民俗文化視域下的云南興蒙蒙古族之旱澇災害應對考察

摘 要：云南興蒙蒙古族是杞麓湖濱農耕文化的重要創造者之一。元明清以來，隨著當地蒙古族的農業開發，杞麓湖西畔的蒙古族聚居地逐漸成為滇中的重要糧倉，然而，嚴重的水旱災害常常給當地農業生產帶來巨大的破壞。興蒙蒙古族的民俗文化應對主要包括生活經驗的傳承、自然崇拜的祈愿和日常生活的禁忌，這些旱澇災害的民俗文化應對一方面能較好地使民眾意識活動脫離對特定事件因果的沉浸，調節當地群眾的消極情緒，提升安全感，成為居民情感的疏導口；另一方面，浸潤人民群眾生存智慧的災害經驗總結和應對是當地蒙古族經歷代傳承留存的民俗文化精髓。

關鍵詞：興蒙蒙古族；民俗文化；旱澇災害應對

中圖分類號：K892 文獻標志碼：A

文章編號：10010300（2024）03006606

中國區域社會的旱澇災害問題一直是學界熱議的話題，主要涉及農業科學、水利工程、歷史學、地理學、社會學等學科領域，出現了不少有價值的成果。黃建武認為，旱澇災害的形成，自然條件固然重要，但形成嚴重災害則與人為因素有密切關系。［1］嚴寶文、李靖進一步認為，當人類農事活動進入到優越的農業地質環境區時，相應的環境容量就大，人類農事活動進占到脆弱的農業地質環境區時，就會遭遇或誘發產生大量農業環境地質問題，［2］這當然也就包括旱澇災害問題。許月卿等則認為，旱澇災害在時間上具有季節性、持續性和階段性，在空間上具有地域性。［3］迄今為止，許多學者已就地域內旱澇災害的發生機制、內在規律與特征、政府應對等問題展開了深入探討，但另一方面，相對于精耕細作的中原漢族農耕區，云南興蒙蒙古族所聚居的杞麓湖西畔的旱澇災害問題仍有不少可以探討的空間，特別是以民俗文化為視角來看待當地蒙古族的旱澇災害應對，仍具有一定的學術價值與意義。

一、外來定居的蒙古人

歷史上生活在云南省通海縣興蒙鄉的蒙古人是從北方草原遷徙而來的。蒙古憲宗四年（1254），忽必烈率軍平定大理國，隨后，為了穩固對滇中新興（今玉溪）、嶍峨（今峨山）各族的軍事與行政控制，至元二十一年（1284）“置元帥府于今曲陀關”［4］，委任阿喇帖木兒任都元帥，大將完者卜花率蒙古軍上、中、下三營駐防于曲陀關附近，而今興蒙鄉駐地在元初還是一片湖澤，并且是曲陀關元帥府至臨安路治地（現通海城）以及杞麓山到海外（海東村）的必經水路。元末明初，隨著杞麓湖水位的逐漸下降和農業生產的需要，三營逐漸遷徙到河西鳳凰山腳下的杞麓湖畔進行農業生產。明洪武十四年（1381），明朝政府打敗了元末以來堅守云南的梁王軍事力量，但杞麓湖畔還留存有蒙古族將士及其家眷。隨著時間的推移，周圍的上村、沙羅村、水磨村、韃靼營、河西城等地的蒙古族人口也開始逐漸向鳳凰山下移居，形成了云南境內唯一的蒙古族聚居地。［5］在云南多山的自然生態環境中，漁業資源豐富的濱湖區向來是區域性的經濟重心，明清以來，當地蒙古族一直在這塊“巴彥德勒海”（蒙古語，意為富饒的世界）聚族而居、生息繁衍。中華人民共和國成立之后，20世紀50年代當地成立了“新蒙蒙古族自治鄉”

我國《民族區域自治法》規定，縣以上設自治機關，鄉一級只設民族鄉，不設自治鄉。為真實反映歷史原貌，此處按原始檔案記載，未作改動。，后來幾經易名，最終于1988年正式定名為“興蒙蒙古族鄉”，下轄白閣中村、下村、桃家嘴三個行政村。

二、興蒙的旱澇自然災害

自蒙古族定居以來，興蒙地區一直是云南的農業經濟作物中心區域之一，但這個魚米之鄉也并非年年風調雨順、五谷豐登。由于精細農耕的內地化水平不斷提高，當地生物多樣化水平持續降低，杞麓湖又是一個晚年期湖泊，調節能力不斷下降，自然災害頻發。相關方志中，記錄次數最多、對社會經濟影響最大的自然災害，首推與農業息息相關的氣象災害，這些災害包括干旱、洪澇、風災、雪災、霜凍、冰雹等，它們的頻發都與杞麓湖圍湖造田所引發的生態環境變遷息息相關，而以上這些災害中，危害較大的主要是干旱和洪澇。

（一）干旱

歷史上，官方記錄的旱災時有發生，經筆者統計，明至近代，全縣范圍內旱災有15次，典型者如元至治二年（1322），臨安路河西縣數月不下雨，農民不能下種，居民外流逃生。明萬歷三年至六年（1575—1578），通海地區連續四年干旱，農業受災嚴重。清道光三十年至咸豐元年（1850—1851），河西兩年天旱不雨。縣城附近田畝及南鄉一帶禾苗難栽，興蒙的農田及中河沿岸靠河水灌溉的農田，改種玉米、苦蕎卻仍被曬枯。清光緒三十一年至三十三年（1905—1907），連續3年干旱，特別是1907年春夏大旱，杞麓湖水直接下降一丈多，禾苗大部分焦枯，高地農田幾乎全部荒蕪，湖濱溝港皆干涸龜裂，外出逃荒者無數。1942—1944年，通海縣、河西縣

通海之名始見于唐，南詔時置通海都督，是治所駐地。元時置縣，是臨安路治所駐地；河西，元以前屬休臘部，元時置縣，曾在縣北曲陀關設都元帥府。明、清、民國時期，通海、河西兩縣相沿為縣，境域也多次變更，1956年兩縣合并為杞麓縣，1958年改稱通海縣至今。連續3年干旱。1941年，通海糧食減產4～6成。第二年，所有田壟赤土一片，全縣斷炊者數千家。1944年，河西、通海繼續干旱，河西并發蟲災。以上記述主要從較大的縣級行政區著筆，興蒙地區位于通海壩的農業核心區，因而每次旱災均不可能幸免。中華人民共和國成立后，1958年、1976—1977年、1983年、1998年、2003年、2006年等年份，興蒙均有不同程度的干旱，只是由于當地政府組織得力以及新式蓄水技術的使用，才使旱情得到緩解。

（二）洪澇

杞麓湖水位下降后，興蒙鄉境內曾留下了許多溝塘、河道。主要溝河有長河、渾水河、琉璃河、碌溪河、母親溝。其中，長河是杞麓湖徑流面積最大、水土流失最嚴重、河床高于農田的害河，其與渾水河、琉璃河在雨季發洪，時生水患，輕則沖刷，重則吞沒農田房屋。1976年西城公社（現河西鎮）組織相關生產隊重新開挖了一條長10余公里、寬15米的筆直大溝，取代了長河，命名為紅旗河。興蒙鄉開挖紅旗河后，興蒙境內的水域完全被改變了，僅剩紅旗河與杞麓湖水相連，其余的坑塘水道相繼被填埋。紅旗河的修建確實降低了中河水位、調節了地溫，兩岸部分水壓田，由一熟田變為了二熟田，但人為改變河流走向，并不能從根本上杜絕興蒙的水患，時至今日，水災依然是興蒙鄉的主要自然災害之一。

經統計，明至近代，全縣范圍內的洪澇災害共23次，每次都“淫雨為災，湖盈沒石，沿岸桑田半歸滄海，房屋亦多沒”參

見立于楊廣鄉岳家營觀音寺內的《重修落水洞碑記》碑文。，給興蒙地區造成較大損失。典型者如明天順年間（1457—1464），天降滂沱大雨，杞麓湖水三年未退，沿湖各族災民紛紛逃荒。清康熙五十二年（1713），因連續大雨，杞麓湖水上漲，湖邊村落被淹，小魚嘴觀音寺被毀壞。興蒙下村、交椅灣部分民宅進水，桃家嘴多數房屋進水。清光緒十八年至二十年（1892—1894），連續三年大淹海田。興蒙下村、交椅灣、桃家嘴民宅進水，不能住人，村民搬至鳳凰山腳投靠親友，家中灶房的灶窩成了“烏魚窩”。1941年立秋后，河西縣20余天無時不雨，四面山洪及境內河流水量大增，較往年約高1米余。杞麓湖岸邊之田沙壅石積、汪洋一片，被淹者萬余畝，其中興蒙被淹之田達一千余畝。1970—1972年連續三年雨量豐沛，湖水水位在1971年甚至一度高達4.76米，全縣沿湖3萬余畝農田被淹，興蒙小海塘、壩道塘及母親溝沿線1 000余畝田被淹。1986年秋，多雨成災，杞麓湖水猛漲，興蒙2 000余畝農田被淹，至來年2月，小海塘及清水溝以西至交椅灣村前的1 000余畝田地仍未退水，荒廢了一茬小春。1999—2001年，連續三年的雨水季節，降雨量偏多，使杞麓湖水位超載運行，最高水位達5.54米。1999年10月及2001年7月洪水兩次漫灌白閣、下村、桃家嘴三個村莊，部分民房進水，同時，淹沒了小海塘、壩道塘、紅旗河南岸（玉帶溝至清水溝一帶）的良田。參見興蒙蒙古族鄉志編纂組編《興蒙蒙古族鄉志》2003年版，第83-87頁。據筆者實地調研，目前，興蒙鄉每年需應對的最重要的自然災害依然是水災，村內常堆放著大量防汛沙袋來應對汛期。

三、興蒙蒙古族民俗中的旱澇災害應對

李永祥認為，“災害伴隨著人類的歷史發展進程，促進了文化和文明的發展。災害文化承載著人類抗擊災害的歷史，承載著人類對災害的認知、解釋和應對方式，災害文化從歷史到今天都從未間斷并逐步系統化。”［6］周瓊將災害文化進一步總結為“……人類社會長期與自然災害做斗爭的過程中，積累并傳承、遵循的一切知識、思想、觀念（含道德觀、價值觀等）和禁忌、習俗，以及防御、抵抗災害的一切行為能力和習慣，包括災害救助及災后重建的一系列制度、措施等的集合體，是人類社會可持續發展最寶貴的財富。”［7］可見，災害文化是一個范疇較大的概念，由于本文研究主旨所限，只能探討該文化中的部分范疇，即周瓊所提概念中除制度措施外的部分。而筆者認為，這個范疇以民俗這一概念來表達較好。“民俗是依附于人們生活、習慣、情感和信仰而產生的一種文化。它是對民間風俗生活文化的統稱，也泛指一個國家、民族、地區中集居民眾所創造、共享、傳承的風俗生活習慣，它是在民眾的生產、生活過程中形成的一系列物質、精神的文化事象。”［8］民俗是文化中非常接地氣的部分，它起源于人類社會群體生活的需要，在特定的自然環境、經濟方式、社會結構、政治制度等因素的共同創造、繼承和改良下形成的風俗習慣。“民俗一旦形成，就成為規范人們的行為、語言和心理的一種基本力量，同時也是民眾習得、傳承和積累文化創造成果的一種重要方式。”［9］興蒙鄉蒙古族在漫長的歷史發展過程中，一方面保留了本民族的一些傳統民俗因子，另一方面也吸收了周邊民族的民俗文化因子，形成了自己獨特的傳統民俗，以此來滿足他們在特殊居住環境以及危機狀態下的物質和精神追求。如前文所述，興蒙地區的主要自然災害主要集中于水旱災，因而本文將當地蒙古族民俗的災害應對聚焦于這個方面。

（一）生活經驗的傳承

同其他民族一樣，興蒙蒙古族在與其它民族的長期交往中，在世代生活的積淀下，也總結或借鑒了眾多的生活經驗，這些經驗中就有對水旱災害的應對。他們生活經驗的傳承主要以傳說、諺語和歌謠的方式表現，口承文化較為豐富。

關于“阿扎拉”的傳說：“阿扎拉”在蒙古語中的意思為“勤勞”，是興蒙蒙古族的女神。傳說原來通海到處是水，水里的眾多黑色惡龍經常興風作浪，人們只敢在附近山上種苦蕎。后來，阿扎拉用牛鞭和葫蘆斗敗了眾黑龍，留善良的白龍在杞麓湖，又聯合鐵拐李、呂洞賓、張果老把多余的湖水降至杞麓湖邊的落水洞，并將黑龍分別放入原先干旱之地，使當地成為魚米之鄉。［10］

“阿扎拉”的傳說體現了歷史上杞麓湖畔的蒙古族勇敢抗擊水災、努力建設家園的歷史往事。筆者認為阿扎拉可能與歷史上云南佛教密宗阿吒力教派有關，“阿扎拉”“阿吒力”的讀音相近，都有降龍的“法力”，應為佛教“阿吒力”派在通海地區蒙古人中流傳幻化的神祇，而阿扎拉聯合八仙中的三位神仙則反映了當地蒙古族渴望與漢族友好相處的愿望。據說，過去當地蒙古族遇旱災，都要拜阿扎拉求雨，其他民族遭遇旱災，也要請蒙古族拜阿扎拉才靈驗。

相關諺語：

若要年成平，三九月要晴；若要農夫安，三九月要干。

修塘筑壩，旱澇不怕。水溝不修，有田也丟。

山上有樹莊家旺；山上無樹田地荒。［11］657-658

相關歌謠：

1. 通海壩［11］674

好個通海壩，龍王做朝下。

栽秧靠車水，吃糧要靠寧州壩。

2 .求雨謠［11］674

一對童子哭哀哀，撒下黃秧不得栽。老天保佑下大雨，山田海田一齊栽。

相關諺語和歌謠有的側重反映杞麓湖畔低地農田容易遭受干旱或多雨的農業窘況，有的則是抗旱排澇的生產生活經驗總結。需要指出的是，這些口頭文學并不一定是興蒙蒙古族首創，而是通行于通海壩區各民族的諺語和歌謠，但即便是存在所謂蒙古族借用漢族文化元素的“傳播（diffusion）”過程，“任何一種文化的90%的內容都可以通過借用得到說明。然而，人們對他們借用的東西是有所創造的，他們從多種可能性和來源當中進行挑選。通常，他們的選擇限于那些與他們目前的文化相互兼容的元素。”［12］這也從一個側面反映出，生活在杞麓湖周邊的各民族，出于對共同農業環境的應對，而不斷相互學習與交流，這也使興蒙蒙古族的生活經驗傳承更加具有文化的包容性與生命力。

（二）自然崇拜的祈愿

興蒙蒙古族是一個崇尚自然、熱愛生活的民族，他們受儒、釋、道的熏陶，也受漢、彝等周邊民族的影響，在社會生活中彰顯著樸素的多神自然崇拜。這種自然崇拜區別于興蒙周邊回族的那種統一的信仰體系和宗教經典，具有分散性、自發性、民間性的非制度化特性。在具體的偶像崇拜中，英雄人物、天地和山水都被賦予了人格化和超自然的能力。他們相信，神靈不僅會以豐衣足食獎勵他們，還會以厄運懲戒他們，所以他們對神靈充滿了虔敬，通過各種儀式和獻祭等讓神靈滿意。筆者在拜訪三個行政村中的觀音寺、三圣宮、三教寺、北海寺、山神廟等多座廟宇的過程中，都可以明顯感受到這些廟宇的多神自然崇拜。在眾多的自然、人物偶像崇拜中，阿扎拉、觀音、天王、龍王、山神、土地等神靈均與防旱抗澇、乞求風調雨順有關。

興蒙鄉的農業生產、人民生活與杞麓湖及與杞麓湖周邊多條河流密切相關，因此，興蒙蒙古族普遍認為水有神性，它既給人們帶來幸福，也會因水量增加或減少帶給人們難以預想的水旱災害，因此出于生存生活的考慮，不得不屈服于水的威力，進而去崇拜、祭祀與水有關的諸神。除了不規律的旱災外，興蒙鄉基本每年雨季時都要遭受破壞程度不一的水澇災害。災情最為嚴重的是桃家嘴村，因該村地勢低洼，雨季每逢大雨，村民們都如臨大敵地護田，部分處于低洼地勢的宅基地也總是揪著人心。因此，傳統上，興蒙人民會定期舉辦各類廟會來表達對自然的虔敬。農歷五月初五的“祭海會”“一般由老年婦女信士（俗稱齋奶奶）或請玉皇閣尼姑主辦。做會時，要預先買下黃鱔、魚等放生，還要劃船至湖中，在漁船上擺香案上香、上供品、念經等”。［13］101“龍王廟會”的時間為“農歷十月初八、初九，會期兩天。有兩個先生參加，先生為世襲。做會時，由齋奶奶為死人“開路”。村中每口水井旁均供有石雕龍王爺塑像，建有小廟和石神龕，供人們拜祭”［13］101。與此功能類似的還有二月十九的“觀音會”，這些廟會大都以祈求神靈保佑風調雨順、農漁物產豐盈為目的。除了專門的廟會，興蒙蒙古族的許多人家中，不僅有祖先香位牌，還同時供奉諸如“井泉龍王”“福德土地”等神的牌位，表明除憶祖需求外，自然崇拜對一個家庭的重要性。在這些樸素信仰的背后，體現著人與自然和諧發展的祈愿。在歷史上，廟會的各種民俗活動以及人們家中的精神寄托都是興蒙蒙古族應對常見水旱災害的心理安慰方式，是對自然的敬畏與祈愿。隨著教育的持續普及和現代化的不斷浸潤，如今這些帶給當地蒙古族心靈寧靜的民俗活動已遠離了年輕人，變得沒有那么重要了。

（三）日常生活的禁忌

蒙古族歷來對自然生態保護極為重視，這種生態意識與歷史中的族群記憶是分不開的。北方草原生態環境較為脆弱，土地資源和氣候的改變都會對游牧生產造成巨大的影響，因而蒙古族對于自然生態的依賴和敬意明顯高于漢族。來到杞麓湖畔的蒙古族雖遠離了北方草原，但代代相傳的生態意識依然十分強烈。

早在元代，曲陀關第一任最高軍事長官阿喇帖木兒就帶領蒙古將士，在都元帥府周圍“種桃千株，植松數圍”

參見《始祖公阿喇帖木耳旃碑志》，收錄于通海縣蒙古民族文化研究傳承保護中心編《興蒙鄉歷史碑刻選集》，第14頁。。一時間，在山上植松種果、河堤湖埂栽柏插柳、嚴禁亂砍濫伐蔚然成風。對杞麓湖畔的山林，元代駐軍派專人看管，明清至民國則由各村的管事、寺廟住持負責管理。民國年間，鳳凰山每年秋季開山五天，開山期間，村民每人向住持交付稻谷半升（約合4市斤），其余時間，任何人不得上山隨意割草修樹枝，一經發現，違者罰油三斤交寺廟作香燈。興蒙鄉蒙古族非常崇敬鳳凰山，山頂上佇立著神圣而莊嚴的敖包。筆者調研時看到，鳳凰山的環保做得特別出色，山上沒有隨意丟棄的垃圾，植被覆蓋率也特別高，蒙古族人民不會隨意砍伐森林，即使在開鑿山路時有樹擋在前方，他們也寧愿多花氣力、繞開去修。在訪談中筆者得知，當地人從不會砍活著的樹，更不會砍嫩樹苗，當地有約定俗成的話：“砍柴不砍嫩”和“柴火要用老樹枝”。此外，由于杞麓湖的內縮，雖然如今的興蒙鄉并不緊鄰湖邊，鄉內只剩紅旗河與湖相連，但蒙古族人珍視水源的觀念從不曾改變，他們一直恪守祖訓：不得在河湖內洗衣、排便、丟棄污物。筆者走訪紅旗河時，看到周邊并無工業污染源，河水較為清澈。興蒙鄉蒙古族對山水的尊敬與熱愛，都體現著他們對災害的認識與樸素的生態觀，他們在日常生活中的禁忌在“神圣”與“世俗”之間規范著整個群體的行為，許多具體的禁忌與“綠水青山就是金山銀山”的新時代環保理念不謀而合。

四、結語

總體而言，興蒙的旱澇災害既與幾百年來當地生存模式及內地化的文化特質息息相關，也與自然規律密切聯系。盡管未必了解幾百年前地方志的記載，但在當地蒙古族的災害記憶中，水旱災害似乎常與農業生產相伴隨。對他們而言，這些水旱災害都是可以被解釋的災害，或是只能用“人格化臆想”出的神靈尋求某種心理寄托、疏解自己內心的不安以及祈求往后的生活平安，這些成為其民俗產生、傳承的根本出發點和歸宿點。這種民俗包括人與自然、社會關系的調整與平衡，社會心理的適應與重塑，災害創傷的預防與修復等，它不僅彰顯著族群面對自然災害所體現出的執著和勇氣、權力與責任，也體現著生命存在的價值和意義。

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［13］馬世雯.蒙古族文化史［M］.昆明：云南民族出版社，2000.

A Study on the Responses to Drought and Flood Disasters of

the Xingmeng Mongolian Ethnic Group in Yunnan from

the Perspective of Folk Culture

Abstract： The Xingmeng Mongolian ethnic group in Yunnan is one of the most important creators of the Qilu Lake farming culture. Since the Yuan， Ming and Qing dynasties， with the agricultural development of the local Mongolian， the West Bank of Qilu Lake has gradually become an important granary in Central Yunnan. However， serious floods and droughts often brought huge damages to local agricultural production. In the face of these natural adversities， the folk culture responses of the Xingmeng Mongolian ethnic group mainly included their inherited life experience， prayers to nature， and the use of taboos in daily life. These folk culture responses not only effectively helped the people to detach their consciousness from the immersion in the causality of specific events， regulate their negative emotions and enhance their sense of security， but also served as a channel of emotional release for the residents. Moreover， the summaries and responses of disaster experiences that have imbued the survival wisdom of the people are the essence of the local Mongolian folk culture that has been preserved and passed down through generations.

Key words： Xingmeng Mongolian ethnic group; folk culture; responses to drought and flood disasters