民生、人倫與性命：王船山對民心問題的闡釋

關鍵詞 真實的民心 得民心 政教傳統 共同體生活 正統論

〔中圖分類號〕Ｂ２４９．２ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０８－００３３－０７

一、民心：真實與虛假

在儒家民本思想傳統中，政治統治的正當性問題成為歷代儒者關注的重要問題之一。既然政治強力下的服從并不能使政治統治具有正當性，那么何種力量可以作為“政治權力的根本目的及政治的基礎”？①儒者對這一問題的思考，最終呈現在“天視自我民視”“民心向背”等經典表述中。換言之，在儒家的論說中，最終建立起統治者的德性、天命以及由統治者的表現所帶來的民心向背三者之間的密切聯系，②因而是否“得民心”便成為衡量政治統治正當性的關鍵所在。③ 在儒家的敘述話語中，當統治者通過德治滿足了百姓的生活需求，就自然能夠感召百姓的內心，進而得到百姓的認同、支持與歸順?，F實生活中民眾意愿的展現似乎可以直接作為反映統治者行為好壞的依據。

生活于明清之際的王船山延續著對于民心問題的關注，強調民眾的認可在政治生活中的意義，“民心所歸，即天心所鑒，一代之大功自此成焉，天自不能違矣”。① 在他的論說中，“民”經常被訓為“人”，也就是說，“民”不同于具有政治地位的人，而是在政治社會中日用不知地生活、并受時勢變遷極大影響的普通百姓，船山經常用庶民、丘民、兆民等詞匯指稱這類人。

目前學界除了關注王船山政治思想中具有的近代民主性因素之外，②還注意到船山對現實民意的展現保持的警惕性，③并強調船山重視天理在理解民心民意時的超越意義，④前人的研究凸顯了船山在思考民心問題時蘊含的張力。在此基礎上，本文進一步論述船山所區分的真實與虛假的民心，將人與人的共通層面作為探討真實民心內涵的基礎。概言之，本文將聚焦于船山在民心問題上的理論創造，并以此展現他對“得民心”問題的思考。

首先，王船山認為現實生活中民眾意愿具有復雜多變性。這表現為人數眾多的百姓在情感好惡等方面的千差萬別，他說“萬有不齊之民”，⑤“在家則情近易迷，……在國則情殊難一”，⑥王船山看到了個體在社會實踐中展現出的特殊性、差異性，⑦因而在何種意義上理解“民心”成為一個值得深思的問題；這種復雜性還表現在社會風氣、流俗可能影響百姓的行為抉擇，造成民眾判斷的短視與差錯，船山不愿輕易將現實中在數量占優勢的民眾的相似意愿視為民心呈現的標志，“忘大德，思小怨，一夫倡之，萬人和之?！雹唷盃I營終日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者何心？……庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也?！雹嵩诖娇磥?，現實生活中展現出的眾意有可能是被制造出來的，它受到一時風氣的影響，人們放大了當下的一己欲求，拋棄了值得珍重的品質，此時民眾的訴求可能出錯。

當船山把視野放到歷史變遷中時，他意識到冒然把短時間內人們在生活中形成的意愿直接等同于民心呈現的危險之處：“王莽之后，合天下士民頌功德勸成篡奪者，再見于武氏?！献釉唬骸煤跚衩駷樘熳?。’……若后世教衰行薄，私利乘權，無不可爵餌之士，無不可利礭之民，邱民亦惡足恃哉！”⑩歷史上有著太多、迎合百姓一時好惡、干百姓之譽的統治者出現。船山指出，雖然民心所向可以作為表征統治正當性的積極力量，但是它依賴于統治者通過對教化、公共性等責任的擔當營造出的向善的社會環境?！懊裰暵?，一動而浮游不已者也”，⑾可見，民心具有易受政治現實牽引、飄忽不定的特質。

其次，在現實經驗之外，王船山強調觀念上的分歧同樣會導致人們對民心的錯誤把握，“樸之為說，始于老氏，后世習以為美談。樸者，木之已伐而未栽者也?！酥碓谏鷼庵校园蝗怀錆M，條達榮茂。伐而絕之，使不得以暢茂，而又不施以琢磨之功，任其頑質，則天然之美既喪，而人事又廢?！雹性诖娇磥?，氣充滿于生命體之中，氣的周流意味著人的生命展開不能遠離其生活的世界，它也保證了人生命的真實性，而老子的“無為”“返樸”、佛教的“內滅心而外絕物”等論述帶來的是僵化的生命、消解了在生活中成就人性的意義，真正的民心并不能被這些觀念所影響。

可見，虛假的民心拋棄了共同體生活中的共通層面，它放大了人們的生物性、個別性，加劇了人與人之間的隔閡，以此形成的公眾好惡即便以眾意的形式呈現出來，也只是一己意見：“以己之意見，號之曰天，以期人之尊信，求天之佑也，難矣哉！”①王船山事實上區分了真實的民心與虛假的民心。② 出于對虛假民心的警惕，船山在具體論述中有意通過對“民心”“民意”“人心”“民情”“民志”等詞匯的交叉使用，著重展現真正的民心在不同情境下的特質，他說：“民情之向背即天命之去留”，“有天下者，上合天心，其要已。而天心之去留存乎民志，民志之從違因乎主術?！雹弁醮揭琅f努力把統治正當性問題建立在天心、民意的根基上。在他看來，流俗影響下的民心并不構成統治者鄙薄百姓需求的依據。④ 當船山指出“天理微而人心迷以不復”時，⑤意味著在人心之上，還存在著人道、天理的維度來幫助理解何謂真正的民心，它不再受制于不同地域、古今時勢的限制，“‘天視自我民視，天聽自我民聽?！e天而屬之民，其重民也至矣。雖然，言民而系之天，其用民也尤慎矣?！雹迵Q言之，王船山試圖暫時遠離現實中駁雜的糾纏，從理論層面思考真實民心的不同內涵，從而將人與人的共通之處及其所具有的普遍性內涵作為建立政治秩序的堅實基礎。

二、真實民心的三個層面：民生、人倫與性命

王船山指出，人生而具有仁義禮智之性與聲色臭味之欲，兩者都是自然的，它們對人的存在來說不可或缺、共同構成了人之性。可見，厚生與正德對于彰顯人道、成就人性來說都是必不可少的：

天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也。⑦

在船山的理論體系中，氣具有根源性地位，理作為氣化生成萬物過程中的調劑者身份出現，保證著氣化運行的有效性。也就是說，一方面，氣源源不斷地給予人們生命所需的能量、活力，人們對聲色臭味的欲求使得能量充實著，理通過聲色臭味的存在而存在，因而感性欲求具有獨立的價值和地位；另一方面，不同感性欲求之間可能發生沖突，它需要一定內在條理的引導、調節，理作為氣化過程中的調劑者，呵護、成就著生命的生長。船山對真實民心的思考，正是圍繞人性的這兩個層面進行論述。

船山指出，“夫心之同然者，其理同也，則其情亦同也”，天理的普遍性保證了人們情欲、好惡的共通性、同然性。因此，當船山強調“夫愚氓之私愿固不可曲徇，而萬民之同情則不容以不達”時，⑧可見民眾的同情與作為一己私意的不同，它代表著公共的維度，指的是人性中普遍固有的欲求、情感傾向。換言之，即便民眾所處的環境有著諸多不同，在個體的情感好惡方面存在著千差萬別的特征，但是在諸多不同之外，民眾的天性中依舊有著普遍存在的相似欲求和情感傾向。這種欲求、傾向首先體現在立足于天生具有的天性、天能以及對美好生活的期待上；更具體地說，分別呈現在百姓對維持生命所需的基本生活資料、生活環境的欲求，以及對社會生活中人與人之間關系的態度上。

首先來看船山對民生的思考。船山強調，人們生理的延續、天生所具有的物質欲望是天地生生之德的體現，“甘食悅色，天地之化機也”，①“凡諸聲色臭味，皆理之所顯”，②人們的身體、感官及其需求構成了今后生活展開的場域，理持續地存在于日用常行之中?？梢钥闯觯行杂蟪蔀橐环N積極的力量不斷塑造著人們的生命。因而，百姓生活中所需的安穩的生活環境、可預期的勞作產出、財用的分配散積于民而非聚斂于上，③對天地自然之利的使用等等諸多需求都具有了自然合理性和價值意義，“民之所欲，不過此生養安全之計；……民之所惡，不過此凍餓離散之苦”，④對百姓生計的重視，構成了政治行為的起點和歸宿。

其次，船山指出，在“知食知色、能甘能悅”之外，人們天性中具有對父母、兄長愛敬的知與能，物質需求與和善的家庭生活共同作為生理所需充實著人們的生命。他說：“愛其親敬其長者，人所獨也，天下之所同也，知禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁義言性，于此決矣?！雹萑藗冇蓯劬吹牟粦]而知、不學而能的特性，可以體察到生而為人所普遍具有的仁義之善性以及人與禽獸的區別之處。可見，王船山既看到了經由普遍天理而來的物質欲望的合理性，又強調基于自然血緣的家庭倫理生活對人們德性養成的意義。在他看來，對于百姓來說，指向家庭生活的父母與子女的人倫關系更具有根本性地位，“世衰道喪之日，有無君臣而猶有父子者，未有無父子而得有君臣者也?！雹拚腔趯θ藗兇嬖诜绞降闹匾?，船山在解釋《西銘》時，不愿停留于抽象地談論“天人相繼”“萬物一體之仁”，而是聚焦于家庭生活中子女對父母的孝道，以此彰顯家庭生活的珍貴：“張子此篇，補周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬物之大用?！雹?王船山強調了民眾先天具有的良知良能所帶來的情感傾向，以及以家庭倫理為核心的人倫生活對于成就百姓生命的意義。

再次，在船山看來，雖然民眾對以形色為核心的物質需求，以及以愛敬為基礎的家庭生活的期盼，都表達了民眾真實的意愿，但它們是作為天性被上天給予百姓的，民眾還沒有真正展現生而為人所蘊含的主動權能。船山試圖從隱微、不易被覺察的形上根源處探討民心的傾向。他說：

天之使人甘食悅色，天之仁也。天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天仁萬物。恃天之仁而違其仁，去禽獸不遠矣。⑧

于親盡愛，無不宜矣，而愛其親者或傷其親。……親之于子，慈也其道也，慈而有所止者其義也，慈而逾其節者其私也。⑨

一方面，在本能的感性欲求之外，還存在著人性之仁，如果僅僅依靠本能而違背了人性之仁，人也隨之遠離了人的本質，這意味著人們不能完全依靠本能去追逐感性欲求。另一方面，良善的生活并不能由單一價值、情感主導，人們總要面對不同價值之間的調適問題；即便在踐行單一的價值或情感時，假如行為失去了合宜、恰當的分寸，它也會走向反面，比如子女的愛敬、父母的慈愛就是如此?？梢钥闯觯瑑H憑自然本能意義上的天性選擇，并不能真正實現百姓對生活的期待。

生之初，人未有權也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣。……天命之謂性，命日受則性日生矣。①

天地化生萬物之時，人們只是天道運行的被動承受者，默默接受著天所賦予的一切。不同于其他生物，人稟受著氣的健順五常之理而生，具有的仁義禮智的善性保證了人們可以為善的可能性，構成了人們行為的起點，“人心能知此理，人力能行此理，故人對此理的知覺認識與實踐展開即是人道。”②換言之，人道的根源雖然來自天道，人們的實踐卻是發揮主動權能、充實人道、成就人性的過程，而不是對形上本源的復歸，“初生的資稟也就只能是一種起點，而不是終點”，③人道的展開最終保證了民眾期待的生活的實現。在船山看來，人性沒有在生命之初被上天完全命定，后世生活中氣日賦于人，人性也日生日成。因而，后天實踐活動中的習得可以塑造人性，船山把性命的成就指向人以積極有為的方式主動承接天道的過程。

借助于從民生、人倫、性命三個層面展開對民心內涵的論述，船山凸顯了統治者“得民心”的方式。在他看來，政治生活具有自身的運行方式，治國與齊家有根本不同，不能將君王的心性道德修養視為實現治國、平天下的唯一手段，“政治中生活中民眾仁讓德性的養成，更來自作為人道實踐總體的禮法政教的約束和培養”，④即“齊家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治國推教而必有恒政，故既以孝弟慈為教本，而尤必通其意于法制，以旁行于理財用人之中，而納民于清明公正之道?！雹荽街赋?，儒家經典中先王的治國理念與禮樂制作，體現了其因循民眾固有的天性而施展政治教化的方式，“仁之經緯斯為禮，日生于人心之不容已，而圣人顯之?！雹拊谟啥Y樂制度建構起的生活方式之中，寓教與養于其中，圣王切實滿足了百姓的公欲、好惡。

在船山看來，統治者的“得民心”并不能由對道理的口頭言說、宣傳來實現，“先知先覺者顯其用于德行，則亦足以導天下于中正和平之中，而風俗美矣。后世有異端者，欲以性命之理遍喻愚賤，非貶道以殉俗，則立意以驚眾?！雹咧挥性谡螌嵺`的邏輯中建立起公共秩序，通過典章制度、風俗傳統構建起良善的生活，進而實現百姓對飽暖逸居、人倫生活的期待，此時統治者才能夠真正得到民心。

總之，根據船山對民心問題的思考和闡釋，對天性欲求的把握、對人倫的重視，以及以人道的方式踐行對性命的認知，最終保證了民心的真實性；統治者通過對先王政教傳統、治國之道的效法，使得人們在公共秩序中日用而不知地生活，保證其得到了真正的民心。換言之，在政治實踐中實現民心所期待的生活，并不在于謀求每一個個體成為道德上無可指摘的人，而是不斷回到人們生活的世界，在具體實踐和人與人的交往過程中實現。既然現實實踐性、社會性、歷時性成為滿足民心所需的必不可少的特質，這意味著船山將先王的政教傳統、共同體的生活、歷史的維度與民心的實現聯系在一起。滿足民眾對生活的意愿，并不是一瞬間地完成，它的實現需要融入禮樂文明形成以來的人道實踐之中。正是對禮樂傳統的學習、認知與承繼，對先王治國方式的體察，使得過去的“統”成為統治者理解民心、面向現實與未來的基礎，因而“得民心”成為一個持續不斷、世代傳續的過程。

三、民心與正統：正統論視角的轉向

自北宋歐陽修以來，逐漸興起了一種不同于漢代正閏說、三統說的新的正統論。主要是通過對“正”與“統”內涵的探討，將道德原則和現實功業作為判斷標準，以此來評判王朝的統治合法性。在新的正統論思想傳統中，朱熹對正統論的論說成為典范?！爸惶煜聻橐?，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統。其有正不正，又是隨他做，如何恁地論。”①在朱熹看來，正統的標準簡潔明了，即是否具有統一天下的功業成為王朝正統與否的唯一條件。這意味著正統論聚焦于政治現實中的一統，成為對現實政治秩序下倫理綱常的強調。

這樣的理解方式，與朱熹將歷史分為三代與三代以下有關。在他看來，三代是天理流行、“出于至公”、王道展開的世界，此時圣王以道相傳，道統與正統相合；三代以下是“無一念之不出于人欲”“架漏牽補過了時日”、霸道大行甚至大部分時期遠不如霸道的時代，此時統治者失去了對民心的真正持久關照?？鬃又螅澜y與正統分離，儒者傳承著道統，而“正統強調的是確定的政治名分”。② 可見，正統論涉及對霸道橫行的世界不得不做出的有限承認，道統則關涉價值理想，并以此映襯著政治現實的偏離。朱子對正統的論述，隨之引出其他問題，“內圣養成之后，如何外化為政治現實秩序？”③高懸的理想凸顯了三代與三代以下的歷史斷裂，如何看待后世歷史的政治實踐？在船山看來，政治實踐始終需要面對如何理解百姓的真實意愿，在共同生活中引導百姓向善的問題。然而將歷史進程作出絕對區隔的論說，忽視了政治生活具有的不同于心性道德修養的運行方式及其意義。船山說：“身自有其身事，家自有其家范，國自有其國政”，④“夫以德而求化民，則不如以政而治民矣。政者，所以治也?！俚陆桃耘c民相市，民之偽者應之?！雹莓敿遗c國被劃分出不同的實踐空間之后，在政治生活中，與其寄希望于言語的感召，誘導百姓走向虛假的行為，不如將心之同然的共通層面作為政治秩序的堅實根基，進而引導百姓回歸真實的內心期盼。

船山強調，忽視對民心的關照而將一統天下的現實功業作為王朝正統與否的標準，不具有思想上的說服力，對權勢的遷就反而會消解政治生活中的價值因素。⑥ 針對當時已經被統治者竊用、時人按照一己私心隨意附會的正統論，船山對民心問題的思考為其重塑正統論開辟了一條新的道路。

回顧中國的歷史變遷，船山指出，“唐、虞以前，無得而詳考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未#，喪祭未修，笲笲蠦蠦，人之異于禽獸無幾也?！粗鱾惒煳?，存唐、虞之民所去也。”⑦ 可以看出，先王借助于禮樂教化，在人倫生活的展開之中陶冶百姓的性情，圣人“潛移人心而陶冶其性”，⑧ 使得百姓遠離野蠻、飄忽不定的處境，擁有了文明的生活方式。先王的政治實踐體察到真正的民心所需，中國也隨之承載著更多的價值理想。立足于對民眾意愿的實現，對文明的奠基、延續，五帝、三王之間形成了一個前后相承的帝王統系。

船山強調，自圣王開辟政教傳統以來，先王通過艱辛的努力建構起禮樂秩序下的生活方式，這些行為逐漸改變了原本存在于中國這塊地域上的荒蠻之氣，“天氣昌，則可以移人；人氣盛，亦可以熏天?！雹偕茪獠粩喙嘧⑦M人們的生命之中，圣王最終塑造著整體意義上人們的善良品性。

在船山看來，三代之后統治者是否有資格接續五帝、三王以來的帝王之統，并不在于觀察其行為的至公無瑕疵，也不全在于其取得統一天下的功業，“見之功業者，雖廣而短；存之人心風俗者，雖狹而長?！雹诟匾氖且剂科淙〉锰煜碌男袨?、治理天下的方式是否深入人心，是否朝著先王開辟的方向塑造良善有序的社會風俗，不斷充實存在于中國這塊地域的善氣，成就著值得人們珍惜的生命歷程?！靶蕊L扇，民氣傷，民心之待治也尤急。”③“德足以君天下，功足以安黎民，統一六宇，治安百年，復有賢子孫相繼以飾治，興禮樂，敷教化，存人道，遠禽狄，大造于天人者不可忘，則與天下尊之，而合乎人心之大順?！雹軗Q言之，當統治者承擔起政治教化的責任，把禮樂秩序融入政治生活之中，并實現百姓的真實意愿、延續文明時，事實上就建立起了承接先王的正統相傳譜系。⑤

總之，當王船山將統治者得民心視作王朝之正不可或缺的因素時，他對民心問題的理解為其思考正統論提供了不一樣的視角。其一，從人與人的共通之處等理論層面來理解普遍意義上的民眾所需，正統論并不是隨波逐流、遷就權勢的論說，它與實現人們對生活的真實期待密不可分。其二，民心的實現并不是一蹴而就，正統地位的獲得是一個艱難且持續不斷的歷程，它需要統治者將對文化傳統的延續視作不斷接續的事業。其三，政治層面得到的民心與心性道德領域不一樣，政治生活有著相對獨立的運行方式，因而統治者需要將人道的展開落實于政治實踐中，由此建立起溝通理想與現實的橋梁。

王船山借助對正統論的思考，提供了一種理解中國歷史、中國文化傳統的視角和框架。自正統論形成以來，史家紛繁復雜的論說、統治者的隨意利用，使得正統論成為關于成王敗寇的論說；朱熹意在改變這一處境，但是無形之間消解了正統論在理想層面的內涵，同時也拉大了政治現實與政治理想的距離。在船山生活的時代，正統論失去了應有的指引作用。如果說朱子的正統論是通過歷史斷裂來表達對文化傳統接續的期待，那么船山的正統論則是以生活方式的延續來理解歷史的接續，并以此審視中國的歷史變遷與政治實踐。在船山看來，正是禮樂文明下的生活方式、價值理念成就了中國，也保證著民心的真實性，“一代王朝只有在不同的歷史條件下承擔起落實道、傳承統的神圣責任，其政權才具有正當性、合法性”。⑥

生活于明清鼎革之際、“天下分崩、人心晦否之日”的王船山，⑦ 將其對美好生活的期待轉變成對民心、正統觀念的信念。他堅信“斯道亙天垂地而不可亡者也，勿憂也”，⑧ 除了為其理論創造增添了些許悲壯之情，也彰顯了深入人心的生活方式所具有的生命力。

作者單位：華僑大學哲學與社會發展學院

責任編輯：王曉潔