陳寅恪“以詩證史”側解

論及陳寅恪獨特的治學方法，后世學者每以“以詩證史”“以史解詩”等說法稱美之。狹義的“以詩證史”，材源僅限于詩體，在陳寅恪的方法論中，詩從來不是孤立的，而是文學性體裁的一種較典型的代表。故言其“以詩證史”，“以小說證史”也應包括在內。

事實上，兼通文史，以博雅之通人而非拘方之專家自期，在具有士大夫氣質修養的近代學者身上并不罕見。“以詩證史”的發明權未必為陳氏一人所有a，在治學中能踐行此道者亦不止他一人b。然而陳寅恪不但于此用功甚勤，卓有成就，而且有不少方法論上的自覺思考，形成了較為系統的學理化論述，遂使此四字在近代學林幾乎成為他的個人招牌。在具體實踐中，也透露出很多新意，蘊含著陳寅恪對“詩”“小說”“文學”“歷史”等觀念的獨特思考。本文試作抉發，不敢云闡幽發微，庶幾進一“側解”。

一

陳寅恪“以詩證史”的開端，似與教學生涯的變動有關。1929 年，因王國維、梁啟超兩大學術導師先后逝世，清華大學國學院難以為繼，正式撤銷。四十歲的陳寅恪乃改就同校文學院中國文學系和歷史學系合聘教授之任。據當年《學程一覽》，陳氏在新學年擬授中文系科目為“佛經翻譯文學”，歷史系為“《高僧傳》之研究”和“唐代西北石刻譯證”。c 證之于余英時歸納的“史學三變”說，則此時陳寅恪治學的重點，仍在研治“殊族之文，塞外之史”的第一階段。d 其后數年，重心逐漸轉向“中古以降民族文化之史”，具體時段則是魏晉南北朝和隋唐時期。

至遲在1931 年，陳寅恪已開始在歷史系開設“魏晉南北朝史專題研究”和“隋唐五代史專題研究”課，同時在中文系及研究所開設“佛經文學”“世說新語研究”“唐詩校釋”等課加以配合。e 這些課程雖分屬兩系，研究的對象率皆落在魏晉至隋唐的時代范圍內。如錢鍾書所說，“人文科學的各個對象”本是“彼此系連，交互映發，不但跨越國界，銜接時代，而且貫串著不同的學科”，只是“由于人類生命和智力的嚴峻局限”，學術科分才成為客觀上“不得已的事”。f 清華國學院解體后，教師散入不同院系，向專程來受某一學科訓練的學生開課，客觀上成為這種趨勢的反映。陳寅恪“在文說文，在史言史”，對這種學術教育體制加以適應，以歷史學者的身份，在中文系課堂上講授唐詩和小說。

1932 年秋季學期的《學程一覽》顯示，陳寅恪是年在中文系開“唐詩校釋”和“唐代詩人與政治關系之研究”兩門課程。前者“系擇唐詩中詞句有偽誤及意義之不甚明了者，加以校正及解釋。要在就唐代政治社會各種問題討論，以說明文學之時代背景為主旨”，似不脫古代“知人論世”的詩學傳統，落腳點仍在詩，在詩本身和它所描寫的客觀事實間加以考證，以見詩人的手段和匠心，又使詩的真實含義得以發明。如他在概述課程要旨時說：“讀詩貴了解，但了解匪易，知識越多，了解的亦越多。”

后一門課程為“專研究作者與當時政治之關系，以解釋其作品。不僅以唐史釋唐詩，并以唐詩證唐史也”g，更側重史的方面。自1933 年發表《讀連昌宮詞質疑》起，陸續作《元微之遣悲懷詩之原題及其次序》《元白詩中奉料錢問題》《讀鶯鶯傳》《長恨歌箋證》《元微之悼亡詩箋證稿》等篇，漸成規模后，加以編次整齊，終成《元白詩箋證稿》一書。據翁同文回憶，1938 年秋季學期，陳寅恪在云南蒙自的西南聯大，所開中文系課程名已逕稱“白居易研究”，則“詩史互證”的材料范圍集中在中唐元白詩可知。

陳寅恪選擇以元白詩為范圍，并非無因。張耕華等研究者注意到i，陳寅恪在20 世紀50 年代講課時，對于“以詩證史”得以成立的條件有類乎總綱的陳述：

中國詩與外國詩不同之點——與歷史之關系：

中國詩雖短，卻包括時間、人事、地理三點。……但……外國詩則不然，空洞不著人、地、時，為宗教或自然而作。

中國詩既有此三特點，故與歷史發生關系。

也就是說，中國詩由于包含了“時間、人事、地理”這三大敘事要素，從文本構成來說，和歷史記載有相似之處，也就有了以讀史之法解之的可能。

中國詩的這一特質，是陳寅恪在中西比較的視野中約略總結出來的。而具體分析起來，充分具備這些敘事要素，并具有與歷史事實相印證的可操作性的中國詩并不很多。日本學者鈴木虎雄認為，敘事詩的正宗當“以客觀的態度，敘述一般的人事”。詠史詩太重主觀，不能算在內。《陌上桑》《孔雀東南飛》等漢樂府敘事周詳，而作者無考，“人、地、時”較為模糊，雖堪反映當時的社會風俗，卻不易鑿實，作用有限。此后魏晉六朝詠物詩多于敘事詩。到了唐代，鈴木虎雄認為，李白“純粹敘事的詩，也是很少”；杜甫詩“多敘人事”，但“他的特色，是在敘述自己的感慨，所以最富于主觀的意味，而較少客觀的態度”。直至中唐李紳、元稹、白居易以樂府體敘現代史事的“新樂府”詩人群出現，敘事詩方大興。其價值“不僅在詩歌的方面，并且能供給正史的新事實，和民間風俗等的材料”。！1 陳寅恪也認為，“唐人詩中看社會風俗最好”，“元白詩于社會風俗方面最多”，！2 因據以箋證，和鈴木虎雄不謀而合。

陳寅恪對元白詩敘事要素的認識，源于一種整體性、跨文類的文學史觀察。方法上，他不愿就詩言詩，而主張“盡取當時諸文人之作品，考訂時間先后，空間離合，而總匯于一書，如史家長編之所為，則其間必有啟發”！3，如此則不同文類間相互影響滲透、同一文類在不同作家手中先后演進的跡象，都可在比較印證中得以彰明。

陳寅恪認為唐代科考舉子“以姓名達于主司，然后以所業投獻”的“溫卷”風氣，于當時的文體演變關系重大。蓋欲使“史才、詩筆、議論”三者畢備，以自炫才華，必須選擇一種最為合適的文體來承載。據他觀察，當時駢文、散文等傳統文體率皆形式雷同，陳陳相因，敘事能力冗弱，已無法承擔“敘寫表達人情物態世法人事之職任”；而“雜有詩歌、散文諸體”的小說或傳奇則蓬勃雜沓，方興未艾——“既能以俳諧出之，又可資雅俗共賞，實深合嘗試且兼備宣傳之條件。”！4 韓愈乃以小說筆法改造散文，釀成所謂“古文運動”。！5 他進而認為，元白詩也是同一股文體演化潮流的產物。

陳寅恪既深信趙彥衛“史才、詩筆、議論”之說，又引韓愈、張籍往來書信中“駁雜無實”之語，認為是唐傳奇、古文和元白詩的共同文體特征，且這種“駁雜性”體現在三個層面：一是文體上的“詩歌、散文諸體”雜用；二是思想（“作意”）上于正統儒家觀念外，雜有“佛道兩教之影響”；三是取材（“本事”）上“包含大量神鬼故事與夫人世所罕之異聞”。！6 具體到《長恨歌》這樣的作品，陳寅恪認為白居易的詩負擔“詩筆”，陳鴻所作的《長恨歌傳》負擔“史才”和“議論”，兩者合在一起，才是“備具眾體”的“小說”。元稹的《連昌宮詞》在此基礎上“因革演化”，不再以詩文組合的形式呈現，而將體現“史才”和“議論”的“文”的成分內化到“詩”之中，“自成一獨立完整之機構”。！7 此時的詩——即“新樂府”——也就充分“小說化”了。

可以說，在陳寅恪這里，“以詩證史”和“以小說證史”很大程度上是同構的，即二者都是融合了“史才、詩筆、議論”的敘事性文字。鈴木虎雄對此有相似的觀察：

敘事詩流行的時期，是和小說極有關系。……例如白樂天作《長恨歌》，同時他的朋友陳鴻也作一篇《長恨歌傳》的小說。是一方面寫出小說體的文章，一方面又用詩來寫同一的事實。

二

關于“以小說論史”，陳寅恪有段話常常被引用。他在1940 年發表的《順宗實錄與續玄怪錄》中寫道：

通論吾國史料，大抵私家纂述易流于誣妄，而官修之書，其病又在多所諱飾，考史事之本末者，茍能于官書及私著等量齊觀，詳辨而慎取之，則庶幾得其真相，而無誣諱之失矣。

乍看上去似乎卑之無甚高論，歷代相似言論所在多有，旁采他書以補正史之闕的實際操作也延續不絕。較著名者如司馬光《進〈資治通鑒〉表》自述“閱舊史，旁采小說，簡牘盈積，浩如煙海，抉擿幽隱，校計豪厘”。@0 歷代官修正史時，也往往“先詔求遺書，皆以史事不可憑虛，是非必征于野乘，始可得其真象，傳諸后代以為鑒誡”@1。陳寅恪這段話的要害不僅在于將私著與官書“等量齊觀”，顯著提高了前者的地位，更在于他所謂“私家纂述”的范圍以及自己取以證史的對象，和古代史官通常采用的“小說”“野乘”很不一樣。

劉知幾《史通》曾從史料價值列舉了幾種“能與正史參行”的所謂“偏紀小錄”，或“記即日當時之事，求諸國史，最為實錄”，或“全構虛辭，用驚愚俗”，@2 大多為唐以前之作，與較晚出的唐代小說相比，缺乏自覺的文體創造融合意識。陳寅恪所指的“唐代小說”，當更接近魯迅所謂“敘述宛轉，文辭華艷”，“始有意為小說”的唐傳奇。在后者《中國小說史略》構建的古代小說沿革脈絡中，唐傳奇的誕生是一個重要轉捩點，所謂“小說亦如詩，至唐代而一變”。關鍵就在于唐人開始“有意識創造”虛構作品，具有一種文體上的自覺性。

盡管對于唐傳奇的文體來源以及這一文體與當時其他文體的關系，陳寅恪的見解與魯迅并不一致，甚至可能存在潛在的“學術對話”關系，@4 但兩人對唐傳奇文體特征的認識確有相近之處。他們都認為唐傳奇既因行卷而生，作者則務求露才揚己，遂精心結撰，使文字前后相應，敘事曲折宛轉；同時發揮憑空虛造的想象力，敘寫外人無從得聞的“燕昵之私”，追求生動鮮明、有如親見。@5 魯迅作為中西文學觀念交匯時期的文學史家，受現代意識影響，特重這類“有意創設的虛幻的理想的故事”。然而如浦江清所言，唐傳奇風格繁縟、沉溺虛構，實非古代所謂“殘叢小語”的“小說”之正宗，當時的讀者反應恐未必佳。@6 在劉知幾那里，或許會被歸入“茍談怪異，務述妖邪，求諸弘益，其義無取”的“雜記”之屬。

陳寅恪取以證史的《辛公平上仙》一文，出自唐李復言《續玄怪錄》，陳氏謂為“江湖舉子投獻之行卷”，從文體、思想和取材上看，也都符合他對唐傳奇的界定。和牛僧孺的《玄怪錄》一樣，此書亦“載隋唐神奇鬼異之事，各據聞見出處，起信于人”@8。《四庫全書總目提要》將其歸于“小說家類存目二·異聞”。“小說家類”前有提要云：

跡其流別，凡有三派：其一敘述雜事，其一記錄異聞，其一綴輯瑣語也。唐宋而后，作者彌繁。中間誣謾失真，妖妄熒聽者固為不少。然寓勸戒、廣見聞、資考證者亦錯出其中。

其中“雜事類之屬”按語云：“紀錄雜事之書，小說與雜史最易相淆。……今以述朝政軍國者入雜史，其參以里巷閑談詞章細故者則均隸此門。”#0可知此類“小說”與“雜史”性質最為接近，甚至難以分辨二者的區別，在昔人觀念中，其雖在子部而接近史部，常被采作修史的材料。至于“誣謾失真，妖妄熒聽”等語，很大程度上是對《續玄怪錄》等“異聞”類小說的描述，謂其夸誕不實，又常述鬼神妖妄之事，因此一般難有“補正史之闕”的份。然而陳寅恪卻別具只眼，偏取辛公平入冥，目睹皇帝“兵解”一事，證成唐憲宗為宦官所弒的宮闈秘事，使唐代政治史上皇權與宦官的關系益得彰明。可見他的“以小說證史”，并非傳統意義上的雜采小說以補史。后者更多是從“敘述雜事”“綴輯瑣語”的私家著述中，采摭官書罕見的史料。陳寅恪則刻意選取那些通常見棄于史料之屬的敘事性文字，通過高明的史識和“曲折委蛇的辨析”（嚴耕望語），將其“點化”為可用的材料。換句話說，他擇以作例的“小說”，其實是古代范圍廣大的“小說”范疇中的一小部分；而且是較富于辭采與虛構性，更接近現代所謂“文學”“小說”的那一部分。表面看來，他和古代史學家做的是相似的工作，然而選取的“小說”的概念與范圍已大相徑庭。

近代以來，史學意識的變化體現在很多方面，如王汎森所說，史料范圍的變化就是一個關鍵性的表征。在新眼光的觀照下，“什么可以成為歷史證據”成為需要重新審視的問題，遂有傅斯年所謂“史學就是史料學”的著名宣言。#1 在他那篇綱領性的《歷史語言研究所工作之旨趣》中，就將司馬光和“劉攽劉恕范祖禹諸人都能利用無限的史料，考定舊記”，視作古代史學能夠充分利用史料的例子。#2陳寅恪是傅斯年的史學知音、籌辦史語所時的重要贊畫者，乃更進一步“突破舊史繩束”，將文學性材料也“作為第一手資料使用”，#3 給傅斯年的宏觀倡導提供了典范性的具體實績。

此外，陳寅恪固深知詩與史本非一物，性質頗有差異，所謂“才人故作狡獪之語，本不可與史家傳信之文視同一例”#4，他自己就是一個深情綿邈的詩人。然而陳寅恪仍特意用離文近而去史遠的唐傳奇，以及在文本特征上有相似性的新樂府來補史、釋史、證史，一方面帶有“示來者以軌轍”的方法論示范的用意，另一方面也顯示出他“平生治學，不甘逐隊隨人”，#5 必欲獨出機杼，專揀人所難為之事以顯其能的一面。1944 年，《元白詩箋證稿》初成，他告訴學生陳槃，此書“意在闡述唐代社會史事，非敢說詩也”#6。他在自序中也說：“夫詩之為道，誠難言矣。元白之詩，尤非寅恪之淺陋所敢妄說。”#7 似謹守歷史學者之職分，態度甚是謙抑。然第一章“長恨歌”開篇即陳：“古今中外之人讀此事者眾矣，其了解之程度果何如？‘王公妾婦牛童馬走’固不足論，即所謂文人學士之倫，其詮釋此詩形諸著述者，以寅恪之淺陋，尚未見有切當之作。”#8 自信之態略無掩飾。蓋以為治詩文者以傳統方式解詩，尤未達一間；詩中奧秘如不以歷史的眼光觀照，則難以盡顯。他的其他史學論文，也往往作意好奇，推論深刻乃至過當，在具體論述和結論上皆不免引起爭論和訾議。然而像周勛初這樣同具跨越文史之抱負的學者，則贊美陳寅恪的研究能令人“浮想聯翩，富有文學意味”，對他那些精微巧妙，又不無危險性的史學嘗試感到嘆服。

以上討論主要側重于“詩”或“小說”經過高超的辨別處理，同樣可資治史一方面。其實結合他的其他一些史學實踐來看，這一表述似乎還能引申出更多內涵。即陳寅恪不僅以處理歷史材料的方式對待文學文本，有時也會反過來，以看待文學文本的方式審視歷史記載，斯可謂真正“于官書及私著等量齊觀”。

如前所言，“以詩證史”能夠成立的關鍵前提，在于將詩和小說等文學書寫看作包含“人、地、時”的敘事性文本。在此意義上，傳世的歷史記載同樣是一種包含同樣因素的敘事的織物。在傳統觀念中，后者以紀實為務，理想狀態下是對歷史事實的“及物性”描摹，其中固然也有謬誤和諱飾的成分，有待考辨訂正，但那屬于對事實的扭曲偏離，而非主觀的向壁虛造。

然而在陳寅恪看來，歷史書寫既為文本記載，那么它的生成和傳播也必遵循一般敘事性文本的固有規律。歷史和文學并不天然涇渭分明，甚至可能存在相互滲透、侵染的關系，有時這種交換是跨越文化和國界的。最為典型的示例，當屬他在1930年發表的《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》一文。文章開頭就頗具挑戰性：

陳承祚著三國志，下筆謹嚴。裴世期為之注，頗采小說故事以補之，轉失原書去取之意，后人多議之者。實則三國志本文往往有佛教故事，雜糅附益于其間，特跡象隱晦，不易發覺其為外國輸入者耳。

首句重提一個史學史上的老問題，即裴松之博采真偽淆雜的小說雜記為陳壽的《三國志》作注，究竟得失如何。然而陳寅恪不欲在此傳統話題上多作糾纏，乃翻上一層，逕言即便是《三國志》正文也不免于佛教故事的摻入。換句話說，莊嚴的正史書寫中也雜糅著奇幻虛構的因素。具體例證是“曹沖稱象”與“華佗”治病的神異事跡，都是域外佛教神話故事輾轉流傳之變形。

據文中梳理，何焯、邵晉涵等前代學者已注意到“稱象”故事有更早的來源，各有猜想，然皆預設《三國志》的記載系以真實的中土事實為依托，如層層剝蕉，終能見心。陳寅恪則指出敘述的原始出處當為北魏譯入的《雜寶積經》，傳入中土后，原故事中彰顯智慧的“稱象”母題為了和具體的人物、時間、地理相配合，遂與“孫權貢獻事混為一談”。將本土歷史書寫層層剝開之后，核心卻是一個來自域外的虛構性基礎敘事結構。他簡潔地總結道：“此比較民俗文學之通例也。”能夠做出這一學術判斷，顯然與陳寅恪在留學域外、涉獵西書的過程中獲致的比較文學和民間文藝學修養有關。早在專注于“殊族之文，塞外之史”的治學第一階段，他就已對神話民間故事跨文化、跨區域的流變多有關注，曾由研究《西游記》故事的流變，總結出三條“故事演變的公例”。$0 因此，這一考辨已然越出追溯史源、審查真偽的傳統史學范疇，而是在全新的知識視域下，將歷史記載看作一種文化交流中的文本生成物，加以嚴格而靈活的考察的結果。

在此之前，相關學科視角的引入已對中國本土文學研究發生影響，成為一時風氣。魯迅整治古代小說，曾指出“魏晉以來，漸譯釋典，天竺故事亦流傳世間，文人喜其穎異，于有意或無意中用之”。他考證吳均所作“陽羨鵝籠”故事系由《舊雜譬喻經》變化而來$1，就是一個例子。此外，胡適借助西方研究民間傳說的方法清理《三俠五義》等長篇白話小說，顧頡剛將處理戲劇、歌謠和歷代傳說故事的思路移用于古史考辨，就更為著名。在此意義上，盡管陳寅恪在很多方面并不以胡、顧所引領的史學新潮為然$2，雙方在基本觀念上卻有很多可以溝通的地方。陳寅恪自稱寫這篇文章不僅是為了考證兩件事實而已，更是為了提請“治史者”注意這種“外來之故事名詞，比附于本國人物事實”，摻入歷史記載而被信以為真的現象。

如果說陳寅恪的“以詩證史”是將文學性材料引入史學研究的范疇，那么這里的操作則是將歷史記載之于歷史實相的“及物性”懸置起來，還原到文本層面，以文學研究和文化交通的視野與方法，重新審視其形成、流變的過程。在操作程序上，恰為“以詩證史”的逆向；究其根本而言，兩者其實并無二致，都昭示著以嶄新眼光重新看待和溝通文史疆界，由此點活舊材料、生成新方法的學術路向。

作 者： 夏寅，北京大學中文系在讀博士研究生。

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