地關注于自身軍事實力及短期勢力的消長，“武質性\"正說明了其缺乏可持續發展的長足動力，隋及唐初南中爨氏“稍懼兵威，稱強如故”③，這里的“故”即指魏晉時期。另一方面，為求自保，“南中大姓”往往需要依靠本土“夷帥”勢力的支持保障，以應對朝廷可能的彈壓和上層的爭斗，為此需要具備與“南中夷人”溝通共情的社會控制能力③。由于受“中原文化圈層”流播輻射格局的影響，到了魏晉時期，中原“科層式權威”與南中“夷人傳統（部落社會）權威”還沒有實現權力的實質性對接，這種“夷、漢”二元權威的并存、同時又缺乏權力對接的現狀，就為“大姓”攫取主導社會的權威地位留下了較大的空間。“大姓”們若想要兼得二元社會的權利，就必須兼備“漢”“夷”二元文化賦予的權威認同，這就是南中“夷”“漢”深度交融促生“大姓”新權威的內生性動力，這種“跨族際的文化認同”是“大姓”們在南中社會生存的剛性需求。

由于文化生境的改變，兩漢時期，中原的“郡縣”在“西南夷”當中一直處于相對弱勢，只能以“西南諸夷”的自然分布為依據，“縣依部族”式地建立中原文化據點。兩漢王朝曾對“以什數”的“西南夷君長\"封王授印，雖然只是委以王、侯等虛職，但掌握郡縣實權的中原長吏不得不依靠這些土著夷帥、部落君長管治\"西南諸夷”，甚至只能遙領羈縻郡縣，“中原科層式權威”難以深人、駕馭“本土部落傳統權力”，更沒能完成與本土權力的耦合對接，其間甚至還數度出現了“殺長吏”[24]3843“殺郡守”[14]2846的排抗現象。這就造成了以“中原郡縣制”為代表的科層式權威與“西南夷部落”為代表的夷人傳統權威長期并存但缺乏有效耦合互認的社會權威分立格局。魏晉時期，“南中大姓”崛起，并從中原王朝那里接引獲取了科層式權威，但往往需要落腳到南中諸夷的部落權力認可才能得以實現。“南中大姓”這種于“中原”與“南中”之間發揮著的權力對接、認同耦合作用，在其“反叛\"事件中體現得較為明顯。《華陽國志·南中志》載云：劉備死后的南中大姓雍閣叛亂，“益州夷復不從閻，閻使建寧孟獲說夷叟曰：‘官欲得烏狗三百頭，膺前盡黑，螨腦三斗，斫木構三丈者三千枚，汝能得不？'夷以為然，皆從罔。斫木堅剛，性委曲，高不至二丈，故獲以欺夷。”[18]24l烏狗胸前每有白毛，不能全黑;螨，小形劇毒蛇，蛇腦極少而難得;斫木質堅致而枝干無直，適宜作耕器而不宜作高大建材［18]243三種物資在中原文化中本無價值，但時逢蜀漢征吳新敗，“南中諸郡，并皆叛亂”[17]918，“大姓\"雍閻欲抗蜀擁吳，排抗蜀漢的“科層式權威”，其在實踐層面卻不得不利用南中土著的“傳統”及“神異性”文化秩序中某些極端的價值錨點激起“夷人”的“反抗共情”，達到“以為然，皆從閭”的本土權威實踐效果。在這起事件中，蜀漢“郡縣制”的推行與南中獲取稀缺物資的習俗，二者本無文化關聯，卻在特定“文化結構”對“歷史事件”的沖擊下，發生了“并接結構（structure of the conjuncture）”[30]189＼～243式的象征性關系演變。作為“夷、漢”文化秩序中一種象征性的社會權威結構關系，不僅對“南中”社會權威建構發展的歷史進程造成了耦合式的對接和影響，而且結構關系本身也成為了“南中”歷史的重要組成部分，于是“某一歷史事件經過結構性再產生后，它就會以一種近乎合理的方式為人們所理解和接受”[31]。在這種結構關系中，那些能夠通達“夷、漢”文化的“南中大姓”們，正是通過對“中原”與“南中”文化歷史的“并接”實踐，逐步確立了自身的社會權威地位。

“大姓”們本身即為漢、夷二元文化的載體，他們兼具漢、夷社會高度的文化認同和權威地位。他們以中原宗法血緣關系為紐帶，廣泛征辟入仕當地官府，獲得一定政治權力，同時又糾合夷帥及部落，結盟聯姻，稱為“百世遑耶”。“遑耶”是今天彝語音譯，“遑”彝音為 ，任乃強認為：“夷語‘遑耶’之耶，蓋即族支之義，遑，與義父義子，義兄弟之義字含義相同。本是同支者稱‘自有耶’，自有一語則譯義也”[18]253。“耶\"彝音為ye3，為結盟的意思，本義為通婚的一家人，可引申為同姓之人。[32]“百世遑耶”的關系不僅把“夷人”固有的盟誓傳統帶人當地漢族社會中，也把“漢姓”的家譜紐帶關系帶入到“夷人”文化里，這不但促進了“漢、夷”民族文化的交流融合，同時也提升了通達漢、夷文化“大姓”們的社會地位，從而構成了一種不僅局限于族際通婚的民族交融關系，而且是更高層次、更為穩固的族際“盟誓\"法權關系。“遑耶”關系極大增進了漢、夷雙方對社會文化共同價值的認同和追求。與夷交厚、恩若骨肉、掌握私人“部曲”武裝的“大姓”們不僅可以支配地方軍政，還通過壟斷“南中\"的“中原”文化（以儒學為主），具備了“南中\"社會與“中原”王朝的雙重認同，主導著南中的社會發展，同時他們還能獲得“夷經學者”的身份，扮演“夷人社會”中文化權威的角色。經魏晉時期的發展壯大，到了南北朝時期，帶有濃重“中原”文化因子的“南中大姓”們完全掌控了南中社會的發展，達到了“閉門天子，開門節度”①的程度。這恰恰應該被視為“中原”文化參與主導南中社會的一種權威實踐，只不過這樣的“中原”文化已不再是“純粹的中原”文化。兩漢時期的許多漢人官吏、軍將因隨身而來的宗族力量在“西南”久居發展，自身也開始步入“大姓”的行列。這些宗族“大姓”與“西南\"諸夷不斷交融，大量吸收了“西南\"諸夷的文化因子，成為了通聯“中原”與“西南”的文化鏈接。到了魏晉時期，“大姓”們終于取得了“南中諸夷”的“傳統權威”與“中原”官方的“科層式權威”雙重權力身份，開始倚重“中原”的文化代償力和利用“南中”的文化排抗力，在“以部族區域為郡縣區域，以部族分合為郡縣分合”[23]29-30的南中地區主導著當地的社會文化發展。

一方面，漢晉時期\"西南（南中）”大姓與“中原”的文化鏈接一直未曾中斷，反而更加依仗、借助“中原”的文化認可去強化自身在南中的社會權威地位，尤其是在蜀漢以后，南中大姓不斷借力崛起。雖然“中原”對于早期“南中大姓”的文獻記述“一直是個空白”，但是到了東漢以后，“南中大姓”就已經擺脫了早期豪族“非官方權力階層”的社會特征，開始表現出從民間“傳統權威”向官方“科層式權威\"延伸的特點，[33]逐漸成為了南中地區漢文化權威的代表。

《隸釋》載漢末永壽元年（155）《益州太守無名碑》云：“碑之左有功曹掾故吏提名四十八人，皆屬邑建伶、牧靡、橋棟、滇池、谷昌、俞元之人也。”[34]692-6%據方國瑜考釋：“他們之所以能取得地位，是由儒科進階，或由郡吏入仕，成為移民中的統治階級，這與在內郡由‘察舉’‘辟征'得入仕族一樣。…此碑題名的益州太守掾吏五十一人，都是著籍南中的移民，也就是曾肄業選舉得仕進的人物，他們是南中的名門仕族。”[35]365-366表面上看，兩漢的“征辟”制度是“南中大姓\"得以“儒科進階”“通經入仕”，從民間“傳統權威”向官方“正式權威”延伸轉化的途徑，這和內地基本一致。但是，這種獲得社會權力的“中原”方式“移置”發生在“西南”域內，其背后自然需要有特殊的民族社會背景，更多的則是建立在自先秦兩漢以來，“西南”與“中原”交往交流基礎上的民族交融結果。東漢“中原”對“西南”大姓的文化影響是較為強烈的，刻于東漢永壽二年（156）的《孟孝琚碑》記載了南中大姓之一的朱提孟姓亡故族人“孝琚”名字的由來及其生平。①身為川西夷人上層“嚴道君”的后裔，朱提孟姓“從漢俗，習漢禮，崇儒尚經，信奉‘四靈‘”[36]，是南中典型的中原文化持有者和守護者。“朱提孟姓”正是東漢末期，在保留了自身“夷人”身份特質的同時，高度認同著中原文化正統的南中權威代表。這也恰好能說明“南中大姓”的族源并非全都來自漢人，“大姓”們主要源自漢人，也有的來自夷者，他們是“夷、漢”民族交融中最能代表二者“共同性”的那部分人群。同時，這也可以再次佐證，“大姓”的族源有漢也有夷，所謂的“南中大姓”是“夷人漢化”或“漢人夷化”之說無從談起。三國時期，對于諸葛亮南征后至晉初七十余年（226＼～301）南中社會的情形，任乃強先生曾概括“于時南中夷紳階層，悉已接受漢文化”[18]248。“夷紳階層\"應包括了“南中大姓”和“夷帥階層\"等諸夷上層貴族，但既然仍稱\"夷”，可見其民族文化屬性未變，而且其“悉已接受漢文化”正說明“夷”“漢”之間的民族交融程度進一步加深，漢、夷文化的“共同性”進一步增大，并不能解讀為“南中夷紳”們發生了“漢化”。到了東普時，“中原”對“南中”的文化輸出雖然減弱，但“南中大姓”對“中原”的文化認可和依賴仍然強烈。公元399 年，在南中霍、孟二姓互斗衰弱之后，大姓豪強者只剩爨氏一門。刻于東晉義熙元年（405）的《晉故振威將軍建寧太守爨府君墓碑》記載世襲的爨寶子“州主簿、治中、別駕，舉秀才，本郡太守”，說明爨氏代表爨寶子不僅借助東晉王朝“科層式文化權威”，其官制衣冠文物皆合朝廷典章，而且在南中施行漢、夷平等政策，團結南中各族民眾，取得了“庶民子來，摯維同響”的效果，使得人民安樂而各得其所“寧撫氓庶，物物得所”，鞏固了其在南中的主政根基，[37]38-40已經具備了南中“夷人社會”的傳統權威。還有刻于南朝劉宋孝武帝大明二年（458）的《宋故龍襄將軍護鎮蠻校尉寧州刺史邛都縣侯爨使君之碑》更加說明了爨氏對“中原”的文化倚仗，爨龍顏“其先世則高陽顓瑣之玄胄，才子祝融之渺胤也”，后雖“采邑于爨，因氏族焉”，但仍舊“姻婭媾于公族，振纓蕃乎王室”，身處邊陲，但“志存遠御”能夠“忠誠簡于帝心”，由于“優游南境，恩沾華裔”治理有方，權威地位穩固得就好像“南中磐石，人情歸望”，所以死后能夠使得“宋、夷傷懷”，[37]26-27獲得了“漢”“夷”二元文化的高度認同。

從考古文物也能證實“南中大姓”們對“中原”的高度文化認同，有大量自東漢至唐初“西南（南中）\"地區“梁堆墓”文物的出土即為例證之一。從二十世紀三十年代開始，在今云南省境內，陸續發現一批“似冢而大\"的大型墓葬，[38]它們往往三、五成群，封土堆高出地面數米或十余米，僅在今昭通市境內就分布眾多。云南民間誤認為元代梁王墳墓，故俗稱“梁王堆”②或“倔堆”③。對此學界已有較為一致的共識：“梁堆墓”即為南中大姓墓葬，它們分布較廣，早先出土的遺址遍及今云南省的昭通、魯甸、彝良、曲靖、陸良、嵩明、昆明、呈貢、晉寧、江川、宜良、安寧、富民、祿豐、姚安等市縣，[39]143＼～157后續在大理、保山地區也發掘了不少。出土區域從滇東北一直延綿到滇中進入滇西而后逐漸稀疏，主要就是在“由滇東通往滇西的交通要道上”[40]，而這正是“南中大姓\"們主政的治所、封邑所在區域，也是漢晉時期\"中原\"漢文化在西南（南中）的主要流播區。從這些出土的\"梁堆墓”實物來看，磚石上的畫像形制與內容，陪葬品中的提梁壺、洗、銅鏡、銅錢、搖錢樹等隨葬品，均為中原漢式器物或漢文化的風格，可謂“實而按之漢冢也”[41]140。這就能較為充分地證明“南中大姓”對中原漢文化的認同和依賴。

“南中大姓”的這種“中原\"記憶和認同以及依賴漢文化傳承而鑄就的權威傳統直到唐、宋時期依然牢固，確無所謂的“夷化”。《通典》載云：“西洱河，…有數十姓，以楊、李、趙、董為名家，…自云其先本漢人，有城郭村邑、弓矢矛鋋，言語雖小訛舛，大略與中夏同，有文字，頗解陰陽。歷數自夜郎、滇池以西，皆云莊蹻之余種也。其土有稻、麥、粟、豆，種獲亦與中夏同。”[42]149此外樊綽《云南志》卷七還記載說：“渠斂趙，本河東州也。…大族有王、楊、李、趙四姓，皆白蠻也。云是沮蒲州人，遷徙到此，因以名州焉。” [43]199～200 可見這些滇西“漢姓夷族”的由來，與滇中一帶的大姓\"西爨白蠻\"和滇東一帶的大姓“東爨烏蠻”大致相同，都是移民遷入云南的漢人與當地“諸夷”發生民族交融的結果。宋代大理國的統治集團—“白蠻\"更是保留相當濃重的漢人文化傳統和權威地位，宋末元初的《大理行紀》載：“故其宮室、樓觀、言語、書數，以至冠昏喪祭之禮，干戈戰陳之法，雖不能盡善盡美，其規模、服色、動作、云為，略本于漢。自今觀之，猶有故國之遺風焉。”[4420已有學者指出“元代以前，…進人云南的漢族，被逐漸融合進云南各民族之中，特別是白族中”[45]，可以說唐、宋“白蠻”的形成本身就是魏晉南中“漢、夷\"交融的延續。

另一方面，在\"西南（南中）\"諸夷包容的文化生境中，“南中大姓\"在夷人社會中的文化權威地位和“盟誓”認同程度也在不斷得到加強。《華陽國志·南中志》云：“與夷為姓曰‘遑耶’，諸姓為‘自有耶’。世亂犯法，輒依之藏匿。或曰：有為官所法，夷或為報仇。與夷至厚者謂之‘百世遑耶’，恩若骨肉，為其逋逃之藪。其俗徵巫鬼，好詛盟，投石結草，官常以盟詛要之。”[18]247通過“通婚”“詛盟”“恩若骨肉\"的交融方式，“西南”的原中原漢姓也不斷轉變為“大姓”。到了魏晉時期，他們“與夷為姓”，“大姓”上層的“耆老”與夷人交厚者被稱為“百世遑耶”，形成了“漢夷盟誓”與“中原官法”同治社會的文化形態。在中國邊疆社會治理史上，“盟誓”不僅是一套特有的原始祭禮儀式（“神異性權威”），而且往往形成了一套特定民族社會的“法權”秩序傳統，即邊疆民族社會的“傳統權威”體系。南中社會的這種“傳統權威”體系一直到魏晉以后，依然十分有效。以貞元十年（公元794年）唐朝與南詔之間的“貞元會盟”為例，分別采用了“山（國家）川（地方）為盟”的兩場會盟儀式，其意義就在于賦予盟誓以“法”的約束力，確定結盟雙方“法權”的關系，揭示了中央王朝與西南邊疆民族政權之間“王權”與“法權\"非對等性盟誓的基本法權機制，“最終生成共同的約束和認同機制的關系結構，…是中國古代多民族國家政治形構的重要路徑”[46]。等級性秩序廣泛地存在于民族文化之間，如果以南中諸夷為權力實踐的主體，就不難理解婚姻表達了人類權力困境的一些本體特征：“通婚”“盟誓”在某些方面可以視為是人們掌握、管理和吸收外部力量的一種方式。與薩林斯“陌生人—國王”（stranger-king）的權力模式相類似，伴隨著“聯姻”的方式，“大姓”們被土著接納，逐步進人了夷人權力社會當中，通過與土著上層的聯姻實現了其與本土的權力聯結。這種聯結通常意味著實現了當地社會與外來社會之間的內、外文化勾連與權力的對接耦合，“聯姻”更是因此從普通資源的互惠流動趨向于社會權力等級的流動。[47]105＼～141于是，南中的\"夷、漢結合體\"往往可以在更加廣泛的社會權力意義上得以確立，“大姓”的權威邊界也由此得到了空前的拓展。事實上，這種以民族交融為基礎的“權力對接”不僅僅局限于漢人與夷人之間，也流行于西南邊疆壩區夷人與山地夷人之間[48]，交融的結果是漢與夷、夷與夷的“共同性\"增多，而且由于“南中”文化生境制約的客觀因素，文化“共同性”的表征往往偏重于“夷”的特點，其實并非以往研究認為的漢人“夷化”。在魏晉南中社會當中這種較為普遍的以夷與漢、夷與夷盟誓關系為核心的通婚、詛約經若干代發展之后，勢必形成“你中有我，我中有你”“恩若骨肉”的民族交融現象。

“大姓”與中原漢人有著“親緣式”的文化關系，對“中原”存在著天然的文化依附性，同時，因其長期經營南中，南中諸夷文化因子不斷滲入。在東漢中平五年（188）以后，“中原”對“西南”的文化輸出逐漸減弱，“大姓”們則更多地傾向于與夷帥、夷眾結成政治、經濟、文化同盟以排抗“中原”，因此，文化主導的發展方向是“浸染夷俗”。此后的魏晉時期，南中的文化互動實踐更多的表現為繼續對“中原”的“文化排抗”而顯得“夷風”盛行。但是，由于自身攜帶濃重“中原”文化基因的“大姓”們始終不能完全擺脫“中原”的影響。到了唐宋時期，當中原的文化輸出加強時，主導“南中”諸夷文化發展的“大姓”及“夷帥”們進入了“慕化中原”[49]的時期，“西南邊疆”與“中原”第二個文化互動的高峰隨之出現。此時期，民族交融與文化認同的維度、層次都得到了進一步的躍升，以“夷帥”為主的文化主導者們在漢普“大姓”文化互動、民族交融的基礎之上，更加廣泛深人地吸納著“中原”的文化成果，就如同\"南詔向化七十年”[50]684一樣，從整體上主導、改變著\"南中\"諸夷的生產生活方式和社會組織形式。于是，在保留了自身一定程度“夷”文化特質的前提下，隋唐、兩宋“南中”諸夷當中的烏蠻、白蠻凸顯出“大略與中夏同”[51]218“人知禮樂，本唐風化”[15]6273“南詔自是工文織，與中國埒”[15]6282“其眾完富與蜀埒”[15]6315“（大理國）略本于漢”“猶有故國之遺風焉”[44]20等“中原\"特點。顯然，這些同樣也不應被視作“夷人漢化”的體現。總之，我們不能以融合文化中表現出的某一民族文化因子較為凸顯，就武斷其為“某族化”，而只應在民族交融的視閾下進行歷時性的全面闡釋，才能正確把握一些民族交融中的文化特性。

四、“南中大姓”在西南邊疆民族交融史中的意義

習近平在慶祝中國共產黨成立100周年大會上提出了“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合”的重大理論觀點，[52]簡稱為“兩個結合”。他為整個中國學術界不斷開辟馬克思主義中國化新境界，鑄就中華文化新輝煌指明了方向，“為鑄牢中華民族共同體意識奠定了堅實的實踐邏輯”[53]13。運用馬克思民族交往理論闡釋中華民族的歷史文化發展脈絡，將促進學界對“兩個結合”重大理論的實踐與發展。以民族交融為視閾中心，重新審視魏晉時期“南中\"與“中原”民族交融中“南中大姓”的文化特性，能夠對西南邊疆民族融人中華民族共同體的歷史進程作出本質性的闡釋。

魏晉時期是西南邊疆民族融入中華民族共同體的一個重要歷史階段。通過民族交融的方式，“南中大姓”成為了魏晉時期西南邊疆民族融入中華民族共同體的一個重要結點和鏈接表征。自先秦以來，“西南夷”創造的青銅文明突顯出強烈的\"包容性”與“統一性”，表現為“西南夷”內部及其與周邊“各民族文化融為一體\"的發展趨勢與“各民族交往交流交融的歷史取向”[54]，使得進人“西南（南中）”的，包括中原漢族在內的各個民族幾乎全部融入當地民族當中，與本土民族一起通過“異源同流”或“同源異流”的分化、合流發展成為了其他新的民族。“兩晉南北朝時期，在漢族移民融合部分原有民族的基礎上，形成了云南新的本地民族白蠻，經過南詔、大理國500余年的發展，白蠻成為云南分布最廣、影響最大的民族群體。”[48]魏晉時期的“南中大姓”是“南中”與“中原”民族交融的重要成果，產生這一成果的前提條件是“西南夷”青銅文明的包容特性。早在先秦時期，西南夷已經創造了燦爛的“青銅文明”，如“古滇國青銅文明”“古哀牢青銅文明”“夜郎國青銅文明”等，這些區域民族色彩濃郁的青銅文明都突顯出了文明的包容特性。到了魏晉時期，“西南”與“中原”文化互動造成的結果之一就是在“南中諸夷”當中出現了“夷”“漢”文化的兼容者—“南中大姓”。這種攜帶著濃厚的“中原”文化因子、具有“漢”“夷”雙重社會權威的群體不斷影響著西南邊疆的文化發展趨勢，塑造著“南中”與“中原”始終朝著融為一體的方向發展，強化著“南中”始終高度認同“中原”的文化心理。這種文化的認同心理不僅孕育了西南邊疆民族具有巨大的文化向心力，同時也不斷強化著西南邊疆與中原及其他邊疆地區民族交往交流交融過程中的文化包容心態。正是這種包容的文化心態促成了在先秦至漢普的時期內，“西南夷”在與中原及其他文化區系不斷的互動進程中，始終沒有來自其他文化區系的、新的單一民族出現在“西南（南中）諸夷”的民族單元中，而是通過民族間的交融被吸納、融合進西南邊疆的本土民族當中。魏晉時期，遷人“南中”的漢人基本上全部與本土民族發生了交融，融入了相關民族當中，漢族依舊沒有作為一個單一民族存在于南中地區，而“南中大姓”就是這種文化互動、民族交融的典型產物。通過民族交融，攜帶“融合文化”的“南中大姓”獲得了夷、漢雙方高度的文化認同，就如同“羌在漢藏之間”一樣，“南中大姓”發揮著夷、漢民族之間的“中間鏈接”作用。（本文系2024年度云南省哲學社會科學規劃重點項目“唐宋時期云南各民族交往交流交融的歷史實踐與當代啟示\"（ZD202406）階段性成果）

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ON THE “NANZHONG INFLUENTIAL FAMILIES” IN THE ETHNIC INTEGRATIONDURING THE WEI AND JINDYNASTIES Li Yuzhou

Abstract：Guided by Marx's theory of ethnic communication，a renewed understanding of the“Nanzhong influentialFamilies”willpromotetheacademiccommunity'shistorical anthropological thinkingonthe integrationof ancient southwestern border ethnic groups into the Chinese national community.The“Nanzhong Yi（諸夷）”during the Weiand Jin dynasties were an important element inthe“pluralistic unity”pattern of the Chinese national community.“Cultural identity is the deepest formof identity”，and during thisperiod，the cultural interaction between “Nanzhong”and“Central Plains”prominently manifestedthecharacteristics of transcending the level ofcommunicationandexchange，and then jumping to the level of ethnic integration.Since the Eastern Han Dynasty，the “Nanzhong influential Families”have graduall gaineda dual status as the“hierarchical authority”ofthe“Central Plains”dynastiesand the“traditional authority”of the“Nanzhong Yi（諸夷）”society.Bythe Weiand Jin dynasties，the“Nanzhong influentialFamilies”had become a combinationof the central dynasty’s“royal power”and local ethnic“legal rights”，gradually becoming a social authority that could lead the development of ethnic culture in theregion.Essentially，it was a transcendence of the“commonalities”between the“Yi”and“Han”cultures in the Nanzhong of China over their“diferences”.From then on，as a specific group with thecultural“commonality” of“Yi”and“Han”，the“Nanzhong influential Families”played an important role in linking the“Nanzhong Yi （諸夷）”into the Chinese national community.

Keywords：During the Wei and Jin dynasties;“Nanzhong influential Families”; Cultural interaction; Ethnic integration

[責任編輯：李妍]