論文化有機體思想的實質與現實意義

摘要：文化作為一個有機體，有著成長衰亡的生命周期，并遵循自身發展的內在機理。文化塑造了民族獨特的精神品格，深刻影響著民族發展道路的選擇。文化有機體思想深入挖掘了文化的內在結構，主張還歷史以文化本性，體現了作為歷史觀文化的整體性價值，從而開辟了以文化解讀歷史的思維范式。但這一思想過分夸大了文化的相對獨立性，錯誤地將文化衰亡等同于歷史終結，根本上背離了歷史發展的客觀規律。我們要辯證看待文化有機體思想，汲取其思想精華，為構建中華民族的精神家園和實現道德世界的充盈提供合理借鑒。

關鍵詞：文化有機體；內在結構；發展機理；精神家園

基金項目：北京市社會科學基金重點項目“人類文明新形態的實質與意義研究”" （項目編號：22ZXA003）；北京市社會科學院青年課題“中國式現代化的理論與現實邏輯研究”（項目編號：KY2023B0056）

中圖分類號：G02 文獻標識碼：Ａ 文章編號：2096-5982（2024）03-0005-08

文化作為一個有機體有著獨特的生命周期，遵循自身生長、繁盛和衰亡的內在規律，是自律適應他律又以他律作用于自律的過程。隨著文化地位的全面凸顯，作為生活方式的文化日益彰顯出整體性的價值，深刻影響著我們的思維方式和行為選擇。在人們認識世界和改造世界的過程中，文化不僅提供了認知地圖，也指引著情感地圖的建構，本質上是認知地圖和情感地圖的內在統一，成為個體安身立命之根本。本文旨在通過對文化有機體思想產生和發展脈絡的梳理，揭示文化的內在結構及發展機理，彰顯文化自律的獨特意義，為構建民族的精神家園和實現真善美相統一的道德世界提供啟示。

一、文化有機體思想的產生及發展歷程

19世紀，自然科學的發展取得了重大突破，細胞學說和進化論思想基本奠定了生物學發展的理論基礎，從而使得生物學取代了數學和物理學的話語支配地位。受生物進化論觀點的影響，生物有機體概念越來越受到人們的青睞，特別是德國生物學家海克爾提出“重演說”理論，把生物界發展規律擴大到社會生活領域，促使人們運用進化論的方法研究文化現象。在各種文化人類理論學派的影響下，文化進化論思想流行開來，從而開啟了對文化結構和整體功能的探討。文化猶如植物生長一樣，是一個生命有機體，有著出生、成長、衰老和死亡的生命周期，遵循自身發展的獨特規律。每一種文化都是一個自足的整體，以有機體的形式演繹著自身的生命歷程，在各自精神引領下遵循一種內在的必然性不斷發展。

（一）產生背景

“有機體”概念是一個整體性范疇，有生物有機體、社會有機體和文化有機體的劃分。馬克思在《資本論》中使用“社會有機體”概念并指出：“現在的社會不是堅實的結晶體，而是一個能夠變化并且經常處于變化過程中的有機體”。（1）之后，又指出：“各種社會有機體像動植物有機體一樣，彼此根本不同……由于這些有機體的整個結構不同，它們的各個器官有差別，以及器官借以發生作用的條件不一樣等等，同一個現象就受完全不同的規律支配。”（2）一般來看，生物有機體是有生命活動的一切生物體的總稱，根本上受生物界的發展規律所支配。而社會有機體以物質生產實踐為基礎，本質上是實踐的，“社會就是在生產實踐基礎上形成的一切社會關系的總和”（3）。這反映了社會有機體的復雜性，而文化有機體的發展亦是如此。對文化問題的分析不能脫離特定的社會歷史條件和時代背景，文化有機體思想的產生有其深刻的社會歷史背景。

首先，西方文明發展的困境與憂思為文明有機體思想的產生提供了歷史條件。20世紀是一個充滿劇變與喧囂的年代，伴隨資本主義由自由競爭走向壟斷階段，世界范圍內的市場競爭日益加劇，客觀上加速了世界大戰的來臨，同時也給未來文化的發展帶來某種不確定性，從而使得文明發展面臨前所未有的挑戰。在此背景下，如何擺脫文明發展危機，為西方文明困境尋求一條合理的解決路徑成為文化有機體思想的核心內容。毋庸置疑，一戰結束了維多利亞時代的榮耀，宣告了自啟蒙以來理性樂觀主義精神的失敗，給西方社會帶來了毀滅性的影響。這種影響不僅表現在物質層面，也深深折射在精神層面，標志著西方社會進入到一個不確定的時代。社會上一度盛行的“末世論”是這一思想的真實寫照，如“價值毀滅論”“上帝之死”和“精神顛覆論”等。一戰的風波尚未平定，又爆發了第二次世界大戰，給人們的社會心理帶來了深刻影響。兩次世界大戰使思想家們意識到世界各國并非真正走向一體化的進程，而是仍然面臨著全球戰爭的可能。英國著名史學家馬里歐特指出，一戰不僅帶來了政治和經濟上的不安，更主要的是心靈上的震撼，造成廣大民眾心理上的焦慮和精神狀態的萎靡，從而表現在文化上就是一種不自信。加之經濟上的大蕭條也深深影響著人們的心理狀態，迷茫、失落與恐懼成為一種普遍心理，從而加劇著社會的動蕩與不安。斯賓格勒和湯因比對西方文明的發展前途產生了深刻的焦慮與憂思，并試圖從文化視角探尋擺脫西方文明發展困境的良方，從而為文化有機體思想的產生提供了重要條件。

其次，浪漫主義史學對客觀性的質疑和社會進化論構成了文化有機體思想產生的理論基礎。浪漫主義的產生有其深刻的歷史必然性和廣泛的社會心理基礎，法國大革命后資本主義發展的殘酷現實粉碎了理性主義所宣揚的美好諾言。加之大革命中過火的反天主教運動喚起了普通民眾的宗教情結，而理智主義倡導的思想方法與歐洲社會急劇變化的現實相違背。啟蒙時期的歷史學家更多將文明“作為一種描述人類發展的世俗歷史過程”（4）。但浪漫主義卻以文明作為一種外在力量導致人的精神失落為由，將文化與文明對立開來，認為文化是一種內在的、精神發展的過程，從而把文化與生活、藝術、宗教和人生相關聯。浪漫主義史學對歷史客觀性提出質疑，強調歷史研究中直覺與情感的作用，熱衷于對歷史過程的一種描述而不是研究歷史發展規律。維科把歷史看作一種精神發展的過程，并按照有機體生長的周期解讀歷史過程。盧梭作為浪漫主義的典型代表，其思想體現了對資本主義文明的批判，揭露私有制出現以來社會不平等的根源之所在。他的浪漫主義思想直接影響了康德對歷史觀念的理解，認為歷史呈現遵循一定法則的連續性。康德的學生赫爾德在《人類歷史哲學概論》中提出系統的浪漫主義思想，公開反對理性主義強調統一性而忽略民族歷史特性的做法。赫爾德深受啟蒙運動和浪漫主義思想影響，反對歐洲文化決定論，認為每個民族都要經歷成長興衰的歷史過程，而把每個民族的歷史連接成有機整體的就是文化，并提出作為復數的文化概念。這一思想深深影響了德國人類學家克萊姆，他認為文化即“習俗、工藝和技巧；和平和戰爭時期的家庭生活和公共生活、宗教、科學和藝術”（5），并且在《人類文化史通論》中按照文化的方式將歷史分為野蠻、自由和馴化三個階段。而狄爾泰最早將解釋學概念用于解釋歷史，反對用自然科學或實證主義的方法研究人類文化現象，因為人類行為及其創造物是被賦予意義的，主張通過體驗和理解的方法來實現，而不是僅僅通過外部的分析與概括。在此影響下，就有了泰勒關于文化是一整套生活方式復合體的定義。達爾文的《物種起源》揭示了同類物種由低級到高級的演進過程，對生物進化的機制給予科學論證，從而引發對人類進步和文化進步的相關思考。1874年，斯賓塞在《社會學原理》中論述人類社會進化的三個階段，即“分散的個體形成群體；個體分化、特化和專門化；特化的個體與整個群體的平衡。”（6）這些觀點為文化有機體思想的產生提供了重要基礎。

最后，技術的片面發展和社會內在矛盾為文化有機體思想的產生提供了社會條件。20世紀以來，西方科學技術取得了突飛猛進的發展，改變了我們的生存環境，也大大改進了彼此間的交流手段和溝通方式。但隨著工業化和城市化進程的加快，科學技術瓦解了人們對上帝的信仰，使得民族情感沖破了宗教束縛，在人們的精神信念和情感歸屬中占據主導地位。這種情感反映在人文社科領域表現為一種自我挫敗感及對現實的不滿，人們開始反思：科學技術表面上帶來了物質財富的充盈，卻造成了人對技術的依賴，人日益淪為機器的附屬物。正如湯因比在與厄本的對話錄中指出的那樣，“這種前所未有的技術發展正在產生一些顯示人性某種永久性特征意想不到的效果：污染、戰爭、貪婪和侵略。”（7）在現代西方人本主義思潮的影響下，人們日益關注技術理性所帶來的片面發展問題，進而否認科學技術的進步意義，轉而探求人生的意義與價值，如卡西爾的“擴大認識論的計劃”和胡塞爾的“回歸生活世界”等。從新石器時代工具的改善，到冶金、文字和航海的出現，再到工業革命和科技革命，技術進步所帶來的影響是有目共睹的。但科技在解放和發展生產力、創造物質財富的過程中，“機械化正在使工業生產更加物質化，并以減少人對精神需要的滿足作為代價，這就造成工人的不安定和工作質量標準的下降。”（8）如何解決這一斯芬克斯之謎，實現在推動技術進步的同時促進人的精神世界的充盈，思想家們仍然寄希望于資本主義制度，試圖通過改革的方式解決這一矛盾，恢復往日的繁盛與輝煌，并另辟蹊徑從“文化”或“文明”作為一種有機體的視角解釋歷史，從而形成了不同于唯物史觀的文化有機體思想。

（二）發展脈絡

文化有機體思想的形成，早在卡爾敦、丹尼列夫斯基和赫爾德那里已初步成型，尤其是丹尼列夫斯基的文化歷史類型理論和赫爾德的民族文化是一個綜合體的思想，基本奠定了文化有機體思想的理論雛形。斯賓格勒和湯因比文化形態史觀的提出，標志著文化有機體思想的正式形成。而亨廷頓的文明沖突論實際上也默認了有機體思想的理論前提，是文化有機體思想的當代呈現。

首先，以卡爾敦、丹尼列夫斯基和赫爾德為代表的文化有機體思想理論雛形。伊本·卡爾敦是中古時期阿拉伯著名的哲學家和歷史學家，代表作為《阿拉伯人，波斯人，柏柏爾人歷史的殷鑒和原委》，簡稱《通史》。在導論中，卡爾敦以“人類文明與社會”為考察對象，認為文明類似一個自然的生命發展過程，經歷生、長、盛、衰的時間節點，并以此探求人類歷史的演進規律，即從原始文明如何過渡到游牧文明和定居文明。1869年，丹尼列夫斯基在《俄國與歐洲》中提出“文化歷史類型”理論，而這一概念恰恰蘊含著文化有機體思想的基本雛形。該理論認為，每一種歷史類型都是一個有機體，遵循著由童年到少年，再到成熟、衰老和死亡的發展過程。他指出文化歷史類型形成的五條法則：特定的語言、政治獨立、文明基質的不可傳遞性、民族志素材的多樣性及其相對獨立性、文明化的時期。赫爾德作為文化民族主義之父，認為民族文化是一個綜合的有機體，猶如自然界的生命體一樣，有其自身成長發展的內在規律。在他看來，人類歷史的發展可以劃分為依次相繼的文化階段，每一民族因獨特的文化基因而各具特色，并呈現發展的差異性。作為一個有機體，民族文化遵循自身成長的發展規則，猶如“一棵枝桿繁盛的大樹”，有著成長興衰的生命周期，在經歷成熟后逐步走向衰老，被新的文化有機體所替代，而人類歷史就是不同民族文化有機體連續與交替的發展過程。

其次，以斯賓格勒和湯因比為代表的文化有機體思想的正式形成。斯賓格勒文化形態史觀的核心就是文化有機體思想。他認為，歷史體現在人類文化的生命歷程中，人類歷史即文化的集體傳記。每一種文化都具有自身獨特的靈魂與內在精神，都會經歷出生、成長、成熟和衰落的發展階段，進而以文化的生命周期透視歷史發展的根本規律，形成了一套歷史形態學的基本方法。湯因比承襲了斯賓格勒文化形態學思想，以其十二卷本的鴻篇巨著《歷史研究》而著稱，成為文化有機體思想的集大成者。湯因比認為，歷史研究的基本單位是文明，不同文明沒有孰優孰劣之分，都具有哲學意義上的同時代性和等值性。文明起源于對挑戰的適度應戰。“挑戰刺激力的最高值出現在挑戰不足和挑戰過度間的臨界點上。”（9）而文明的成長不僅表現為對自然和人為環境的征服，更表現為一種內在精神和自我表現能力，即湯因比所說的精神“自決”。在他看來，決定一個文明是否成長的核心要素在于社會是否具有這種自決能力，而自決能力的喪失是判斷文明衰落的最終標準。文明衰落是文化有機體的生命拐點，文明解體是文化有機體不可規避的發展宿命，標志著文化有機體生命的終止。

最后，以亨廷頓等為代表的文化有機體思想的當代發展。亨廷頓沒有明確使用“文化有機體”或“文化形態史觀”的概念，但他的文明沖突論實際上默認了文化有機體思想的理論前提，即把文化作為一個有機體，遵循自身發展的生命周期，這種內在的差異比意識形態的區別更為根本。亨廷頓認為，后冷戰時代文明的沖突本質上是不同文化的差異，這種差異具有相對穩定性。“文明是對人最高的文化歸類，是人們文化認同的最廣范圍，人類以此與其他物種相區別。文明根據一些共同的客觀因素來界定，如語言、歷史、宗教、習俗和體制，也根據人們主觀的自我認同來界定。”（10）每一種文明都會按照自身的文化特質成長，進而形成一種以精神信念為核心的穩定的民族心理，從而深刻影響著民族行為。但世界性的經濟現代化和社會變革進程削弱了作為人們身份來源的民族國家，并加速了文明全球化的歷史進程，從而給每一民族文明的發展造成了一定的沖擊。而世界性的宗教信仰填補了這一空缺，成為制約文明發展背后的深層力量。西方文明在發展自身文化的同時，也使非西方文明強化了對自身文明的認同。從這種意義上看，亨廷頓的文明沖突論以承認文化形態史觀為前提，是有機體思想的理論翻版，一定程度上推動了文化有機體思想在后冷戰時代的新發展。

二、文化有機體思想的核心及理論實質

文化有機體思想深入挖掘了文化的內在結構，試圖還歷史以文化本性，開辟了以文化透視歷史規律的思維范式。歷史經驗表明，改變一個民族的文化難度很大。這不僅因為文化具有堅強的韌性和一定的調試能力，可以隨周圍環境的變化進行相應的改變，更是因為文化的力量已深深熔鑄在民族發展的歷史長河中，并在社會實踐的基礎上形成廣泛的社會心理，這也正是文化有機體的生命之所在。只有深入挖掘文化的內在結構，深刻理解文化獨特的運行規律和發展機理，才能真正揭示文化有機體思想的理論實質。

首先，文化有機體思想深入挖掘文化的內在特質及其發展機理。作為一種有機體，文化由政治組織、經濟形態、法律體系、哲學與宗教等構成，而文化的精神也通過各個部分共同作用并滲透其中。不論是赫爾德、斯賓格勒，還是湯因比，都試圖深入挖掘文化的內在結構，從內在性的視角去剖析文化。在赫爾德文化有機體思想的影響下，民族文化的重要作用日益凸顯，文化越來越以一種有機整體的形式發揮作用。斯賓格勒區分了“自然的世界”和“歷史的世界”，認為前者是一種“已經生成性的存在”，遵循機械的客觀規律，可以憑科學定律加以把握；而后者是一種“正在生成性的存在”，遵循命運的邏輯必然，只能憑直覺和詩性加以體驗。于是，便產生了“科學經驗”和“生命經驗”的對立。斯賓格勒更傾向于借助“文化”這一獨特的視角去感悟大宇宙和小宇宙之間的內在張力，從而構成了生命的自我覺醒，為文化的降臨創造了條件。文化的發展有其自身獨特的生命周期，像人的生命那樣經歷幼年、青年、中年、老年的歷程，類似植物的生長枯萎或四季的更替輪回。文化有機體涉及“文化靈魂”和“文化形式語言”兩方面內容，“文化靈魂”根本上制約著文化的表現方式及其發展命運；而“文化的形式語言”是靈魂外化的具體意象，包括各種歷史現象和語言形式等，在此基礎上形成八種文化歷史形態，如以“無窮空間”為象征的西方文化、以“洞穴”為象征的埃及文化和以“道”為象征的中國文化等。

在斯賓格勒的影響下，湯因比又進一步深入挖掘文明的內在結構，揭示文化有機體的一般規律。他在界定“歷史的最小范圍”時明確指出，文明社會有其內在結構，即政治、經濟和文化三方面，文化是文明社會的核心，而政治、經濟則是次要成分。文化涵蓋了文明社會所有的精神活動，構成了文明社會內在的精神標識，根本上決定著經濟、政治乃至整個文明社會的發展。這種文化本質上是以宗教信仰為核心的價值體系，從而使得文化或宗教成為文明社會的核心要素。在湯因比看來，文明發展有其內在規律，任何文明都要經歷不可規避的生命周期。文明起源于對挑戰的適度應戰，挑戰過強或者過弱都不利于文明的產生，只有挑戰和應戰保持在一定的臨界點，才能真正促進文明的生長。而“母體文明”的衰落在一定程度上促進了“子體文明”的誕生。如果文化有機體不能對挑戰進行成功的應戰，那么文化就開始走向衰落，甚至無法擺脫走向解體的歷史宿命。文明成長不僅表現為對自然環境的征服和宇宙空間的擴大，更意味著“成長中的人格或文明趨向于成為自己的環境，自己的挑戰者，自己的行為場所”（11）。文明成長表現為一個趨向自決的過程，從根本上體現為一種創造性的彰顯。斯賓格勒和湯因比都斷定文化有機體具有一種共性的內在結構，斯式的文化結構更賦思辨哲學色彩，本質上是一種先驗的、心靈直覺的方法，而湯式的則是一種歷史的、經驗的或實證主義分析方法，需要借助大量的史料加以論證。但不論何種分析方式，都深入挖掘了文化的內在結構，彰顯了文化自律的重要意義。

其次，文化有機體思想開辟了以文化透視歷史規律的思維范式。傳統的史學觀點更傾向于從民族國家角度出發，將世界歷史看成是不同民族或國家的歷史，試圖通過抽象的理性原則去把握世界歷史的發展規律，如吉本的《羅馬帝國衰亡史》。在19世紀的浪漫主義史學中，這種世界主義的情懷逐漸演變為一種國家主義或民族主義史學觀，從而使得史學研究成為確立民族認同的重要手段。在達爾文《物種起源》和人類學的影響下，文化有機體思想日益滲透到社會歷史領域，文化在社會歷史發展中的作用也日益凸顯。在歷史中進行文化研究，大體上有三種基本方向：一種是把文化史當成從屬領域或一種補充，如伏爾泰的《風俗論》；另一種強調歷史研究中的文化方面，主張在政治、制度史的框架內研究文化；第三種突出以文化的視角透視歷史發展規律，強調把一切人類活動都納入文化角度加以剖析。不論是經濟、政治、科學和藝術等，都被認為是文化在不同時期的歷史性呈現，如《西方的沒落》和《歷史研究》等。實際上，前兩種研究仍把文化史看成政治史和制度史的從屬，主張在政治和制度的框架內進行文化研究，仍囿于傳統史學范圍。只有第三種真正把文化史作為歷史研究的主體，并開辟了以文化視角剖析整個歷史發展規律的透視主義歷史觀。斯賓格勒開創了世界歷史形態學的理論先河，即通過“觀相”的方法透析歷史發展規律。他指出，人類獲得知識有兩種路徑：“一是遵循生成變化的本身，依靠自己的潛力發掘獲得知識；二是遵循已完成的事物，盡可能地把外部事物收歸于心。前者以導向洞察世界，后者是以廣延來涵蓋事實。”（12）但兩種方式若走向極端，就會導致純粹機械世界和純粹有機世界的分離，只有兩者相互結合，才能真正把握文化的深層內涵。

在斯賓格勒看來，所謂“世界歷史”不過是各種文化的集體傳記。文化不僅構成了世界歷史的原初圖像，也是表征生命和歷史現象的容器，貫穿過去和未來的世界歷史進程。每一種文化都對應一種原始象征和內在精神，這種精神在某種程度上左右著世界歷史的發展進程，甚至決定一個民族的生存樣態。如古典文化是一種“阿波羅文化”，只關注眼前和當下，而從不關心未來；而西方文化的核心在于一種“浮士德精神”，即對深度經驗的執著和對無限的渴望。“當一種偉大的文化精神從蒙昧的原始狀態中開始醒覺，一種文化形態就在歷史中誕生了”（13），爾后這種文化精神通過理性的創造活動，逐步實現自身的發展潛力。隨著文化內力的耗盡，文化精神逐步喪失，其創造能力也走向衰亡，表征自身的終結，也蘊含著新一輪生命周期的開始。在斯賓格勒的影響下，湯因比明確提出文明發展的三種模式。希臘—羅馬模式主要是依靠暴力建立的統治形式；而中國模式最突出的特點就在于治亂交替，但并未出現間歇期。湯因比指出：“希臘—羅馬模式普遍符合各大文明早期的歷史，而中國模式則普遍符合各大文明后期的歷史。”（14）在兩者之間還有一種猶太模式，主要表現為散居社群的歷史形態。即使國家淪亡，四處游散，但卻以傳統的宗教信仰和生活方式為精神紐帶，在寄人籬下的逆境中保持民族文化的獨立性及其認同感，彰顯著大一統世界中保持民族文化特性的重要意義。湯因比的文明歷史觀打破了傳統的國別史和斷代史概念，嘗試從整體性視角把握歷史規律，提出了文明社會的發展規律和原始社會—文明社會—高級文明社會的演進規律，強調文明的自決性和人的創造性價值，這無疑具有歷史進步意義。

最后，文化有機體思想本質上帶有“文化決定論”的思想傾向。文化有機體思想打破了文化史在歷史研究中的從屬地位，彰顯了文化的獨特結構與內在特質，這一點無疑具有進步性。但這一思想把文化看作是制約民族生存發展的根本因素，甚至認為文化在一定程度上決定民族發展道路，文化生則民族興，文化滅則民族亡。而一個民族的文化一旦斷裂，整個民族將面臨亡國滅種的風險，這就帶有了典型的文化決定論色彩。赫爾德認為，一個民族傳統的延續有其內在的遺傳因子，從而構成了民族精神的內在標識。民族精神植根于民族的歷史傳統，在不同的地理環境和氣候影響下，會帶有典型的民族氣息，成為決定一個民族文化有機體生存發展的生命力量。在他看來，只有重拾德意志民族傳統和精神信念，才能恢復德意志昔日的輝煌，任何效仿其他民族的行為都會扼殺本民族的文化精神。斯賓格勒和湯因比更是認為，文化或者文明背后深深折射著歷史觀念的變遷，文化不僅決定歷史的基本方式和發展階段，文化更決定了一個民族，乃至一個國家的生存樣態。歷史就是文化，文化就是歷史。雖然湯因比提出了兩種典型的歷史觀，即文明社會的歷史觀和原始文明到高級文明的歷史觀，并認為文明社會沒有什么進步可言，即六千年的歷史與古代史、近代史并不存在本質區別。但索羅金認為，其分析框架中仍蘊含著一種歷史進步性：從原始文明—文明社會—高級文明的發展過程（15），恰恰也是世界歷史進程中無法規避的文化規律的根本體現。只不過湯因比以文明或文化發展規律替代了歷史的客觀規律，從而背離了唯物史觀的根本原則，導致了“文化決定論”的思想傾向。

在馬克思主義看來，文化作為上層建筑，是由經濟基礎決定的，是構成社會結構的重要組成部分。文化固然有其自身發展的獨特價值和相對獨立性的作用，但無法脫離社會經濟基礎和政治結構。恩格斯在晚年寫給施米特、梅林等人的書信中，將經濟的決定性作用表述為在“歸根結底”的意義上使用，進一步凸顯了上層建筑的復雜性及其獨立作用。文化有機體思想過分夸大了文化的相對獨立性，甚至將文化解釋為社會演進發展的根本動因，雖然彰顯了文化在社會歷史發展中的重大意義，但將文化的作用推向了另一個極端，忽視了文化與政治、經濟的內在關系，從而走向了一種文化決定論，注定與文化合力論和歷史發展規律相背離。文化有機體思想將文化解釋為歷史發展的根本動因，實際上是對物質資料生產這一歷史前提的忽視，進而將文化發展規律等同于歷史規律，這本身就是對歷史規律的背離。文化作為一種精神力量，隸屬于社會意識范疇，受制于社會存在，故而不能脫離特定的社會經濟基礎和政治形態加以抽象解讀。但文化也遵循自身發展的內在機理，有著獨特的生命周期。只有在充分尊重社會存在及其經濟基礎的前提下，深入挖掘文化的內在特質及其運行機理，才能真正深入理解文化的相對獨立性作用。

三、文化有機體思想的評價

文化有機體思想開辟了以文化解讀歷史的思維范式，不僅深入挖掘了文化的內在結構和發展機理，也彰顯了文化在社會歷史中的獨立作用及其整體性價值，不失為一種有益的探索和嘗試。但這一思想背離了唯物史觀的內在要求，過分夸大了文化的相對獨立性，甚至將這種“相對獨立性”等同于“絕對獨立性”，進而忽略了文化與政治、經濟、社會之間的內在關聯，本質上割裂了觀念的敘述與觀念本身的歷史之間的關系，從而將“文化的相對獨立性”推向另一個極端，即“文化決定論”的邊緣。馬克思恩格斯在承認文化獨立作用的前提下，闡釋了文化的發展是文化自律與文化他律的統一。尤其是對文化史的批判進一步明確了文化的歷史并不是源于觀念的產生，而是來自客觀的歷史事實，要將對歷史觀念的陳述與客觀歷史事實相結合。這無疑對我們深刻理解和把握文化有機思想的實質，深化文化有機體理論研究大有裨益。我們需要辯證看待文化有機體思想，充分汲取其有益成分和思想精華，從而為構建以理想信念為核心的精神家園和實現中華文明的復興提供合理借鑒。

（一）馬克思恩格斯對“文化史”的批判

馬克思恩格斯將歷史劃分為自然史和人類史兩個方面，但二者并不是簡單的線性關系，而是相互影響、相互制約、相互作用的統一體。自然史為人類生活提供了基本的物質條件，構成了人類生存發展的重要基礎，而人類史則是人類自我完善的重要方式。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”。（16）文化產生于人類改造自然和社會的實踐活動，自然打上了人類活動的烙印。自然史和人類史形成了兩類不同的文化，不能單純地將文化史與之等同，更不能在唯心史觀的意義上片面理解文化史概念。馬克思不贊同文化史家敘寫歷史所表現出的浪漫主義傾向，即回歸自然、返璞歸真，認為這種解讀方式忽略了資本積累和生產關系對現代社會的影響。他指出：“歷來的觀念的歷史敘述同現實的歷史敘述的關系。特別是所謂的文化史，這所謂的文化史全部是宗教史和政治史。”（17）這里的“文化史”指代的仍然是德國文化史學和人類學的研究成果，他們更傾向于從人類學家的研究成果中汲取有益成分。以德國歷史學家蘭克為代表的蘭克學派，主張立足于史料，如實地反映歷史事實。他們首先感興趣的是政治史和外交史，聲稱對外政策高于國內政策，忽視社會關系的歷史，夸大杰出人物的作用。在馬克思恩格斯看來，不論是何種歷史敘述方式，都應將歷史敘述置于一定社會關系下，并同歷史事實相結合。“馬克思反對把文化史僅僅歸結為宗教史和政治史的做法，認為他們只是單純的觀念敘述，并沒有將現實的歷史敘述相結合。”（18）

馬克思認為，“觀念的東西只不過是經由人的頭腦改造后的物質東西而已”。（19）恩格斯也指出，“舊的、還沒有被排擠掉的唯心主義歷史觀不知道任何基于物質利益的階級斗爭，而且根本不知道任何物質利益；生產和一切經濟關系，在它那里只是被當做‘文化史’的從屬因素順便提一下。”（20）這里的“文化史”更多承襲了馬克思恩格斯廣義上的文化內涵，指代人類學意義上的文化史概念，涵蓋社會生活的諸多層面，并非僅僅歸結為“唯心史觀”的內涵。文化在一定的意義上通釋文明，包含了社會形態和精神教化兩個層面，馬克思恩格斯更傾向于從社會發展的意義上使用文化史概念。從傳統意義上看，唯心史觀傾向于把歷史發展動因解釋為某種精神性的存在，如理念、絕對精神、神或上帝意志等，有主觀和客觀之分。主觀唯心主義傾向于把世界理解為主觀感覺或自我意識的產物，認為感覺、經驗、心靈、觀念和意識等是事物存在之根源，如貝克萊的“存在就是被感知”、陸九淵的“吾心即是宇宙”等。客觀唯心主義以某種客觀原則或絕對精神為依托，如柏拉圖的“理念”、老子的“道生萬物”、朱熹的“理在事先”等。

馬克思恩格斯認為，“廣義的文化史”從社會存在的層面加以解讀，指代人類社會發展的通史，帶有典型的人類學意味，不僅將唯心史觀涵蓋在內，唯物史觀也是其重要的組成部分；而“狹義的文化史”指代精神史，更多是一種觀念的歷史，帶有客觀唯心主義思想傾向。“狹義的文化史”把文化看作社會發展的決定性因素，認為民族的歷史與其特有的文化傳統密不可分。文化塑造了一個民族獨特的社會心理和精神面貌，從根本上決定了一個民族的生存樣態及其發展的基本格局。很顯然，這種文化史概念本質上是一種文化決定論，從而將對文化史的解讀從人類學意義上的通史推向了另一個極端，即文化決定一切。無論基于何種意義上理解，都不能把文化史單純地等同于唯心史觀，二者作為不同質的概念而存在，有著特定的歷史內涵與本質上的差別。只有立足于唯物史觀的內在要求，搞清馬克思恩格斯到底在何種意義上使用文化史概念，又緣何批判文化史，才能深化對文化有機體思想的理解。任何將二者同等觀之的做法無疑是一種誤讀。因此，馬克思恩格斯對文化史的批判具有啟發意義，對于辯證看待文化有機體思想大有裨益。

（二）辯證吸收文化有機體思想的精華

馬克思恩格斯對文化史的批判，深刻揭示了文化的歷史并不是源于觀念的產生，而是來自客觀的歷史事實。文化有機體思想深入挖掘了文化的內在結構，彰顯了文化在社會歷史中的獨立作用及其整體性價值，卻忽略了歷史運行的客觀規律，本質上割裂了觀念的敘述與觀念本身的歷史之間的關系。這無疑是馬克思恩格斯文化史批判留給我們的重要啟示，對于我們深化文化有機體思想研究、構建以理想信念為核心的精神家園和實現中華文明的復興具有一定的借鑒意義。

一方面，文化有機體思想從文化自律的角度探究文化的內在規律，肯定了文化的獨特結構及其內在機理，彰顯了文化發展的整體性價值，為構建以理想信念為核心的民族精神家園提供了理論支撐。文化在現實生活中成散布狀態，凡是人類所涉足的領域都會留下文化的印記，但真正游而不散的是文化的內在精神。這種文化精神會內化到人們的生活方式中，從而深刻影響人們的社會心理和行為選擇。“一種成熟的文化是以核心人為精神影響下的有機整體形式去面對與適應外部世界的，當它與外部世界發生矛盾與沖突時，會對自身加以調試，以便更好地處理文化與外部世界關系。”（21）在不同文化相互碰撞的過程中，文化有機體可以憑借發展韌性和內在張力，保持自身發展的動態平衡。這既取決于文化精神所能承受的“文化空間”，又取決于外部力量的性質和大小，是二者之間的張力與平衡。格爾茨指出：“文化是認知地圖、情感地圖和集體良知的母體，是關于意義世界的一套圖式。”（22）它不僅提供我們認識世界和改造世界的方法，也是彰顯生命意義、建構民族精神家園的情感依托，為實現道德世界的充盈帶來有益啟示。很顯然，文化所提供的圖式并非兩張獨立的地圖，而是一張完整地圖的兩個方面，不可將其割裂開來。這張地圖類似大海航行中的指標，為每個民族的發展提供前進的航向。每個民族都在這種文化圖式的引領下，按照自身圖式生存與發展，從而提供為人處事的方法，解決生命的意義和價值，最終形成一種相對穩定的獨特文化，成為人們安身立命之根本。

另一方面，文化有機體思想囿于西方文化的分析框架，將文化的衰亡等同于歷史的終結，注定與唯物史觀的社會發展規律背道而馳，我們要辯證看待。雖然文化有機體思想彰顯了文化發展的整體性價值，但并不能基于此推出文化歷史觀的結論或者文化決定論的觀點。我們承認文化的整體性價值日益凸顯，但文化并不能決定一切，注定要與一定社會的政治制度和經濟基礎緊密相連，本質上是自律適應他律又以他律作用于自律的過程。不論是斯賓格勒還是湯因比，都潛在地設定了一個分析框架，即所有的文化都將走向滅亡的歷史宿命。唯有西方文化經久不衰，展現著自身蓬勃旺盛的生命力，這就使得文化有機體思想帶有明顯的西方中心主義色彩。斯賓格勒試圖賦予其他文化以平等的地位和應有的位置，但仍在西方文化框架內解讀歷史發展規律，并未實現真正的“哥白尼式革命”。在他看來，“當以物質文明為主的時代興起的時候，以精神文明為主的時代也就逐漸衰落了。”（23）精神文明的衰落主要表現為文化內力的耗盡，也是人的主體性和創造性的喪失。一種文化的消亡即意味著一段歷史的終結，一旦文化斷裂，整個社會歷史的根基將不復存在。很顯然，這種觀點忽略了物質資料的生產這一歷史唯物主義前提，根本上背離了唯物史觀的根本規律。文化并不是影響社會歷史發展的決定性因素，生產力才是制約發展之根本。文化解體也并不等同于歷史的終結，而是意味著全新的開始，是一種文化向另一種文化的內在轉化，即索羅金所言：“一種超級體系向另一種超級體系的一次大轉移”（24），本質上是一種舊文化的消亡和新文化的誕生過程。這也與文化有機體思想的結論相背離。

總之，文化有機體思想深入挖掘了文化的內在結構，彰顯了作為歷史觀文化的整體性價值。任何民族的文化都是一個有機體，具有堅強的發展韌性和一定的調試能力，可以隨環境的變化作出相應的改變。但要徹底改變這種文化形式和生活信念很難，因為它會滲透到人們的日常生活中，成為人們日用而不覺的行為規范。這也是亨廷頓之所以感嘆文明沖突的重要原因。雖然文化有機體思想過分夸大了文化的相對獨立性，甚至將文化等同于歷史發展的決定性因素，帶有明顯的文化決定論的思想傾向，但也從另一側面揭示了文化對社會發展的整體性影響，對于建構中華民族的精神家園有一定的啟示意義。我們需要辯證看待，從中汲取精華，尊重文化發展的內在規律和獨特機理，以馬克思主義唯物史觀為指導，以中華優秀傳統文化為依托，不斷推動優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展，使其與現代社會相適應，與現代文化相協調，并結合社會實踐的發展要求，厚植中國特色社會主義先進文化的根脈，以實現真善美相統一的意義世界，為建設中華民族現代文明提供有益啟示。

注釋：

（1）（2）（19） 《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第10—13、21、22頁。

（3） 金炳華：《馬克思主義哲學大辭典》，上海辭書出版社2003年版，第312頁。

（4） ［英］雷蒙·威廉斯：《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第104頁。

（5） 林堅：《文化概念演變及文化學研究歷程》，《文化學刊》2007第4期。

（6） 夏建中：《文化人類學理論學派》，中國人民大學出版社1997年版，第22頁。

（7） ［英］阿諾德·湯因比：《湯因比論湯因比》，王少如、沈曉紅譯，上海三聯書店2007年版，第67頁。

（8） ［英］阿諾德·湯因比：《人類與大地母親》，徐波等譯，上海人民出版社1992年版，第730頁。

（9）（11）（14） ［英］阿諾德·湯因比：《歷史研究》上卷，郭小凌等譯，上海人民出版社2016年版，第137、206、14頁。

（10） ［美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社2010年版，第12頁。

（12）（13） ［德］斯賓格勒：《西方的沒落》，韓炯編譯，北京出版社2008年版，第13、22頁。

（15）（24） ［英］阿諾德·湯因比：《歷史研究》，曹未風等譯，上海人民出版社1986年版，第459、474頁。

（16） 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第196頁。

（17） 《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第33頁。

（18） 陸揚：《論馬克思和恩格斯的“文化史批判”》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2013年第5期。

（20） 《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第29頁。

（21） 楊生平：《文化中的哲學與哲學中的文化》，人民出版社2020年版，第16頁。

（22） 楊生平：《試析格爾茨文化觀》，《貴州社會科學》2014年第2期。

（23） ［德］斯賓格勒：《西方的沒落：斯賓格勒精粹》，洪天富譯，譯林出版社2015年版，第12頁。

作者簡介：張晶晶，北京市社會科學院馬克思主義研究所，中國社會科學院馬克思主義研究院博士后研究人員，北京，100101。

（責任編輯 木 易）