老子對天下秩序的“破”與“立”

邢書含

[摘 要] 老子對世界秩序的構想體現在其天下秩序觀中，以“道”為核心的天下秩序是維持世界秩序的根本，因此要以道與天下的內在關系為切入點和線索來深入研究老子的天下秩序觀。通過研究《老子》有關“天下”的論述與界定后，發現老子天下秩序的特別之處在于具有一種“共同體”理念，其中“天下”被視為最大的共同體。這一觀念超越了民族和國家的界限，與我們所理解的“世界”概念相契合，不是一種狹義的天下觀。在老子的哲學中，“道”作為理想的架構，為這種天下秩序提供了基礎。

[關 鍵 詞] 老子；天下秩序；道

一、引言

正如“希臘的城邦建構了國家政治的概念，中國的天下建構了世界政治的概念”①。在中國政治哲學語境中，“天下”往往比“國家”含括了更廣泛的含義。學者陳鼓應指出，在《道德經》文本中，“天下”一詞共出現61次，分布在33個章節。可見“天下”不僅是《老子》的重要概念，“更上推至天道層面”②。可惜學術界卻并沒有予此有過多的重視，對于老子天下觀的論述有所缺乏，西方學者、日韓學者大多是從知識、歷史、語言角度出發探討天下、帝國、家族之間的關系。例如，日本學者池田知久認為天下應有的政治狀態是“置于‘身（人之紐帶） 之血緣倫理的擴大、發展的延伸線”③之上的，偏重于將老子的“天下”解釋成具體的社會秩序，比如對大國、小國的區分。國內學者大多是從歷史、語言、文本語境等方面研究，這些研究大多數也顯得有些“實際”，認為“國家是國際關系行為體的基本單位，實力則是區分國家大小的重要標志，國家間的良性互動是維護和平的關鍵”④。這是在實操層面探討如何“取天下”的政治思想。這種類似“西方現代性政治理論”模式的研究有流于施特勞斯所說的“社會科學”⑤之蔽，從而缺乏與形而上之“道”的貫通⑥。基于此，我們有必要進一步回歸具體的文本來分析老子如何對天下秩序進行界定。

二、老子對天下的界定

學者趙汀陽對“天下”的定義是：“（1）地理學意義上的‘天底下所有土地，相當于中國式三元結構‘天、地、人中的‘地；或者相當于人類可以居住的整個世界。（2）進而它還指所有土地上生活的所有人的心思，即‘民心，比如當說到‘得天下。（3）最重要的是它的倫理學或政治學意義，它指向一種世界一家的理想或烏托邦（所謂四海一家）。”①

通過梳理《老子》文本，發現老子對“天下”的界定主要有：其一，指天下人；其二，指最高權位；其三，指時、空；其四，指社會、政治秩序；其五，指天地萬物；其六，指天下事理。②因此歸納來講，當今學界認為老子對“天下”的界定通常包括哲學意義的天下和政治意義上的天下，正是這種割裂的看法，使得許多學者只拘泥于其中一種意義。

三、對傳統天下秩序的反思與批判（破）

天下秩序就是老子的核心觀念，是對現實世界現有秩序的突破，更是老子政治哲學的核心內容。陳赟曾指出沃格林對西方人類文明秩序變遷的天下秩序的建構是對以往舊秩序的“精神突破”③。同樣的，學者馮莉也借沃格林的天下秩序觀念，提出老子以“道”為基礎所做的天下秩序的新建構，是對以往舊秩序的批判與突破。老子以“道”作為其新的天下秩序之符號代表，取消了“天下-天子”的至上權威，塑造了“獨立于王朝體制之外的普世秩序來源”④，這種理解凸顯了老子哲學對既有政治秩序的質疑和尋求替代的意圖。為了深入理解老子對舊秩序的批判與突破，我們應當回歸其原始文本。在老子的著作中，一個明顯的層次結構展開：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于邦（ 國） ，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦（ 國） ，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。（ 《老子·第五十四 章》）

首先，老子在“家身鄉國天下”這一論述中所指涉的秩序結構是什么；其次，他對這種秩序結構持怎樣的態度。歷史上，對于老子第五十四章的注解主要存在兩種觀點。第一種觀點是將身、家、鄉、國、天下視為一個連貫的整體，即先修身，再治家，然后治國，最終治天下。劉笑敢認為，修之家、之鄉、之邦、之天下，不應被理解為分別修治家、鄉、邦、天下，而應理解為修身之真的自然擴展。⑤

另一種觀點認為，老子在“身家鄉國天下”這一論述中表現出了割裂的態度。例如，“河上公注”在解讀這一句時，將其理解為“修道之身，觀不修道之身”，強調了修身與不修身的對比。現代學者陳鼓應也對此進行了深入的比較研究，他對比了《大學》中的“修齊治平”一章，指出“家和國”不僅在性質和領域上存在差異，而且它們的領域互不相通，所處理的事務也各不相同。⑥這種理解揭示了“身家鄉國天下”之間的內在矛盾和對立。周公通過制定禮儀和音樂建立的道德秩序，強調的是“身家鄉國天下”的先、后順序，即政治狀態應建立在以血緣倫理為基礎的家庭關系之上，并逐漸擴展至國家乃至天下。⑦而老子在“以身觀身、以家觀家、以鄉觀鄉、以邦觀邦、以天下觀天下”的論述中，并沒有體現出這種連貫性，因此無法與周公的道德秩序相轉換。從這一角度看，老子在“家身鄉國天下”的論述中，實際上是在批判和反思周朝以道德為核心的禮樂秩序結構。他明確指出，這五者之間是不可轉換的，這是對既有政治秩序和架構的一種深刻質疑。

可以說老子是以革新的姿態建構了完全不同于三代發展、延續而來的以血緣、倫理為基礎的“道德秩序”的天下秩序觀念。①那么除了這種對最高權力的革新與突破，更應該著眼的是老子建構了一個整體意義上的天下秩序，即由 “道”主導的世界秩序與由“圣人”主導的理想的人類秩序。②老子在第五十四章中所探討的“家身鄉國天下”概念，實際上是對周朝以禮制為核心的天下秩序進行了整體性的批判。

四、理想的天下秩序新構建（立）

梁濤主編的《中國政治哲學史》中就提到老子的政治哲學不只是對現實世界的破壞，更是對現實世界的建設，老子政治哲學的范疇包括道與人、無與有、一與多、虛與實、無名與有名、無形與有形、柔弱與剛強、無為與無不為等，這些概念都是辯證地看待這個世界。老子政治哲學并不反對建立文明，反對的是文明對人性的摧殘，老子的政治哲學要建立的是一個充分尊重人性的世界。③這樣的一個世界必然有賴于一種全新的秩序構建。

老子的“道”論構成了他天下秩序觀的核心基礎。在他看來，“道”不僅是宇宙間最基本的規律，更是所有事物的本源和歸宿。孔子更多地從人倫政治的角度來思考天下的問題，而老子則將宇宙的法則引入人間秩序中，不僅關心國家與天下的事務，更將視野拓展到整個宇宙與自然的和諧統一。④在老子看來，天下秩序的核心在于“有道”與“無道”的區分。《老子》第四十六章明確提道：“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊。”河上公進一步解釋說：“卻走馬以糞，治國者兵甲不用，卻走馬以治農田。戎馬生于郊，戰伐不止，戎馬生于郊境之上，久不還也。”⑤對于生活在春秋戰國之際的老子來說，諸侯國之間的關系是判斷天下是否有道的最直接的標準。

五、結束語

“老子哲學的理論基礎是由‘道這個觀念開展出來的，……‘道所具有的種種特性和作用，都是老子所預設的。”⑥通過領悟老子“道”的本質，我們能夠深刻理解其“天下秩序”的獨特性。在老子哲學中，“道”占據核心地位，代表著理想的架構和原則。通過理解老子的“道”與“天下秩序”的關系，我們能夠更好地把握其哲學思想的核心，并從中汲取智慧，這一秩序觀不僅對中國古代的政治、社會、倫理等多個領域產生了深遠的影響，還為現代社會提供了寶貴的思想資源。

參考文獻：

[1]趙汀陽.天下的當代性：世界秩序的實踐與想象[M].北京：中信出版社，2016：49.

[2]陳鼓應.老子與孔子的“天下觀”[M]//道家文化研究（第33輯）.北京：中華書局，2021 ： 319.

[3][日]池田知久.問道： 老子思想細讀[M].桂林：廣西師范大學出版社，2019：360.

[4]文衛勇，晏擁.老子的世界秩序觀：道、國與天下[J].中華老學，2021（3）：219-225.

[5][美]施特勞斯.什么是政治哲學[M].北京：華夏出版社，2011： 17.

[6]趙汀陽.天下體系：世界制度哲學導論[M].北京：中國人民大學出版社，2011： 28.

[7]楊兆貴，陳書平.由清華簡《天下之道》論先秦諸子天下觀[J].管子學刊，2020（3）：86-96.

[8][美]本杰明·史華慈.古代中國的思想世界[M].陳鋼，譯.南京： 江蘇人民出版社，2008： 252.

[9][美]埃里克·沃格林.秩序與歷史：卷四·天下時代[M].南京：譯林出版社，2018：401.

作者單位：鄭州大學哲學學院

注釋：

①趙汀陽：《天下的當代性——世界秩序的實踐與想象》，中信出版社，2016，第49頁。

②陳鼓應： 《老子與孔子的“天下觀”》，《道家文化研究》（第 33 輯），中華書局，2021，第 319 頁。

③[日]池田知久： 《問道： 老子思想細讀》，廣西師范大學出版社，2019，第360頁。

④文衛勇、晏擁：《老子的世界秩序觀：道、國與天下》，《中華老學》 2021年第3期，第219-225頁。

⑤[美]施特勞斯： 《什么是政治哲學》，華夏出版社，2011，第17頁。

⑥實際上，國內很多學者都在強調老子思想研究的政治哲學范式，比如王中江強調在對道家政治哲學進行討論的時候要重視形而上的道，他說“道家的統治術一開始就是同道家的本根論和根源論聯系在一起的，它原本就是建立在普遍的和根源性的大道的基礎之上的”。詳見王中江： 《早期道家統治術的轉變——從老子的“道政”到黃老學的“法治”》，載《根源、制度和秩序：從老子到黃老》，中國人民大學出版社，2018，第 192 頁。再如王博認為道家思想中形上學與政治哲學是緊密結合的。詳見王博：《思想史視野中的〈老子〉文本變遷》，《中國哲學史》2015 年第4期；王博： 《無的發現和確立： 附論道家的形上學與政治哲學》，載《哲學門》第二十三輯，北京大學出版社，2011。鄭開也認為“道家政治哲學中的政治、國家終究不能僅僅從近現代政治學意義上的政治國家予以了解和把握”，因為“道家政治哲學本質上是道的展現，而非術的應用”。詳見鄭開： 《道家政治哲學發微》，北京大學出版社，2019，第 7-9 頁。

注釋：

①趙汀陽： 《天下體系： 世界制度哲學導論》，中國人民大學出版社，2011，第 28 頁。

②楊兆貴、陳書平：《由清華簡〈天下之道〉論先秦諸子天下觀》，《管子學刊》2020年第3期，第86-96頁。

③陳赟指出作為雅斯貝爾斯“軸心時代”的替代性理論，沃格林的“天下時代”以一種更為復雜的方式刻畫了人類文明的秩序變遷：從“治出于一”的宇宙論帝國秩序到“治出于二”的“天下秩序”。天下秩序的核心是精神與權力的分離，以及以此為基礎的世界宗教與世界帝國的對峙及其張力。秩序本性從“社會的宇宙化原理”轉向“社會的人化原理”；秩序的擔綱者從“前天下時代”集宗教權力與政治權力于一身的帝王轉變為文明的精神擔綱者——圣賢、先知、哲人。詳見陳赟：《沃格林論“天下時代”的秩序轉換》，《社會科學》2022年第12期，第49-61頁。

④[美]埃里克·沃格林： 《秩序與歷史：卷四·天下時代》，譯林出版社，2018，第 401 頁。

⑤劉笑敢： 《老子古今： 五種對勘與析評引論》，中國社會科學出版社，2006，第 531 頁。

⑥陳鼓應： 《老子今注今譯》，商務印書館，2003，第 273 頁。

⑦[日]池田知久： 《問道： 老子思想細讀》，廣西師范大學出版社，2019，第 360頁。

注釋：

①馮莉認為，這種不同在于對原有禮樂秩序框架、最高權力結構及其政治關系“天下-天子”的消解和批判，在這一過程中，老子通過對天下萬物及其關系的重新理解，以及對“天下-圣人”的“無為”政治秩序的詮釋，從而建立了以“道”為基礎的理想天下秩序，開創了以“天下-道-無-圣人”為秩序符號的天下觀念。詳見馮莉：《以道為基礎的天下秩序新建構——論老子的天下觀念》，《中國哲學史》2022年第5期，第27-33頁。

②學者宋洪認為，世界秩序是一個大系統，人類秩序是一個小系統。小系統唯有模仿大系統，才會具有正當性。整個宇宙就在“存在”意義上形成了一個包括道、天、地、萬物 （包括人） 在內的“原初的存在共同體”。“道”當仁不讓地成為萬物之主宰。詳見宋洪：《如何建構一種以謙讓與寬容為內涵的政治秩序——論老子的政治思想》，《哲學研究》2021年第6期，第43-53頁。

③梁濤：《中國政治哲學史》，中國人民大學出版社，2017，第 38 頁。

④陳鼓應：《老子與孔子的“天下觀”》，《道家文化研究》（第 33 輯），中華書局，2021，第 319 頁。

⑤王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993，第181頁。

⑥蔣錫昌： 《老子校詁》，商務印書館，1937，第 157 頁。