漢語哲學核心概念“無我”的詞匯變遷與思想演進

關鍵詞無我；非身；吾喪我；毋我；無私

異域語言的傳譯較易激發(fā)出新概念和新思想，甚至可以形成一時風尚。伴隨著“世界”“平等”“解脫”等梵語漢譯詞而形成的佛學術語體系，無疑是漢語哲學研究中值得關注的一個“小團體”。本文嘗試以佛學核心概念“無我”為線索，分析“無我”與“非身”“吾喪我”“忘我”“毋我”“無私”等詞在翻譯文獻和本土典籍中的互援交錯，試圖以此管窺外來語詞進入漢語哲學的某些基本路徑。

一、“無我”與“非我”

正如梁啟超《說無我》一文開篇所言：“佛說法五十年，其法語以我國文字書寫解釋今存大藏中者垂八千卷，一言以蔽之，曰無我。”古往今來，從佛教的基本義理出發(fā)，或分析、或批判“無我”之合理性與矛盾性者，不勝枚舉。梁啟超認為，佛教是用“科學的分析法，說明‘我’之覺不存在”，所謂“我”是人們心理過程上的一種幻影，“實建設于極隱實、極致密的認識論之上”，也就是“五蘊皆空說”。這種說法至今仍頗具代表性，即從認識論角度對“我”進行“色受想行識”等分析，其結果便是“無我”。然而，回望佛教傳入中國近兩千年的歷史，所謂“無我”大多數時候都被當作類似的結果，而鮮少有人考察“無我”之所以會成為梁啟超所說之“無我”的過程乃至淵源。

一般來說，漢譯佛典中的“無我”一詞可對應梵語anātman/nirātman/naātman等，這3個梵語詞分別用否定性詞頭a（n）-/nis-、否定性不變詞na表示了對ātman的否定。所以，“無”對應否定性部分a（n）-/nis-/na，而“我”對應名詞ātman。

梵語ātman，常音譯為“阿特曼”，是古印度思想界最古老而重要的概念之一，本義為“呼吸”。梨俱吠陀時代ātman的主要意義為“生命主體的氣息”；到了梵書時代，ātman逐漸演變成“個體生命現(xiàn)象的統(tǒng)御者”；在《奧義書》中，常見ātman與brahman（宇宙終極原理）之關系的討論。印度佛教在談及數論、勝論、吠檀多、彌曼差等其他宗教哲學流派的學說時，所使用的ātman一詞往往有著不同的指向，從本義“呼吸”到引申義“身體、生命、自我、本質、自性”等不一而足，需要根據上下文具體判斷。就ātman的用法來說，大致可以分為3類：（1）反身代詞；（2）作為個人本體或生命本質的存在，具有“常、一、主、宰”等特殊屬性；（3）超越于個人之上的絕對實體或形而上學的存在，相當于brahman。第（2）（3）兩種意思同時或呼應使用時，前者可譯為“小我”或“個我”，后者則稱“大我”（郭良鋆1994）

佛教所謂“無我”，主要是對婆羅門教主張的第（2）種意思的批判。以“三法印”中的“諸法無我”為例，其要義是包括人在內的一切事物現(xiàn)象都沒有永恒不變的固有本體或本質，因為萬物皆依因緣條件而生，變滅無常。釋迦牟尼提出的“無我”說，在否定了婆羅門教恒常主體之“我”的同時，也明示了跳出輪回、證得涅槃才是佛教徒應該追求的至高目標。然而，如此“無我”很容易被指責存在根源性的理論矛盾。如鳩摩羅什譯《大智度論》中，就有外道先描述了呼吸、苦樂、愛憎等“我”的特征和表現(xiàn)，然后反問，如果沒有“我”的話生命如何可能？

有出入氣，則是我相；視眴、壽命、心、苦樂、愛憎、精勤等是我相。若無我，誰有是出入息、視眴、壽命、心、苦樂、愛憎、精勤等？當知有我在內動發(fā)故。

古印度普遍認為“我”是人的實在本體，正因為有“我”，才有人生世間、流轉輪回的可能，才有作業(yè)后受果報的可能。若是“無我”，那么，誰出生、誰死亡、誰求道、誰解脫？連釋迦牟尼創(chuàng)立的覺悟之道都沒有了承載的主體，一切事物現(xiàn)象就都會陷入徹底的虛無。佛典中大量類似的討論足以說明，如何在否定“我”的同時讓眾生證得涅槃，是困擾佛教徒兩千多年的核心難題，而對于此問題的理論探索則形成了佛教哲學中最甚深精微的幾種思想體系。從《阿含經》到部派佛教再到大乘佛教，不同時期的各大宗派都試圖妥善回答上述質難，如瑜伽行派有一種解釋如下：

所執(zhí)實我既無生滅，如何可說生死輪回？常如虛空，非苦所惱，何為厭舍求趣涅槃？故彼所言，常為自害。然有情類身心相續(xù)，煩惱業(yè)力輪回諸趣，厭患苦故求趣涅槃。由此故知定無實我，但有諸識無始時來前滅后生因果相續(xù)，由妄熏習似我相現(xiàn)，愚者于中妄執(zhí)為我。

在瑜伽行派看來，“無始時來前滅后生”的“識”（vij?āna）承擔著作為輪回與涅槃之主體的功能，表現(xiàn)出種種類似于“我”的特征，被愚昧者妄執(zhí)為“我”。這一以“識”為核心的理論體系雖然比部派佛教的“補特伽羅”（pudgala）精巧得多，但本質上仍然承認輪回與解脫需要某種主體來承擔，只不過這一主體從“常、一、主、宰”的“我”變成了不斷生滅的“識”〔特別是其中的“阿賴耶識”（ālayavij?āna）〕。如果用“識”來解釋釋迦牟尼所說的“無我”——（萬物）皆無永恒不變的固有本體或本性，那么，這種否定性表達（遮詮）就變成了肯定性表述（表詮），即（萬物）皆以無始時來前滅后生的“識”為本體或本性，也就是“唯識”。由此，承擔輪回解脫之主體功能者，既可以是恒常不變的“我”，也可以是不斷生滅的“識”。換言之，“無我”所否定的重點就不再是作為本體或本質的“我”這一名詞本身，而是旨在否定“我”所擁有的“常、一、主、宰”等特殊屬性，后一種否定的目的在于肯定具有相對屬性的概念，即“非常、非一、非主、非宰”的“識”。

如此推理“無我”的兩種否定意義，還有古印度傳統(tǒng)的否定邏輯為依據，玄奘譯《大乘掌珍論》中就有相關介紹：

此“非有”言，是遮詮義，汝執(zhí)此言表彰為勝，我說此言遮止為勝。此“非有”言唯遮有性，功能斯盡，無有勢力更詮余義。如世間說“非白絹”言，不可即執(zhí)此言詮黑，與能說者作立宗過。“非白絹”言唯遮白絹，功能斯盡，更無余力詮表黑絹、赤絹、黃絹。

“非有”即否定性語詞表述，既可對應a-/nis-等否定性詞頭，也可用否定詞na表示。不管哪種語法形式，其所指的意義都可以有兩種：其一，只表否定義（遮止為勝），說“非白絹”只表示對白絹的否定，無法表達對“黑絹”等的肯定；其二，通過否定來表達肯定義（表彰為勝），說“非白絹”意在肯定表示“黑絹”等。這是古印度常見的兩種否定理解，分別稱為prasajya-prati?edha（是遮）和paryudāsa-prati?edhaa（非遮）。在梵語文獻中，prati?edha有否定和禁止兩種含義，古漢語一般均譯為“遮”；prasajya常譯為“無”，只否定對象，不表達肯定義，即“遮止為勝”；paryudāsa常譯為“非”或“不（是）”，指通過排除來否定對象，同時意味著肯定與之矛盾的概念，即“表彰為勝”。

因此，從理論上講，任何否定表達都可以有兩種理解，那么佛教對“我”的否定，即“無我”，就可以分析為兩種情況：（1）按照“是遮”，否定“我”的存在而無任何肯定，“無我”義為不存在（輪回解脫的）本體或主體；（2）按照“非遮”，通過排除“常、一、主、宰”等特殊屬性而肯定相對立的“無始時來前滅后生”，那么“無我”就意味著肯定“唯識”，相當于在“諸法無我”與“萬法唯識”之間畫上了等號。顯然，第（2）種否定意義可以消除第（1）種否定理解帶來的前述質難。但是，站在大乘佛教中觀派的立場看，由第（2）種否定推導出的“唯識”是一種變相的“有我”論，因其用“識”對“我”進行了概念偷換，本質上是對釋迦牟尼所說“無我”的一種背棄。而中觀派倡導回歸“緣起”的根本教義，強調用“空”（?ūnya/?ūnyatā）來詮釋“無我”而說“我空”。筆者認為，在中觀派的語境中，“空”應該被看作一個介于肯定和否定之間的詞，義為“變化”“無常”，既不否定任何主體的屬性，也不肯定任何主體的存在，它指向的是各種因緣條件的相互作用或糾纏狀態(tài)，也就是“緣起”，而包括主體在內的任何事物現(xiàn)象都僅僅是為了方便言說才施設的“假名”（praj?apti）。所以，在主張“唯識”的瑜伽行派看來，說“空”的中觀派無疑是“最極無者”“惡取空者”（徹底的虛無主義者）。

就漢譯佛經的文本呈現(xiàn)來看，兩種對“我”的否定理解都常譯為“無我”，漢譯不作區(qū)分甚至無法予以區(qū)分。而從缺乏梵語知識和印度文化背景的漢文讀者角度來看，譯詞“無我”幾乎只能被理解為第（1）種否定——“是遮”，即不存在“我”，或者沒有“我”。因此，作為翻譯名相的“無我”，實際在很大程度上妨礙了人們對作為外來義理之“無我”的正確理解。極端地講，沒有翻譯就沒有理解，然而，一旦翻譯就必然產生誤解。

值得一提的是，漢文佛典中還有常見的“非我”一詞對應梵語anātman/nirātman/naātman。如求那跋陀羅譯《雜阿含經》說：“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。”因為“我”是常住的、喜樂的，所以無常、苦就是“非我”。在這一語境中，“非我”更容易被理解為第（2）種否定——“非遮”，因而與第（1）種含義的“無我”有著較顯著的義理差別。

在卷帙浩繁的佛教文獻中，鳩摩羅什譯《中論·觀法品》第六頌堪稱翻譯、解釋“無我”理論的極簡典范：佛有時說“（有）我”，有時說假名“有我”，有時說“無我”但假名“有我”，有時說“無我”。這4種看似沖突的說法并非佛陀教義的矛盾，而是根據眾生的不同根機作出的方便善巧之說。偈頌的梵語與漢譯分別如下：

ātmêtyapipraj?apitamanātmêtyapide?itam/

buddhairnatmānacanātmāka?cidityapide?itam//

諸佛或說我，或說于無我；諸法實相中，無我無非我。

鳩摩羅什所譯兩處“無我”分別對應anātman和naātman兩種形式；“無非我”對應naanātman，即用na表示了對“無我”anātman的否定。若延續(xù)前文“無我”之譯，naanātman應譯為“無無我”或“非無我”。如果用“X”表示ātman，那么偈頌轉述之佛所說法的邏輯可以整理如下：

佛有時說X，有時說-X；諸法實相中，-X--X。

吉藏在《法華義疏》中就曾仿照這一格式另作偈頌：

諸佛或說假，或說于非假；諸法實相中，非假非非假。

如果按照術語一一對應翻譯的原則，《中論·觀法品》第六頌應譯為：

諸佛或說我，或說于無我；諸法實相中，無我無無我。

或者如吉藏用“非”來譯：

諸佛或說我，或說于非我；諸法實相中，非我非非我。

鳩摩羅什把《中論·觀法品》偈頌中的兩個anātman分別譯成了“無我”與“非我”，并在《青目釋》中延續(xù)了這兩種譯法。在古代漢語中，“非”和“無”都表否定d，“無我”與“非我”可視為同義詞。但嚴格來講，“無”與“非”在實際使用中有著微妙差異：“無”多相當于現(xiàn)代漢語的“沒有”“不存在”，“無我”即“沒有我”“不存在我”；“非”則相當于現(xiàn)代漢語的“不是”，而“是”可以表達“屬于”（包含于）、“等同”（等價于）等多重邏輯關系，故“非我”意味著“不屬于我”或“不等同于我”等含義。

雖然僅從漢語很難辨析“無我”與“非我”兩種譯法的細微區(qū)別，但是，前述梵語的兩種否定思維可以在一定程度上映照出“無我”與“非我”在義理解釋上可能存在的巨大不同——兩詞都可用兩種否定來理解，但亦具有不同的傾向性：“無我”更接近“是遮”，表示對“我”這個概念的完全否定，意味著不存在輪回解脫之主體；“非我”則更符合“非遮”，即不否定作為輪回解脫之主體的存在性，而是否定該“我”所具有的“常、一、主、宰”等特殊屬性，同時肯定“非我”應該具有“非常、非一、非主、非宰”等與“我”相對立的特殊屬性，把“非我”（不是我）妄執(zhí)為“我”（輪回解脫的主體）就是痛苦的根源。簡言之，“無我”側重于絕對否定，而“非我”則偏于相對否定后的肯定。

二、“非身”與“無身”

在佛教傳入初期的漢譯佛經中，后來慣用的“無我”和“非我”曾被譯為“非身”。例如，后漢安世高譯《陰持入經》中反復出現(xiàn)“非常、苦、空、非身”的表述，西晉僧人竺法護譯《光贊經》中多次出現(xiàn)“無常、苦、空、非身”的譯法，東晉僧人竺佛念譯《出曜經》中有言：“何不修四非常：非常義、苦義、空義、非身之義？”直到鳩摩羅什譯出《仁王般若波羅蜜經》等，“無常、苦、空、無我”作為“四無常偈”的標準譯語才基本固定下來。后代譯師多用“無常”替代“非常”，而“非身”則幾乎完全被舍棄，取而代之的“無我”和“非我”逐漸流行天下。

從現(xiàn)代漢語佛教的角度看，“非身”與“無我”“非我”的意義完全不同，甚至是相對立的概念。因為“身”主要指物質性的肉體、形體，是“身體”的簡稱；而“我”則是精神性的主體，相當于神識、靈魂。所以，漢語佛學界有一種常見的觀點認為，作為譯詞的“非身”反映了中國早期的佛教信奉者并不完全理解“無我”的意義，因而做出了與佛教原始含義相反的解釋，即早期譯師不懂得“我”是既包括生理也包括精神、心理的一種特殊存在，并不限于血肉之身（任繼愈1985）。筆者認為，當代學者的這一解釋看似合理，但其實并沒有探究早期佛教譯師把anātman/nirātman/naātman譯為“非身”的真正原因及其所體現(xiàn)的思想史意義。

在古代漢語中，“身”與“我”二字看似迥異，實則含義微妙。“身”主要有兩層意思：一指人的軀干（頸部以下大腿以上的部分），也可以泛指整個身體，還可以引申為動物的軀體或物體的主干部分；二指自身、本身，親自、自己，自己的生命。“我”則主要用于自稱，《說文解字》釋為：“我，施身自謂也”，即在人群中區(qū)別于他人時用“我”。因此，在字義層面，“我”和“身”所蘊含的身體、生命等意思均可以用來表達梵語ātman的主要含義；從詞性和語法的角度講，名詞“身”甚至比代詞“我”更適合用來翻譯ātman。換言之，“非身”與“無我”“非我”的古漢語詞義是基本等價的，都能準確表達anātman/nirātman/naātman的意義。

眾所周知，佛教入華之初，多用老莊術語來翻譯佛典，即所謂“格義”。“非身”一詞雖然不見于《老子》和《莊子》，但《老子》第十三章中有非常重要的“無身”一說：“吾所以有大患，為吾有身，及吾無身，吾有何患。”陳鼓應（2003）將此句譯為：“我所以有大患，乃是因為我有這個身體，如果沒有這個身體，我會有什么大患呢？”把“身”理解為身體，從字義來看毫無疑問，但更多學者從義理闡發(fā)的角度提出了不同的引申理解。

韓林合（2004）指出，“身”不能簡單地等同于通常所謂身體，而應視作身心同一體，即生（生命），但更重要的是，需嚴格區(qū)分老子書中“身”一詞所具有的兩種截然不同的意義：一指本真之身〔或曰（如）嬰兒之身〕，即無智（知）、無欲、無為之身；一指非本真之身（世俗之身），即有智（知）、有（非分之）欲、有為之身。老子本人所有、所貴的或者說他期望人們有、貴的是本真之身，而他所無的或者說他期望人們無的是非本真之身。無（棄）非本真之身，并進而有、貴（珍視）本真之身的過程實際上就是老子所說的體道過程：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復……”因此，他認為：“老子五千言所欲傳達的重要思想信息之一便是貴身。”劉笑敢（2006）也主張“身”有兩種不同的含義：“無身”之“身”是世俗利益糾葛、引起禍患纏繞之身，“貴身”之“身”是脫離了聲色貨利的生命真身。老子以“無身”“忘身”而“貴身”“愛身”是放棄私利糾纏之身而成全生命之真身，這不僅是第十三章的文義，也符合《老子》全書以反求正的思想風格。

把一個“身”字分解為兩層意義，在很大程度上能方便善巧地解釋老子書中“無身”“貴身”等看似矛盾的說法。就方法論來講，韓林合、劉笑敢等當代學者的上述二分法解釋，頗類似于佛教常講的“真俗二諦”（勝義與世俗）之分：說“無身”摒棄的是血肉之身及其追求的世俗之欲，說“貴身”希求的是生命之根及其所生發(fā)的超越精神。如果預設“身”（生命）是“形”（肉體）與“神”（精神）之所匯聚，那么，這種二分法似乎還持有一種對樸素生命之整全性的深刻價值關懷。

也有學者不同意把一“身”作二解。如鄧聯(lián)合指出《老子》第十三章中的“無身”應與第七章的“后其身”“外其身”以及第九章的“功成身退”、第六十六章的“以身后之”中的“身”同為一個意思，即“身”不是指身體，“而是主體的身份與地位，是一種基于政治社會相對價值標準的主觀意識”或“主體自我”，古今學者把“身”誤解為身體、身形，則老子所言僅具狹隘的養(yǎng)生義，甚至落向后世道教的神仙思想。所以，作為免患根本之道的“無身”就是徹底消除私我和自我中心意識。然而，把“身”解釋為“主體自我”或者“主觀意識”，似乎已經不自覺地走到了漢語佛教“無我”甚至“唯識”的一邊，可以說是“以佛解老”的一種“反向格義”。

僅《老子》第十三章，學界就有“貴身”、“無身”、“無身”以“貴身”3種主要說法（鄧聯(lián)合2017），如何理解“貴……身”“有身”“無身”等術語的意義關系到老子核心思想的闡釋，因此，對“身”的理解實際上成了一個十分復雜的義理問題。早期漢譯佛典中出現(xiàn)的“非身”一詞，恰好可以提供一種對望式的第三者視角，或許可以由此跳出《老子》文本的內在循環(huán)，產生一種由外向內的觀察路徑。

再看印度佛教，梵語所謂“身”（kāya）的本義是作為觸覺器官的皮膚及其功能，即“眼耳鼻舌身意”之“身”，意思略窄于漢語所謂“身體”“肉體”。前引《陰持入經》有一部成書于西晉前的《陰持入經注》，其中引用了很可能是譯師安世高的話：“師云：五陰種，身也；身有六情，情有五陰”，又說“身為四大，終各歸本，非己常寶，謂之非身”。“五陰”是“五蘊”的舊譯，即用“色受想行識”五大分類所囊括的一切事物；“六情”是“六根”的舊譯，即“眼耳鼻舌身意”6種具有情識（認識能力）的器官；“四大”是“地水火風”4種構成事物的基本元素，人死之時，“身”分解復歸于“四大”，所以“身”并不是自己的永恒珍寶。在漢譯佛典中，當“身”不與“眼耳鼻舌意”連用時，往往意味著有生命的身體，故“非身”的意思也就成了“不是生命”或“沒有生命”而不僅是“不是身體”或“沒有身體”。

有意思的是，王弼《老子注》解釋“及吾無身”一句為“歸之自然也”（樓宇烈1980）。這牽涉到老子哲學中另一個非常重要但又很難說清楚的關鍵術語——自然，以及“道法自然”這一核心論題。本文無意深入老子思想的各種精微玄妙之論，借用馮友蘭（2000）的說法：“自然”是一個形容詞，形容“道”生萬物的無目的、無意識的程序。王中江（2010）的解釋亦耐人尋味，“道法自然”的準確意思是“道遵循萬物的自然”，因為“自然”不是“道”的屬性和活動方式，而是“萬物”和“百姓”的屬性和活動方式，也就是王弼說的“道不違自然”。

不論如何理解“自然”，在王弼那里，“無身”與老子思想中更為核心的“自然”“道”甚至“無為”等概念相關聯(lián)，而“道”與“無為”在漢末魏晉“格義佛教”時期常被用來翻譯佛教核心術語bodhi與nirvā?a（后通用其音譯詞“菩提”和“涅槃”）。鳩摩羅什之后固定譯法的“無我”“菩提”“涅槃”等詞及其位置關系構成了一套自洽整全的名相體系，而更早的“無身”“道”“無為”等詞及其相互關系則構成了另一套格義的名相體系。換言之，從名相體系的整體性來看，如果把“無我”置于“道”“無為”的上下文脈中就會顯得突兀或不協(xié)調。

如果問，無論是字面意思，還是老子語境中的多重含義，“非身”之“身”都與生命相關，那么，為什么不把anātman/nirātman/naātman譯為“非生”“非命”或“非形”？筆者認為，首先，老子書中沒有“非生”“非命”“非形”這3個術語；其次，“非生”（以及“無生”“不生”）在漢譯佛典中主要取了“生”字的產生、發(fā)生、生長之義，再用其表達“本性”等義容易產生混淆誤解；第三，從古漢語的字義來看，“命”“形”都不如“身”更貼近ātman的本義：“命”的主要意思是差使、命令，以及命運、天命（尤其“非命”義為不合天命，非正命），用作“生命”的意思不常見；“形”義為形象、形體，引申為形狀、形勢等。

佛教傳入之初，對于不知道anātman/nirātman/naātman為何物的中國人來說，老子書中的“無身”一詞具有明顯的結構相似性和內涵等價性。安世高等早期譯師借用“無身”把anātman/nirātman/naātman格義為“非身”，相比于音譯和新造詞等翻譯方法，套用了漢語中固有的類似詞匯，更符合當時人的理解范疇與思維習慣，但對于后人來說則必須參照老子書的文脈才能真正理解其意義。因此，早期譯師給出的“非身”實際上是一個“信達雅”的譯語，而根據現(xiàn)代漢語判定“非身”為誤譯（任繼愈1985），實乃對包括“非身”在內的早期翻譯名相的嚴重錯讀。

那么，既然“非身”一詞符合梵語詞義，又源出老子核心概念，為什么沒有因襲沿用，反而快速被“無我”所取代？一方面，由于“身”字的首要意思為“身體”，在“神不滅”傳統(tǒng)觀念的影響下，于存在論意義上被否定的只能是有形之身，故“非身”容易讓人理解為只否定了（有生命者的）肉體，反而肯定了生命之神識/靈魂不滅（“神不滅”）這一與印度佛教教義相違背的理念。另一方面的原因，則需要考察“我”在傳統(tǒng)漢語哲學中所具有的特殊意義。

三、“吾喪我”與“忘我”

需要說明的是，“無我”并不是晚于“非身”才出現(xiàn)的譯詞，在最早一批漢譯佛典中，“無我”的出現(xiàn)頻率就已經很高。雖然安世高譯《陰持入經》中只有“非身”而不見“無我”，但他譯的其他經典中使用了不少“無我”，如《佛說八大人覺經》中有“四大苦空，五陰無我”。再如，后漢支婁迦讖譯《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》中“四法印”為：“生死無常，其心凈；從本已苦，今已慧得；視一切諸法無我；泥洹寂。”換言之，“無我”和“非身”都可以被認定為最早的一批漢語佛教名相。

第一部分在討論“無我”與“非我”時并未談及作為譯詞的“我”的本土思想淵源。與“非身”源自《老子》“無身”不同的是，很難說“無我”和“非我”格義自某一固有術語。但筆者認為，早期譯師擇用“無我”來對應梵語anātman/nirātman/naātman與《莊子·齊物論》開篇的“吾喪我”有很大關系。

先來看并不為人熟知的“吾我”一詞。史傳第一部漢譯佛典，即后漢沙門迦葉摩騰和竺法蘭共譯的《四十二章經》，其中雖然沒有“無我”，卻出現(xiàn)了“吾我”：

熟自念身中四大，名自有名都為無，吾我者寄生，生亦不久，其事如幻耳。

呂澂（2004）在《中國佛學源流略講》中指出，這句話對應宋譯《法句經·無常品》中的“四大聚集身，無常詎久留？地種散壤時，神識空何用？”如此，《四十二章經》中的“吾我”大致可以對應理解為“神識”。“吾我”連用的現(xiàn)象在《大藏經》中不算常見，但也有不少用例。其中，最有意思的用例出自僧伽提婆譯《增一阿含經》，下引這段話明確解釋了“吾”和“我”的區(qū)別：

梵志復問阿那律曰：“何者是吾？何者是我？何者是憍慢結？”阿那律曰：“吾者是神識也，我者是形體之具也。于中起識生吾、我者，是名為憍慢結也。是故，梵志！當求方便，除此諸結。如是，梵志！當作是學。”

這里，“吾”指“神識”，“我”指“形體”（與“身”同義）。如果把“吾我”的這一詞義分析應用于解釋“吾喪我”的話，《莊子·齊物論》開篇的意思就可明確為：神識失去（離開）形體，或者按照現(xiàn)代漢語的習慣稱為“形體失去（離開）神識”。然而，這種過于拙樸的白話恐怕難以被當代莊學研究者所接受。

在筆者所見范圍內，目前學界似乎只有梁曉虹《佛經詞語札記》（1984）一文注意到了佛典中較為特殊的“吾我”用法。該文指出，“吾我”連用的意思和句中成分都令人費解，一些基本的工具書都未觸及這個問題。根據訓詁學的原意，通過佛經本身，推測如下結論：（1）從意義上講，以吾為我所有，如果把“吾”這一神識看作“我”所有，與“無我”相反，故受佛教徒極力排斥為憍慢之結；（2）從結構上說，“吾我”不是詞，而是一個動賓短語，其中動詞“吾”為意動用法，整個短語是“以吾為我所有”的意思，但因為用得比較多，結合得比較固定，整個結構又往往可以看作一個名詞；（3）佛經中還有“吾我想”“吾我相”等，把“吾我”看作名詞作“見”“想”“相”的定語，是比較合適的。

與此同時，漢語學界對“吾喪我”解讀之紛繁，毫不亞于“（吾）無身”的眾多說法。陳少明（2014）認為，“我”是與他者相對的存在者，“喪我”或“無我”便使“我”與“非我”的對立失去可能。而在受到佛教影響以前，中國思想界很少有否定主體存在性的“無我”觀念，如郭象《莊子注》說：“吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘內外，然后超然俱得。”“我自忘”或“忘我”意味著“我”并沒有被從存在意義上所否定，只是“我”讓“自己”進入到了一種不再被自己覺察到的“形如槁木”“心如死灰”的境界，而不是“沒有我了”“不存在我了”。到了成書于唐末宋初之間（蔣國保1981）的今本《關尹子·六匕》中，則可以看到帶有明顯佛經色彩的“無我”用法：“枯龜無我，能見大知；磁石無我，能見大力；鐘鼓無我，能見大音；舟車無我，能見遠行。故我一身，雖有智、有力、有行、有音，未嘗有我。”c再如北宋呂惠卿在“有我”與“無我”的對立中尋求“吾喪我”的解釋：“夫形之所以有其形者，何邪？以有我而已。茍為無我，則如槁木，不足異也。心之所以有其心者，何邪？以有我而已。茍為無我，則如死灰，不足異也。”所以，把“喪我”等同于“無我”，進而在“無我”與“有我”相向而立的預設義理體系中進行闡發(fā)，很難說不是不自覺地受到了佛教思想的影響，正如陳少明（2014）文中提到的憨山德清、方以智、章太炎等人均“依佛解莊”而有新的收獲。

也有學者認為“吾”和“我”之間沒有本質不同。如陳靜（2001）指出，“吾”“我”沒有概念上的差別，同等地是第一人稱代名詞，“吾”和“我”的差別只是傾向性的，而不是規(guī)定性的，更不是概念性的，不能因為“吾”“我”之間用法上的差別而認為它們已經有了概念性的分別。然而，除了不少學者已經討論過的儒家經典中“吾”與“我”兩詞的不同用法和意義外，漢譯佛典中大量的“吾我”用例也不支持消解“吾”和“我”之間的差異。在僧伽提婆譯《增一阿含經》等翻譯文本的觀照下，佛教名相一定程度上可“反哺”本土文獻，提供平行視角的理解。

此外，羅安憲（2013）提出，“吾喪我”的“我”，不是“我”本身，而是現(xiàn)實中俗人之“我”的種種心理困頓與人生的種種窘迫。《齊物論》以南郭子綦“吾喪我”始，而以莊子化蝶為終，始與終不僅首尾照應，而且化蝶正是“吾喪我”的真實寫照，“吾喪我”的狀態(tài)不是“我”的不存在，而是“俗我”的拋卻、丟棄，只有拋卻“俗我”，才可以達到與物一體、與物合一的全然“物化”的狀態(tài)。孟琢（2020）認為，在《莊子》中，對“我”的理解體現(xiàn)為三重角度：人物關系中的“我”、形體的“我”、精神的“我”，后兩種“我”的特質又以人物關系為基礎。實際上，這種把“我”區(qū)分為本真的、世俗的或者形體的、精神的解讀方法，與前文所述不少學者把《老子》中的“身”分為兩種層次的解讀是同質的。

《老子》的“吾無身”與《莊子》的“吾喪我”在語言形式和表達內涵上是否同質或等價并不是本文討論的重點。筆者只想指出，基于早期漢譯佛典中“非身”同義于“無我”的關系，可以把“吾無身”與“吾喪我”關聯(lián)起來進行一體化考察，即從漢譯佛典中“非身”與“無我”的用例，見出老莊思想從“身”至“我”的某些繼承和轉變。如果說老莊有別，那么漢譯佛典中的“非身”與“無我”就是對固有名相的一種“雜糅”；如果說老莊一脈，那么以“無我”代替“非身”的漢語佛教就是對本土義理的一種“融合”，提示我們應該從思想的普適性考慮名相的延展性。

在安世高等早期譯師的時代，漢地盛行“神不滅”（神識/靈魂不滅）的觀念，在這一文化背景影響下，“神”字——指稱神靈（引申為人死后的靈魂）和人的精神——最能表達作為輪回解脫之無形主體的ātman。但是，時人可能無法真正接受甚至無法理解印度佛教對神識/靈魂存在的否定，因為能滅者只是有形的身體。然而，如前所述，“非身”一詞容易造成的誤解恐怕是西來佛教徒所不愿意接受的。在這種情況下，“我”字正好具備了介于“神”和“身”（形）之間的模糊特性，也就是，“我”兼?zhèn)淞恕吧瘛迸c“身”（形）的雙重含義。《莊子》“吾喪我”所帶來的“我”之理解的多樣性和深刻性，給作為譯詞的“無我”提供了直接參照——漢語佛學中的“我”搖擺于“神（識）”和“身（形）”之間而兼收并蓄，可以因模糊而深刻，也可以因流動而豐富。

當然，核心名相的模糊性和流動性也容易導致譯者與讀者之間的信息不對等，讀者往往只能基于母語所傳達的信息去理解外來名相。伴隨著佛教思想滲入中國文化，“無我”在宋明理學中獲得了嶄新的意義。

四、“毋我”與“無私”

《論語·子罕》有言：“子絕四——毋意、毋必、毋固、毋我。”其中的“毋”字在古書中與“無”通用，如《史記·孔子世家》即作“無”字，a但通行文本在提及“子絕四”時都不寫“無意、無必、無固、無我”，不知是否有意回避“無”字連用所帶來的類似佛教文本的語感。楊伯峻（2006）譯“毋我”為“不唯我獨是”；李澤厚（2004）譯為“不自以為是”，并記“應包括不自以為真理在手和不以自己的得失、利益為原則或準繩”。后者的解釋更通俗易懂。程樹德在《論語集釋》中批評了朱熹對這句話的解釋不符合孔子原意：

朱子釋為私意，以伸其天理流行之說，已屬不合。

朱熹把“我”解釋為“私己也”，以配合其“存天理，滅人欲”之說。這其實是宋明理學家普遍持有的“無我”觀的一種投射。朱熹在《論語集注》中引用的尹氏（尹焞）和謝氏（謝良佐）之言，均把“無我”奉為圣人才有的一種至高狀態(tài)或最高境界：

尹氏曰：“學貴于知要。子貢之問，可謂知要矣。孔子告以求仁之方也。推而極之，雖圣人之無我，不出乎此。終身行之，不亦宜乎？”

謝氏曰：“不知有余在己，不足在人；不必得為在己，失為在人，非幾于無我者不能也。

此外，王陽明一方面批判佛教（禪之學）的“自私自利”：“蓋圣人之學無人己，無內外，一天地萬物以為心；而禪之學起于自私自利，而未免于內外之分；斯其所以為異也。”另一方面卻也借用著佛教名相“無我”來闡述君子之學與圣人之學：“君子之學，為己之學也。為己故必克己，克己則無己。無己者，無我也。”“圣人之學，以無我為本，而勇以成之。

楊國榮（1996）認為，王陽明提出“無我”說，是為了與群體抽象化為超驗的整體，以及要求個體絕對從屬于此整體相應；從為學的角度看，“無我”所重在于不執(zhí)著一己之見，這一意義上的“無我”，近于孔子所說的“毋意、毋必、毋固、毋我”；就群己、人我關系而言，“無我”則既要求自我從封閉走向開放，又含有以群體認同涵蓋自我認同之義。顯然，這樣的“無我”已經全然沒有了佛道“非身”“喪我”的意味。

在宋明理學家的著作中，還可以看到很多含有“無我”的表達，如“惟圣人至公無我”“圣人無私無我”“至公無私，大同無我”等等（陳升1993）。把“我”解釋為“私己”，也就是“人欲”；把“無我”等同于“無私”，相當于“天理”：這樣就使得原本存在論意義上的“無我”變成了滅除個人利益欲望的道德準則。

在古代漢語中，“私”字義為個人的、私有的，與“公”相反，引申為私自、私下等。近現(xiàn)代日語漢字用“私”來指代第一人稱，相當于現(xiàn)代漢語的“我”，但漢語中的“私”并沒有發(fā)展出第一人稱代詞的用法。從朱熹把“毋我”之“我”解釋為“私己”開始，“有我”就成了“私欲”的代名詞，也就是“大公”和“天理”的對立面：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。”

那么，宋明理學家為什么不用“無私”來形容圣人的境界，而是在把“我”闡釋為“私”的基礎上代之以“無我”？這種“舍近求遠”的做法，顯然是因為在佛教義理的浸潤下，“無我”已經成了比“無私”更高的道德境界——“無私”只是沒有個人的私欲，而“無我”暗含了連發(fā)出私欲之主體都不存在的意思，是一種最徹底的“無私”，即“滅人欲”而后能實現(xiàn)“至公無我”的圣人之境。如程頤說：“夫常人之情，自處既當，則無所顧慮，有能則自居其功。惟圣人至公無我，故雖功高天下而不自有，無所累于心。蓋一介存于心，乃私心也，則有矜滿之氣矣。

佛教的最高境界是涅槃，“無我”則是眾生得以證入涅槃的理論基礎。宋明理學家把佛教中以本體論意義為主的“無我”，詮釋成了儒學體系中表達道德境界為主的名相。這是“無我”一詞“由佛入儒”后在詞義和用法上發(fā)生的重要轉變。

五、結語

漢末至南北朝時期是印度佛教傳入并影響中國語言、思維、哲學的高峰階段，梵文佛典的翻譯促進漢語產生了大量新詞或使舊詞獲得了新義，同時也帶入了南亞次大陸的思維方式與哲學問題，其中最典型的就是“無我”一詞的傳譯與演變過程。伴隨著佛教在中國的傳播與發(fā)展，“無我”經歷的語義變化及其所傳達的哲學思想，大略可以歸結為本體論、實踐論、道德論、境界論4個層次：印度佛教的“無我”以本體論意義為主，老莊道家的“無我”以實踐論意義為主，儒家的“無我”以道德論意義為主，同時三家又都有著各自的境界論意義上的超越性追求，因而可以說儒釋道的“合流點”不僅在于思想義理層面的共通性，也取決于“無我”等核心名相毫不遜色于印歐語言的強大可塑性。

就佛教來說，譯自梵語的“無我”與“非我”兩個看似同義的名相術語所傳達的信息并不等同，粗看之下毫不影響漢語佛典的內容與文脈，但實際上正是這種“細節(jié)”決定了最重要的差異化理解與本土化發(fā)展。自鳩摩羅什譯出《中論》、其弟子僧肇撰寫《不真空論》等名篇，到當代以禪宗為代表的主流漢傳佛教，一直以中觀佛學的“空”思想為其教義底色。若以此義理背景推斷，應該說“無我”一詞更契合“緣起”“空”等理論，而“非我”則可以在一定程度上避免落入虛無之誤。所以，在除中觀論典以外的大量漢譯文獻中，若以翻譯之精準而論，則“非我”很可能比“無我”更適合用來理解印度傳統(tǒng)中的anātman/nirātman/naātman，但檢索兩千年來的漢語傳世佛典，“無我”的出現(xiàn)頻次要遠高于“非我”。這或許可以說是漢傳佛教哲學的自我發(fā)展對核心語言名相做出的一種自覺選擇。

對照漢譯佛典和老子書及其注釋，我們可以很清楚地觀察到，當早期譯師把anātman/nirātman/naātman格義為“非身”時，這一名相實際上具有明顯的梵漢雙重性，其意義不斷地搖擺于梵語和漢語之間，而搖擺過程中產生的種種理解傾斜——或偏于語言名相，或重于思想義理，或折中二者——幾與譯者無關，多是由歷史潮流中的讀者所決定。如具備梵語及印度佛教知識之人、僅讀漢字字面之人、深諳老莊思想之人，且不考慮各人的立場，僅從群體知識生成的文化基礎出發(fā)就必然產生不同的理解。同樣重要的是，從佛教名相“非身”及其同義詞“無我”來反觀老子的“無身”說或“貴身”說，用帶有詮釋色彩的“反向格義”，或許可以得出一種理解漢魏兩晉時期老子思想的新思路。

漢語佛教的“無我”相當于一個約等號，可以劃在《老子》的“吾無身”與《莊子》的“吾喪我”之間，這體現(xiàn)了思想義理的整全性與語言名相的單一性之間的復雜關系。“以老譯佛”“以莊解佛”是系統(tǒng)性、整體性的名相“挪移”，而不僅是個別術語的對應，格義而來的佛學術語的出現(xiàn)與退場往往是眾多名相的“集體行為”，而語言名相只有在整全的義理體系中才具有恰當的含義。受到“望文生義”之認識慣性的影響，“非身”這一術語的字面無法滿足佛教義理的要求，而佛教形而上學的“無我”甚至可以被宋明理學家釋讀為理想道德的典范。從“格義佛教”所特有的老莊語詞，到宋明理學“以佛解儒”的主動異化，“無我”作為術語名相所具有的鮮明的時代性往往游離于本來的思想義理體系之外。

“翻梵譯經”是十分復雜的文化交流乃至文明互鑒的過程，無法以一言蔽之。如果從思想義理與語言名相之關系的角度來看，各個時代對漢譯名相“望文生義”式的注疏和“以訛傳真”式的詮解，往往能喚新本土思想的發(fā)展。筆者認為，梵語融入漢語哲學的過程是一個“義理名相不對等”的過程，毋寧說，語言名相與思想義理是在互相追趕中實現(xiàn)了螺旋式的上升發(fā)展。從較長的歷史時間看，“望文生義”是外來術語的必然歸宿。因此，當“無我”作為術語，通用于儒釋道三大思想體系時，使用者已經很難分清自己所說的“無我”到底歸屬于哪一種哲學傳統(tǒng)抑或兼而有之。