二十世紀《詩經》學之一瞥

經學是中國兩千多年政治、文化的根基，它層累地建構并完整、綿延性地承載了中國傳統社會的價值取向，其中《詩經》因具備經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、溫柔敦厚、主文譎諫以及美刺等價值功能，而歷代傳頌不衰。進入20世紀，經學被徹底否棄，這些層累的價值從此不再成為中國典籍的闡釋追求，傳統的價值期許和價值系統也隨之煙消云散。

傳統《詩經》學價值形態

說20世紀還需追尋一下之前。就文本的早期形態而言，《詩三百》有其本義，也有引申義，而實際上絕大多數詩篇的本義自其結集后即渺不可逮。歷代《詩經》學所努力探尋的多為詩篇的引申義，不同時代的治《詩》者通過持續征引、傳箋、注疏等，不斷闡釋《詩》之義，從而也在不斷賦予舊文本以新的價值內涵。

一個基本的事實是，儒家先賢早在《詩三百》經典化之前，就已經開始發掘《詩》的使用價值了?？鬃釉疲骸罢b《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”a治國家、辦外交，都可以用《詩》委婉地表達政治訴求，這是《詩》最直接的使用價值。不僅如此，孔子還從多個角度闡釋《詩》的價值和讀法。孔子解《詩》的一個明顯特點，就是特別關注引申義和引申價值，并不刻意深究詩篇的本義。這種解《詩》方式對后世《詩》學和詩學的發展影響極大。之后的孟子提出“以意逆志”說。宋儒朱熹把“以意逆志”理解為以己意迎取作者之志，他認為這是一條探尋《詩》之本義的重要途徑。不過通觀孟子之引《詩》，除少數幾例如《小雅·北山》《大雅·云漢》等偶有涉及詩本義的討論之外，多數情況下都是為取義而斷章釋《詩》，他的關注點還是在《詩》的使用價值。先秦儒家第三代代表荀子在其著述中也大量引《詩》，其釋《詩》和用《詩》的基本模式常常是先述觀點，再引《詩》句，最后以“此之謂也”作結。這說明在他的思想中，《詩》篇的本義究竟如何，是個并不特別重要的問題，重要的是以《詩》為圭臬，可以用來支撐、證明自己觀點的正確與可靠，其著眼點還是《詩》的使用價值。

進入漢代，經學產生并迅速昌盛。齊、魯、韓三家《詩》各自立說，與漢代政治保持了相當緊密的一致性聯系。當時的習《詩》者有人拜丞相，也有人封太尉，權力常常不免左右學術走向，遂使得《詩》之使用價值越發彰顯。而此時在野的古文《毛詩》則言教化、論六義，凜然區別于齊、魯、韓而自成一家。雖然由于種種原因，《毛詩》未能昌盛于漢世，但它所追求和體現的文化含量更足的另一種使用價值，則出奇制勝地從更宏闊更優雅的路徑獲得后來居上的地位。當然，《毛詩》最終占據主導不能不感謝漢末既作《詩譜》又箋《毛詩》的鄭玄。在鄭玄的《詩》學中，不僅強調求賢的重要，而且同時強調君王自身賢明的重要。君王既要自修德行，還要禮待賢臣，澤被四方，之下對忠君、守節等一系列提倡，無一不指向《詩》之化育社會人心的使用價值。這一切加在一起，就構成了《詩》之經學核心價值所在。

唐代《毛詩正義》的出現，說明《詩》學完成了統一。《正義》的觀點承前人者多，對《詩》仍一如既往地關注其使用價值。宋代《詩》學風氣大變，但其代表人物朱熹關注更多的仍是《詩經》使用價值的問題。此后《詩集傳》成為元以下至清末科舉考試的指定教材，影響深遠，直至清末。

晚清今文《詩經》學

中國傳統的治國理念和方法一直有一個傳統，就是“每當國家遇到不可解之重大問題時，傳統士大夫們習慣性地以復古的方式，從他們最熟悉的經書中尋找治國方略”b。面對列強入侵這一千古未有之變局，清末士大夫們繼漢代之后再一次選擇了與社會政治關系十分緊密的今文經學，欲以此救國圖強。

尊崇三家《詩》是清末今文《詩》學的基本準則。魏源《詩古微》以三家《詩》為中心，闡明一己之微言大義，反對《毛詩》的所謂牽強附會之說，申明周公、孔子制禮作樂的真正目的是用心于來世，以此達到以《詩》救亡圖存之目的。魏源視孔子為周公學說的繼承人，孔子正禮正樂之用心在來世，實源自周公。魏源就是這樣站在今文經學的立場上重新詮釋《詩經》，從而期望重組思想的秩序，進而通過重組的思想世界來重建生活世界的秩序，以求達到挽國勢于既頹之最終目的。

時至清末，甲午戰敗，同治中興以來所有的理想和努力頃刻間灰飛煙滅，國家千瘡百孔，前途風雨飄搖。當此之時，康有為勇敢地站出來，以今文經學為核心思想，推行維新變法。在這一過程中，今文《詩》學再次獲得發展。

康有為的《詩經》學主張主要體現在其《毛詩禮征》《詩經說義》《新學偽經考》三部著作中?！睹姸Y征》分類抄錄《毛序》和《毛傳》中與“禮”有關的文字，沒有注解，實為資料匯編，由是書還不足以見出康有為的《詩》學思想?！对娊浾f義》是康有為未刊遺稿之一c，然而此書“幾乎全自魏源《詩古微》抄錄而來”d，個人見解較少。因此《新學偽經考》實為康有為《詩》學思想的代表性著作。

在《新學偽經考》中，康有為所做的最重要的工作就是辨《毛詩》之偽。在《漢書藝文志辨偽》中，康有為從自述、傳授、四始、詩次、詩篇總數、詩皆入樂等十五個方面論證《毛詩》之偽。從中可以看出，康有為極力反對《毛詩》，企圖在批駁《毛詩》的基礎上，重建三家《詩》學，并且與《春秋》相關聯，“《詩》終三《頌》，以《周頌》《魯頌》《商頌》終之，正與孔子作《春秋》據魯、親周、故宋之義合，然則取《春秋》乃三家《詩》傳孔學之正派”e。然而在具體論證中，我們看到的卻是，無論是《詩經》的外部問題還是內部問題，康有為均以實證也就是史的觀念加以討論之，這毫無疑問是在力主加速推動《詩》古文經學價值的瓦解。然而，人算不如天算，戊戌變法失敗，處心積慮摒棄古文而企圖重建今文經學的理想轟然坍塌，三家《詩》學的價值建構也由此而成為無根的空中樓閣。

以《詩》為史和史料

中國學術史上向來存在隔代呼應的現象。今文經學救國理想破滅后，被激進改革家一度擊潰的古文經學的價值理想再度獲得短暫抬頭的機會。然時移世易，世紀之交的政治大局已大不同于以前，舊瓶裝新酒或新瓶裝舊酒都已無力真正挽狂瀾于既倒。如何改造經學以適應新形勢，便成為以章太炎為代表的新一代學人的當務之急。

章太炎的學術特點是以系統化的眼光來看待古代學術、看待經學，從而將五經統視為“史”，而這一觀念和思路正歷史而邏輯地開啟了對《詩經》傳統價值系統的瓦解和重建。綜觀章氏著述，其視《詩經》為歷史的觀念自始至終都未曾改變。《小疋大疋說》通過輾轉述論，推導出《大雅》《小雅》均為先王足跡。原本言天下之事、行四方之風的《大雅》《小雅》經過章氏訓釋，也成了言先王歷史的詩篇。《關雎故言》認為《關雎》中的“淑女”為鬼侯之女，如此則《關雎》實為商詩，這無疑把《詩》的淵源向歷史的更遠端延伸了。

章太炎為證成《詩經》為史，從理論到實踐，大膽設想，曲折求證，可謂綿密周至，自成體系。章太炎將歷史向更久遠處追溯，強調中國的文明歷史之源遠流長，且明顯有別于其他民族國家，由此可見其拳拳愛國、殷殷救世之心。但是，在這個觀念體系中，儒家先賢在釋《詩》過程中一代代層累起來的政治和倫理價值，已經不再成為他關注的對象和問題了。章太炎無意從《詩經》的學術探討中找尋解決政治問題的直接文化資源，而是將《詩經》作為民族國家的歷史載體——無論這樣的論證過程是多么曲折漫長。由此可見，這一階段《詩經》服務于政治的方式已經發生了明顯而重大的變化。

20 世紀20 年代，胡適進一步將章太炎“以《詩》為史”推進為“以《詩》為史料”，突出強調古代的書只有一部《詩經》可算得是中國最古的史料。從“史料”定位出發，胡適認為《詩經》的價值主要就是反映了當時的社會狀況，如《唐風·鴇羽》等詩反映了公元前八至公元前六世紀“百姓死亡喪亂，流離失所，痛苦不堪”f 的社會現實，《邶風·式微》《旄丘》反映的是當時亡國的諸侯卿大夫有時連奴隸都比不上。

胡適強調理解《詩》意，最好從經入手，以經解經，相互參證，可得其大旨。只是在對具體問題進行分析時，他又不得不借助《毛序》及傳箋疏，甚至也包括《詩集傳》中的某些成說。當然，視《詩經》為史料，胡適的《詩經》研究從一開始就存在許多齟齬難安之處。盡管如此，啟蒙理念促使胡適將《詩經》與孔子的親密關系最大程度地予以剝離，在今天看來，不管胡適所用理論是多么粗糙，論證過程發生過多少生搬硬扯的紕漏，但其與現實緊密吻合的思想猶如沃野里的一粒種子，一旦播下就迅速破土發芽并茁壯成長。胡適接下來要做的就是如何進一步擴大戰果和擴大影響了。

顧頡剛的名文《〈詩經〉在春秋戰國間的地位》就是在胡適“以《詩》為史料”的理論和方法的影響下完成的。在顧頡剛看來，戰國以后所有的《詩》說都是蔓草，遮蔽了《詩經》的真相，而要想弄清《詩經》真相，首先要做的就是考察同時代人對“詩”的態度。g 如果說胡適的在“史料”觀念下研究《詩經》還在某種程度上多少發揮了“以詩證史”的作用的話，那么顧頡剛的《詩經》研究就是把這部現代以來被視為文學作品集的典籍作為歷史現象來審視，看它在怎樣的歷史語境中產生，應和著怎樣的歷史需求，發揮著怎樣的社會歷史功能等，可見兩者之間還是顯示出了一定程度的差異。

古史辨派討論《詩經》主要集中在這樣幾個主題上：一是《毛詩序》，二是《詩經》與歌謠，三是興詩，四是包括《碩人》《野有蔓草》《野有死麕》《靜女》等詩的專篇討論。這些問題中，古史辨派學人群體的態度基本一致，他們認為《詩經》絕不是經書，而是歌謠。應該說，這樣的研究對此后《詩經》的白話翻譯和普及工作開展都有著重要的奠基作用。至30 年代，《詩經》歌謠化一躍而成為救亡宣傳的方式和話題，現實實踐從一個側面強有力地支持了古史辨派的這一理論及這一理論指導下的研究實踐。

綜上，從章太炎的“以《詩》為史”到胡適的“以《詩》為史料”，再到古史辨派的《詩經》歌謠化看待，《詩經》的經學價值被不斷祛魅。價值祛魅的同時也意味著由《詩經》承載的原有價值系統的不斷被瓦解。

文學《詩經》學

五四運動肩負著雙重使命，一是新文化運動，二是學生反帝愛國運動。簡言之就是啟蒙與救亡?！拔逅摹彪m以救亡為直接目的，但實踐過程中并未過度擠壓啟蒙的空間，在此后的數年時間里，啟蒙運動仍在漸次進行中。但很快五卅運動、北伐戰爭、十年內戰和抗日戰爭接踵而至，激烈的軍事斗爭迫使啟蒙暫時退出歷史主陣地，而以發動群眾為目標的救亡運動得以高歌猛進。這一過程中，《詩經》的文學化看待又獲得了長足發展的空間。

回顧歷史可以發現，盡管19 世紀末20 世紀初中國政治風云變幻，新學反對舊學的風潮一浪高過一浪，但在1904 年清政府頒行的“癸卯學制”中仍專設“經學科”，至民國建立，蔡元培任教育總長時該科才被取消。雖然此一變化與后來的救亡運動尚未產生真正直接的聯系，但此時《詩經》文學化的理念已經以一種較為高調的姿態進入思想領域了。

如此則意味著，《詩經》告別經學時代之后，今人需要重新構建一套新的《詩經》價值系統。胡適所開“最低限度的國學書目”中，《詩經》被列入“文學史之部”，梁啟超“國學入門書要目”亦將《詩經》列入“韻文書類”，胡適還說：“《詩經》在中國文學上的位置，誰也知道，它是世界最古的有價值的文學的一部，這是全世界公認的?！県 至1932 年，蔡尚思甚至認為如果不將《詩經》列入文學，那將是一件不可思議的事情。i 可見視《詩經》為文學的觀念在辛亥鼎革之后的二十年間，已由空谷足音漸變為學界普遍之共識了。

視《詩經》為文學的觀念一經確立，就需要理論和實踐的雙重支撐。而這樣的理論和實踐，正是對《詩經》價值的重新建構。擔當此一重任的仍然是“五四”主將胡適。胡適《詩三百篇言字解》提出了以文學視角解讀《詩經》的方式，明確主張從經入手，以經解經、相互參證，這就是西方學術中通行的歸納法。

平心而論，當部分學者還在為章太炎古奧高深的《國故論衡》津津樂道之時，胡適這種簡明且高效的歐美研究方法的果斷提出，不啻為中國學術研究吹入了強勁而誘人的一縷清風，頃刻間使人耳目為之一新。而他所歸納出的結論乍看上去似乎也未見有明顯的齟齬突兀處，于是大家隨即群起而效仿之，以致影響學界相當長一段時期，是自在情理之中的。胡適這一方法之所以獲得廣泛流傳的另一深層原因，就是民國初建，帝制雖遭廢除，但政權更迭頻繁，孔子屢被執政者所操控，多言價值、主張教化而不斷被利用的傳箋疏皆成不合時宜之文字。拋開傳箋疏的《詩經》研究是否能夠經過改造而適用于新需要不提，胡適的文章確實為眩暈的學術界提供了新方法，給出了新方向，被稱為“五四”之后《詩經》研究的開山之作，實在是一點兒都不夸張。

然而，《詩三百篇言字解》只是關于《詩經》字詞的研究，這樣的研究并不需要了解每首詩的背景如何，所以胡適才極為自信地說，用這種方法研究我國古代典籍，古學必有昌大之一日。只是隨著研究的深入，詩意又是不能不涉及的，但由于此種研究拋棄了傳統的傳箋疏，沒有了入門的依據，后人研究遂出現競相猜測詩意之現象，此亦是不得不引起關注之事實。

《詩經》是文學，這在胡適看來已無異議。那么對文學的《詩經》應該如何展開研究呢？胡適認為主要途徑有二：一是訓詁，二是解題。訓詁要用精密的科學方法來注解，解題則是要大膽推翻成說，用社會學、歷史學和文學的視角重新解釋經典，要有新的見解。如果只是字詞問題，如此理解也大體可通，然而讀《詩》終究還得涉及《詩》義，說《詩》義就要解題，針對這一問題提出的解決方式才真正顯現出胡適對待《詩經》的新觀念，即文學觀念。胡適視《國風》為描寫男女情感的文學作品，從而批評歷代經學家的牽強附會。在這種思想的指導下，他認為《關雎》是“男性思戀女性不得的詩”，“完全是一首求愛詩”，《野有死麕》是“男子勾引女子的詩”，《小星》“好像是寫妓女生活的最古記載”，《芣苢》是一首寫“一群女子，當著光天麗日之下，在曠野中采芣苢，一邊采，一邊歌”的詩，《著》是一首“新婚女子出來的時候叫男子暫候，看看她自己裝飾好了沒有”的詩。

由此，無論在觀念上還是方法上，胡適都為《詩經》的現代轉型給出了方向，提供了實踐。此后，《詩經》的文學解讀被廣泛接受，胡適當年有些頗為大膽的斷語也日用而不知地成為后來學界的文學史常識。以救亡為中心的社會使命，迫使啟蒙運動的許多主張被淡化或被拋棄，但《詩經》的現代化進程卻由史料而平移為文學，平穩而順利地一路前行。今日思之，當時之所以會發生如此變化，主要是因為《詩經》的現代轉型必須吻合時代的要求，它也確實吻合了時代的要求?！对娊洝返氖妨匣谷藗兛吹搅朔饨ㄉ鐣暮诎担y治者不勞而獲、殘酷壓迫百姓。而文學化更使人們看到了《詩經》不過就是兩千多年前百姓創造的歌謠，撫今思昔，群眾創造歷史的信心由此而更加堅定?？傊?，《詩經》的史料化和文學化與以發動群眾為目標的救亡運動不期而遇，這是現代轉型得以順利進行的天賜機緣。

反思與展望

20 世紀30 年代，國家形勢愈加嚴峻，知識群體的救亡理念發生了嚴重分歧。針對主張重新恢復傳統文化的潮流，陳序經等喊出了“全盤西化”的口號，其影響甚廣，而胡適開創的《詩經》文學化解讀由此得以成功延續。而在救亡宣傳中，《詩經》的《國風》部分得到廣泛的注解、翻譯和摹寫，《詩經》的文學化看待和文學化定位進一步獲得鞏固。至40 年代，隨著聞一多借鑒西方文化人類學理論而取得的眾多《詩經》研究成果的出版面世，《詩經》的文學化被徹底定型。至此，《詩經》兩千多年的政治倫理價值被瓦解殆盡，而以文學看待《詩經》的新價值系統巍然而完整地建立起來。

與以啟蒙和救亡為目標的社會轉型相一致的中國《詩經》學，其現代轉型的最大特點就是舍棄傳箋疏，只談《詩》之原文?，F在看來，即使拋開宏觀的觀念不提，僅僅從具體研究的方法和結果來看，無論是將《詩經》作為歷史、史料還是作為文學，這些研究及其結論都不免存在種種問題。

正因為如此，80 年代隨著新一輪西方思潮的涌入，研究者一改單純的史料看待或文學研究而轉向綜合研究，《詩經》文化學一時間變得時尚甚至炙手可熱。但此類研究內容看似豐富多彩，細繹之后仍感問題多多。從發生看，此一時期古典文學中的文化研究與文學創作中的文化熱、文化尋蹤密切相關。改革開放后，伴隨著思想解放的展開，敏感的文學群體很快出現了對傳統文化的懷戀與追尋。在這樣的背景下，古代文學研究界自覺不自覺地被新的文化發展大勢裹挾，遂迅速將“文化”攬入古代文學研究之中。從研究結果看，未經理性認知和未經完全消化的“文化”匆忙介入古代文學研究，出現粗糙、呆板、生硬以及似是而非的研究狀況和研究結果是必然的。比如將《詩經》中的敬德思想和兩性關系一并統稱為“文化”，將《詩經》的民族精神和人文精神合稱為“文化”，將《詩經》反映的西周社會、宗教觀念、婚戀現象、宴饗飲酒等統稱為“文化”等，其實這些內容在原來《詩經》研究中的史料看待和文學研究里都有大量涉及，從學術研究的整體觀照和評價看似無太多的創新之處。此外，文化研究中還有一批借助西方神話學、民俗學和原型理論進行《詩經》探源的著述，今天看此類研究不少地方缺乏切實可靠的依據，強作關聯者不在少數，說出來似乎振聾發聵、博大眾眼球于一時，但其結論卻不扎實，更不牢靠。

實際上，發生在20 世紀80 年代的《詩經》文化學浪潮是由文學創作界發起，文學研究者追隨而來的，在文化學研究中，“文化”差不多是個被虛化、被文學化了的概念，拋開難以落實的熱鬧的“文化”名聲，冷看其討論的核心問題，可以說基本上還是文學的。因此，這場《詩經》研究文化熱的出現，其實只是此前已經流行多年的《詩經》文學化研究的繼續，它所取得的成績也只是從一個側面加寬加厚了原來的文學研究而已。因此，伴隨著真正改變《詩經》研究方式和局面的上博簡、清華簡等與《詩經》有關的出土文獻研究的出現，《詩經》文化研究熱潮逐漸冷卻，正一步步回歸常態。

《詩經》在20 世紀前后相繼也疊加的歷史化、史料化和文學化研究逶迤迄今已逾百年，當我們今天審視這場聲勢浩大、影響深遠的學術變遷時，可以看到，除了取得斐然可觀的成績之外，也不可否認其中還存在諸多問題。如何總結新學建立百年來因廣泛西化而導致的學術偏差，以及由此偏差而導致今天冷落傳統、疏離傳統、迷失傳統的問題，不能不引起我們認真理性的回望和反思。要想解決百年來《詩經》研究發生的問題和糾正出現的偏差，我們確需回到傳統文化經典文本本身，回歸到我們自己的文化根脈和屬于中華民族自己的文化語境，破除《詩經》是“中國最早的一部詩歌總集”的唯一認定，從“文學與倫理之凝合”！1 角度來把握《詩經》精神，以期《詩經》研究獲得一個否定之否定后的嶄新未來。

作 者： 王長華，河北師范大學教授，博士生導師，中國詩經學會會長，主要從事先秦兩漢文學研究。

趙棚鴿，文學博士，洛陽理工學院副教授，主要從事先秦兩漢文學研究。

編 輯：杜碧媛 dubiyuan@163.com