西漢時期公羊災異說的歷史流變

摘要：《春秋》記載了大量的災異現象，《公羊傳》明確區分了“災”與“異”，并作了或簡或詳的注解。西漢公羊家推說陰陽五行，大談天人感應，對公羊災異說進行了改造與發展。董仲舒與公孫弘分別論述了負面的災異譴告說與正面的太平祥瑞說，逐漸擴大了公羊災異說的影響。昭宣之際的眭弘以災異推說禪讓，重提“漢家堯后”之說，最終“坐說災異誅”，但間接關涉到漢宣帝的即位。自漢宣帝開始，災異祥瑞之說盛行于朝堂，并在哀平之世流變為讖緯之學的主要內容。

關鍵詞：董仲舒；公孫弘；眭弘；公羊災異說

基金項目：中共中央黨校（國家行政學院）重大理論和現實問題研究專項“西漢身體政治理論及其創新性發展路徑研究”（2023ZDZX041）

中圖分類號：K234.1 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）09-0123-06

《春秋》記載了日食、地震、蟲害、水旱等災異現象，《公羊傳》作了或簡或詳的解釋，形成了一套初成體系的公羊災異說。董仲舒、公孫弘、眭弘等人對其進行了改造與發展，逐步推動其登上西漢政治歷史的舞臺。西漢時期有許多重大事件如淮南王獄、宣帝即位、王莽篡漢等，都與災異祥瑞之說有千絲萬縷的聯系。本文嘗試將公羊災異說與相關的政治歷史事件聯系起來，在分析事件的過程中考察公羊災異說在西漢的歷史流變。

一、公羊災異說的特例與特點

劉向不僅強調災異是天意的體現，可以反映人事的得失，而且對《春秋》記載的災異類型與數量做了梳理：“二百四十二年之間，日食三十六，地震五……水、旱、饑，蝝、螽、螟蜂午并起。”（1）清代趙翼也做過類似的統計：“抑思孔子修《春秋》，日食三十六，地震五……如果與人無涉，則圣人亦何事多費此筆墨哉。”（2）可見趙翼也認為孔子記載災異的原因之一是災異關涉人事。

《公羊傳》對《春秋》記載的災異現象做了明確的區分和相應的注解，但僅有少數“特例”將災異與天意、人事聯系在一起。王引之指出了其中一處特例，即宣公十五年的“冬，蝝生”，《公羊傳》曰：“蝝生不書，此何以書？幸之也……上變古易常，應是而有天災。”（3）《公羊傳》將“蝝生”的天災與“變古易常”的人事聯系在一起，側重于闡明《春秋》記載“蝝生”的原因，即魯國為了增加稅收而推行初稅畝，加重了百姓的負擔，因而導致“蝝生”。蝝為幼蟲，表明此次蟲災尚在萌芽階段，危害較小，按例不當書。這里破例的原因是孔子感到慶幸與僥幸，認為天災發生得及時，可以警戒宣公，敦促其恢復古制。這樣的注解確實涉及災異與天意、人事的關聯性，但“幸之”的表述也暗示了這種相關性是偶然的。（4）王引之認為除此特例以外，《公羊傳》“無一語及于感應”，直到董仲舒“推言災異之應”，何休“引而申之”以后，漢代公羊家才將災異與人事聯系起來，大談災異感應。（5）皮錫瑞也批評過這種用災異比附人事的做法，認為“《左氏》《公羊》好言占驗，皆非大義所關。”（6）

徐復觀分析了另一條“特例”，即僖公十五年的“震夷伯之廟”，《公羊傳》曰：“震之者何？雷電擊夷伯之廟者也……天戒之，故大之也。何以書？記異也。”（7）這個注解雖然涉及雷電擊廟的天意，但更多是在闡明“稱夷伯”的原因。夷伯是地位低微的“季氏之孚”，按例不當稱字，《春秋》卻稱其為“夷伯”，有違常例，《公羊傳》給出的解釋是“大之”與“戒之”，即通過凸顯夷伯來申明上天的警戒之意。但上天為什么要震而戒之，人君得到警戒以后又該如何做？這些問題在《公羊傳》中并無解釋。徐復觀雖然發現這條“特例”涉及災異與天意、人事之間的關聯性，但他仍主張“孔門不憑災異以言人事，即是不假天道以言人道”（8）。

劉家和指出了第三個“特例”，即莊公二十五年的日食和大水。他對《春秋》三傳的災異觀進行了比較與分析，一方面贊同王引之“把《公羊傳》與董仲舒、何休等的解說區分開來”的觀點，另一方面又認為《公羊傳》對日食和大水的解釋“不僅有陰陽相勝的思想，而且對陰陽有些神秘的概念”（9）。《春秋》記載了36次日食，首見于隱公三年，《公羊傳》重始，將其記為“異”。與之相比，《公羊傳》對莊公二十五年的日食的解釋更加耐人尋味，而且該年接連出現日食和大水兩次災異，《公羊傳》都作出了“鼓，用牲于社”的解釋。之所以用“鼓”，何休認為日食是陰盛陽衰之象，而“社”是“土地之主”，屬陰，鳴鼓攻社，有聲討與譴責之意，目的是助陽抑陰。“用牲于社”則是為了用牲祭來達到求陰救陽的目的。（10）《公羊傳》對此次日食的解釋還提及“以朱絲營社”，即用紅色的絲繩來縈繞“社”，這么做目的是脅陰以助陽，另有說法是為了遮護“社”，避免其被人觸犯。鳴鼓攻社、用牲于社、朱絲營社都是祭社古禮的延續，確實蘊含了陰陽相勝的思想和天人感應的意味，隱約可見董仲舒推陰陽而談感應的神秘化災異觀的雛形。

綜上所述，《公羊傳》側重于解釋《春秋》記載災異的原因及隱含的深意，表現出兩個比較鮮明的特點：一是天意、人事與災異之間存在一定的關聯性，但這種聯系并不緊密；二是初見陰陽災異和天人感應的端倪，但不成體系，只有零星的注解和隱晦的表達。董仲舒等漢代公羊家推陰陽而言災異，大談天人感應，可以說是這兩個特點的延續與發展。

二、董仲舒對公羊災異說的改造

《漢書》稱：“漢興推陰陽言災異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣則眭孟、夏侯勝。”（11）董仲舒與眭孟是發揮公羊災異說的重要人物，二人是有師承關系的公羊家，眭孟是董仲舒的再傳弟子。此外，陸賈、韓嬰等人也曾援引《春秋》的災異現象來比附人事政治，“災異”一詞在傳世文獻中首見于陸賈的《新語·明誡》：“惡政生惡氣，惡氣生災異。”（12）陸賈的災異思想稍顯簡略，且不乏矛盾之處，如他一方面用災異現象比附人事政治，并借此向君主進言，另一方面又明確反對和批評災異，認為“說災變之異”不符合“尊圣人之道”的要求。（13）不過，這種援引《春秋》災異來比附人事并借此進諫的特點對后世產生了較大的影響，清儒戴彥升評云：“《明誡》篇陳天文蟲災之變，謂天道因乎人道，開言《春秋》五行、陳災異封事者之先。”（14）金春峰論析陸賈思想時也稱其為“漢代宣揚天人感應思想的先導”，并認為“董仲舒的災異譴告思想，可以說是直接承襲陸賈而來。”（15）

《公羊傳》對災異的解釋雖隱含深意，但稍顯簡略，董仲舒對其作了多方面的改造，申發了其中的隱義，作出了新的詮釋，大致形成了體系化與范式化的災異譴告說。董仲舒對前述三個“特例”都作過詮釋，可以從中管窺他的災異思想。

先看董仲舒對“冬，蝝生”的解釋。《漢書》載：“董仲舒、劉向以為……宣是時初稅畝。稅畝，就民田畝擇美者稅其什一，亂先王制而為貪利，故應是而蝝生。”（16）這個解釋側重于說明“蝝生”的原因，探究災異背后蘊含的天意。與《公羊傳》的注解相比，董仲舒的解釋有兩點不同。第一，董的解釋更加詳細與明確，且將矛頭直指初稅畝，強調“蝝生”寓指貪利亂制之行，此災的出現是上天對宣公的警戒。第二，《公羊傳》使用了“應是”的說法，表明此次“蝝生”之災的發生具有偶然性，天災與人事的關系具有不確定性，所以孔子才會感到慶幸與僥幸。董仲舒則說“故應是”，強調蝝生之災與亂制貪利的初稅畝制度具有直接和必然的因果關系，強化了災異與人事的關聯性。可見，董仲舒對災異持肯定的態度，認為災異對人事政治可以起到積極的預示與警戒的作用，有利于督促人君改錯補過。因此，他主張人君要“省天譴”和“畏天威”，像接受忠臣的諫言一樣接受上天的譴告。

再看董仲舒對“震夷伯之廟”的解釋：“董仲舒以為夷伯，季氏之孚也，陪臣不當有廟。震者雷也，晦暝，雷擊其廟，明當絕去僭差之類也。”（17）這個解釋明確區分了天與人，“天”指震（雷），“雷擊其廟”表明天有“絕去僭差”之意；“人”指夷伯，《公羊傳》稱其為“季氏之孚”，董仲舒延續了這個解釋，不同的是，《公羊傳》強調其“微者”的地位，董仲舒則強調其“陪臣”的身份，認為“陪臣不當有廟”，直接否定了“夷伯之廟”存在的合理性與合法性。可見，董仲舒在《公羊傳》的基礎上進行了發揮，將詮釋重點從“稱夷伯”的原因轉向了“雷擊其廟”的天意，著重闡發“天戒之”的具體內容與應對辦法，這是《公羊傳》未予說明的。對比來看，《公羊傳》的注解重“人”不重“異”，且天意是模糊的，蘊含了對“天”的不可知性的敬畏；董仲舒的解釋兼顧災異與人事，天意變得明確且可知，人們可以通過災異來推明天意，這無疑使災異與人事的聯系變得更加緊密。

至于董仲舒對莊公二十五年的日食和大水的解釋，則可以聯系他關于止雨的論述。如前所述，《公羊傳》的注解以“鼓，用牲于社”和“以朱絲營社”為核心，蘊含了陰陽相勝的思想和天人感應的意味。董仲舒的止雨之法也有一個祭社的環節，強調官、民、祝要默契配合，一起參與擊鼓攻社、朱絲縈社等儀式。（18）祭祀本應對上天與神靈表現出恭敬之態，但祭社止雨為何要攻社或脅社呢？《公羊傳》只解釋了“營社”的原因是“恐人犯之”，保持了對“社”的恭敬。有人也對董仲舒提出了類似的問難：“大旱雩祭而請雨，大水鳴鼓而攻社……或請焉，或怒焉者何？”董仲舒的回答是：“大水者，陰滅陽也。陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上、以賤傷貴者，逆節也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也。此亦《春秋》之不畏強御也。”（19）他將陰陽與尊卑、貴賤、上下聯系起來，認為大水與日食都是陰滅陽，亦即下犯上、卑勝尊、賤傷貴，屬于“逆節”和“不義”的行為，因而攻之、脅之不是不敬靈或不尊天，反而是一種義舉，符合“不畏強御”的《春秋》之義。

綜上，董仲舒的災異思想表現出兩個顯著特點：一是大談天人感應，強化天意、災異、人事之間的聯系，將災異解釋為天意的具象化和人事的風向標。災異成了溝通天意與人事的橋梁，上天會通過災異來譴告與警戒人君，人君則可以通過災異來推明天意。二是“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行”（20），即大量運用陰陽思想來解釋災異，從而擴大了解釋空間，豐富了詮釋路徑，加強了理論的合理性與說服力。

董仲舒在“天人三策”中也論述了災異譴告說。漢武帝的策問提及受命之符與災異之變，董仲舒對前者的解釋稍顯簡略：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。”（21）受命之符是帝王受命于天的憑證，不是人力可以招徠的，而是“應誠而至”。除了天瑞以外，董仲舒還說美祥、符瑞等，后世常將其統稱為祥瑞，但三者存在細微區別，“符瑞”多指實物，表示古代帝王“受命于天”的憑證，如白魚、赤烏等。“天瑞”多指事后的證明，出現的時間一般晚于某事件。“美祥”則多指事先的征兆，出現的時間一般早于某事件，如董仲舒云：“帝王之將興也，其美祥亦先見。”（22）董仲舒對災異之變的回答則更加詳盡，重點之一是將其劃分為“失道—災害—不知省—怪異—不知變—傷敗”等六個階段（23），涉及天、君、國三個方面（24），“災害”與“怪異”屬于“天”的范疇，“失道”與“傷敗”指向國家的人事政治，“知省”與“知變”則是對人君的要求。

在《春秋繁露》中，董仲舒對災異的內涵與本質，以及出現災異的原因和目的做了更加深入的闡釋。他認為災異是“不常之變”，災小異大、災先異后，“災”是上天對人君的譴告，“異”則是上天對人君的警戒，災異出現的根本原因則是“國家之失”。（25）如果國家出現人君失德、刑罰失中、賦役太重等人事政治的問題，災異就會適時出現。反過來說，如果出現災異，則表示國政有失，“天”會通過災異來譴告與警戒人君，“人”則可以通過災異來推明天意。“天”是仁愛的，欲救人而非“陷人”，因而天降災異的目的不是懲罰，而是為了“振過”“救失”“止亂”，敦促人君解決德行與政治中出現的問題，避免國家出現傷敗與殃咎。

總之，董仲舒對祥瑞災異的論說主要是為宣揚儒家的德教而服務，表現出工具性、現實性與實用性的特點。相比于粉飾色彩較濃的祥瑞，董仲舒對警戒人君的災異的論述更詳盡。不同于以往視災異為兇兆的態度，董仲舒認為災異對人事政治具有積極的預示與警戒的作用，因此災異并不是“惡”的，而是上天“仁愛人君”的表現，人君對待災異的態度應該是“畏之”而不是“惡之”。這種觀點在一定程度上淡化了災異與祥瑞的區別，削弱了災異的不祥感，減輕了人們對災異的排斥和恐懼。

三、公孫弘對太平祥瑞說的發揮

董仲舒未因“天人三策”而受到重用，僅是出任江都相。“年四十余，乃學《春秋》雜說”的公孫弘雖然“治《春秋》不如仲舒”（26），但其對策卻更得漢武帝的青睞，其仕途也因此更加平順。

漢武帝復征賢良文學時再次問及吉兇之效、水旱之災、天命之符等問題。公孫弘首先以“治（民）之本”來回答“天人之道，何所本始”的策問，主張“法不遠義”與“和不遠禮”。（27）之后他以“氣同則從，聲比則應”的感應思想為核心，解釋了祥瑞紛至的原因是“人主和德于上，百姓和合于下”——這個回答似有“答非所問”之嫌，因為漢武帝垂問的是“吉兇之效”，公孫弘的對策卻只說“吉”而未談“兇”。至于“禹湯水旱，厥咎何由”的策問則暗藏了玄機，表明漢武帝對禹湯盛世仍會遭遇水旱之災而感到疑惑與不安。公孫弘認為禹之水和湯之旱均與禹、湯無關，遭遇水災的是堯，禹只是治水，湯之旱災則是桀之余烈，二者分別是上天對堯德衰與紂行惡的懲罰，禹治水與湯受旱則是積德順天之舉。漢武帝策問的第四個問題是：“仁義禮知四者之宜，當安設施？”公孫弘主張四者皆設，不可一廢，強調要致利除害、明辨是非、尊卑有分、權衡輕重，相關回答亦無特別之處。

對比董仲舒與公孫弘的對策可知，漢武帝的策問都涉及天人關系與災異祥瑞，二人對策的基本思想頗為相似（28），都涉及感應思想，也都為儒家伸張。相較而言，董仲舒對策的內容更豐富，思想也更宏博，但漢武帝卻敬董仲舒而遠之，用公孫弘而重之。對策之后，漢武帝“擢弘對為第一”（29），之后公孫弘還“以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯”（30），與董仲舒僅被任命為江都相的際遇形成了鮮明的對比。為何出現如此差異呢？二者對策的區別或可推出部分原因。

首先，二者對天人關系的理解與態度不同，董仲舒兼談天人，過于高玄；公孫弘則重在談人，較少說天，比較貼近現實。漢武帝的策問都涉及天人關系，董仲舒的對策兼談天道與王道，涉及陰陽、刑德、災異等內容，雖宏博精妙，但過于高玄深奧。與之相比，公孫弘的對策重點是“人道之治”，幾乎未涉及天命與天道，雖然許多內容都是前賢之言，并無獨到之處，但巧妙地避開了高玄深奧的天道與天命，比較貼近現實，也易于理解與運用。

其次，二人對待祥瑞與災異的態度不同。公孫弘的對策大談祥瑞而淡化災異，特別是回應“吉兇之效”的策問時只說“吉”而不談“兇”，著重強調“人主和德”與“百姓和合”的重要性。在極力渲染祥瑞畢至、和之至極的太平景象時，公孫弘有意識地回避災異兇咎的可能性，間接向漢武帝傳達了太平盛世只有祥瑞而沒有災異的暗示。董仲舒采用了截然不同的對策路線，將對策的重要內容和理論創新放在了災異譴告上。雖然他在對策中也簡要闡釋了受命之符，但無論是內容體量還是思想深度都不如災異之變。《春秋繁露》的相關論述也出現了重災異而輕祥瑞的情況，可見董仲舒的關注重點和詮釋重心始終都是災異而非祥瑞。張立文對比了董仲舒、楊雄、王充三人的天人思想，認為董仲舒是從負面的災異譴告說來講，王充從正面的符瑞是應說來講，楊雄則居中“和同”，以“和同天人之際，使之無間”的路線來講。（31）這個總結也申明了董仲舒對災異譴告說的重視。

最后，二人對武帝心理的理解與把握不同。漢武帝有致太平的雄心壯志，正如陳侃理所說：“武帝策問都提到災異緣起的問題，言語間對天不降災的太平治世流露出急切的向往。”（32）董仲舒與公孫弘都提出了“致太平”的方案，但前者成效緩慢，不合時宜；后者則夸談速成，貼合上意。董仲舒認為棄捐禮誼、任刑失德等秦弊遺毒至今，漢承秦制亦承其弊，故須更化改制。為此，董仲舒的對策還提及任德不任刑、修飭五常之道等更化之法。更化改制雖為長治久安之策，但過程復雜，成效緩慢，不太符合漢武帝急于求成之心。公孫弘則不然，他不僅在對策中極力渲染太平景象，刻意回避兇效的災異與高玄的天道，而且之后還援引周公治天下“期年而變，三年而化，五年而定”的典故（33），夸談天下可速治、太平可速成。這樣的回答迎合了上意，因而得到了漢武帝的青睞。

另外，對于太平景象的描述，董仲舒雖然也說“災害日去，福祿日來”，但未完全否定災異發生的可能性；公孫弘則極力渲染祥瑞畢至的景象，回避乃至否定了太平盛世發生災異的可能性。二人對“禹湯水旱”的不同解釋就反映了這個區別。漢武帝對公孫弘的策問明確提及“禹湯水旱，厥咎何由？”公孫弘否定了“禹湯水旱”的說法，既把災害歸咎于前朝之遺禍，又向漢武帝傳達了這樣的訊息——禹、湯實現了沒有災異、只有祥瑞的太平盛世。這樣的回答更加貼合漢武帝追求盛世之治的急切心理。董仲舒的對策雖未涉及“禹湯水旱”的內容，但他在《春秋繁露》中對這個問題作過解釋，認為禹水是“陰氣大興”所致，湯旱則是“重陽”之變，二者皆“非禹湯之過”，只是恰逢“世氣之變”，屬于“適遭之變”而非“平生之常”。（34）正如余治平總結的那樣：“祥瑞災異譴告應該是有必然性或規律性的‘經’，應該與為政得失相一致；而禹水、湯旱之類才屬于暫時性、偶然性的‘變’。”（35）雖然董仲舒運用陰陽相勝與經權常變的思想解釋了“禹水湯旱”的問題，但這種解釋不僅意味著禹湯盛世也發生了災異，而且暗含了一個不合統治者心意的信息——禹、湯這樣的圣王也無法治理出只有祥瑞、沒有災異的太平盛世。

上述三點是董仲舒與公孫弘對策的主要區別，也可能是漢武帝敬董仲舒而遠之、用公孫弘且重之的原因。概而言之，董仲舒的對策內容過于玄奧，提出的方案又見效緩慢，片面強調“失和”的災異譴告說還會對君主產生一定的約束，不符合漢武帝“致太平”的急切心理。公孫弘的對策則平易簡單，夸談速治，著重強調人主和德、百姓和合的太平祥瑞說，迎合了漢武帝對太平之治的想象與期盼。

四、公羊災異說在昭宣時期的流變

董仲舒曾著《災異之記》，但險些招來殺身之禍，《史記》載其“著災異之記。是時遼東高廟災，主父偃疾之，取其書奏之天子。天子召諸生示其書，有刺譏。董仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為下愚。于是下董仲舒吏，當死，詔赦之。”（36）該書雖已佚，但班固采其說，在《漢書·五行志》中記載了董仲舒對“遼東高廟災”的解釋。《漢書》記載了83條以上董仲舒的災異論說（37），大部分是在解釋《春秋》記載的災異現象，這一條則是例外。

漢武帝建元六年，遼東高廟、高園便殿先后發生火災，董仲舒將其與《春秋》記載的三次火災（定公二年的雉門及兩觀災、哀公三年的桓宮與僖宮災、哀公四年的亳社災）聯系起來，認為發生這幾次火災的原因都是“不用圣人而縱驕臣”。遼東高廟與高園便殿“于禮亦不當立”，前者“不當居遼東”，后者“不當居陵旁”；前者在外，暗指淮南王等諸侯不正者，后者在內，暗指武安侯田蚡等大臣不正者。（38）二者發生火災是上天在警示武帝“去諸侯大臣貴幸不正者”（39）。這個解釋不僅延續了災異譴告說的特點，而且已不局限于解釋《春秋》記載的災異，開始有了借古諫今的趨勢。不過，這種預言性和神秘性色彩濃厚的解釋沒有得到漢武帝的認可，甚至連董仲舒的弟子呂步舒在不知情的情況下都作出“下愚”的評斷，側面說明災異譴告說在漢武帝時期并未產生太大的影響。

與上述事件形成鮮明對比的是，漢昭帝時期，董仲舒的再傳弟子眭弘以災異推說禪讓，間接牽涉到漢宣帝的即位。元鳳三年接連出現以下災異：（1）泰山有大石自立；（2）昌邑王國社有枯樹復生枝葉；（3）上林苑有斷柳復立，并有蟲食樹葉而成“公孫病已立”的文字。眭弘認為泰山是“易姓告代之處”，石與柳則屬陰類，為下民匹夫之象，預示了“故廢之家公孫氏當復興”。為了加強這個解釋的說服力，眭弘引先師之言作為佐證：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，?以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命。”（40）這個解釋將矛頭直指漢昭帝，意欲勸諫昭帝退位讓賢，這無疑觸碰了統治者的底線，最終導致眭弘伏誅。

董仲舒與眭弘同為公羊家，且有師承關系，卻先后因為災異之說獲罪。這兩個事件乍看相似，細析卻有如下區別，可以在一定程度上反映了公羊災異說在朝堂上的影響力的變化。第一，指向的對象不同。董仲舒對遼東高廟和高園便殿發生火災的解釋，矛頭指向的是外戚與諸侯，可歸為諫言。眭弘的災異之說，不僅將矛頭直指漢昭帝，而且直接用災異來推說禪讓，評議天子廢立。第二，上書的意愿不同。董仲舒雖用災異議政，但重在著書立說，似無主動上書進諫之意，主父偃取其《災異之記》上奏才導致被動地曝光。眭弘的進諫意愿更加強烈，托友人上書的行為也更加積極和主動。第三，定罪的過程不同。主父偃取書上奏，漢武帝示書于諸生，表現出君臣共議的態度。眭弘托友人上書進諫，當時秉政的霍光直接“下其書廷尉”，未留絲毫商議的余地。第四，最終的下場不同。董仲舒因書獲罪，雖然原本也有“當死”之禍，但終被赦免。眭弘則被定為“大逆不道”之罪而伏誅，毫無轉圜的余地。第五，后續的影響不同。漢武帝處理完《災異之記》的事件后不久，淮南王謀逆事發，漢武帝“思仲舒前言，使仲舒弟子呂步舒持斧鉞治淮南獄，以《春秋》誼專斷于外。”（41）這個安排表明漢武帝有了反思乃至接受董仲舒的災異譴告說的傾向。眭弘的災異之說雖未影響漢昭帝的執政，但間接牽涉到漢宣帝的即位。據《漢書》載，昌邑王被廢之初，霍光與張安世等大臣議立嗣主，未定之際，丙吉奏薦漢武帝曾孫病已，是為漢宣帝。宣帝是劉據之后，名病已，興于民間，似乎印證了眭弘的災異之說，在一定程度上強化了宣帝即位的合法性與神秘性。宣帝即位后“征孟子為郎”（眭弘字孟），為眭弘平反，間接表明他對眭弘之說的認可和接受。

出現上述區別的共同原因之一是公羊災異說的影響力在逐漸擴大。漢武帝時期，董仲舒提出的災異譴告說還沒有在朝堂上產生廣泛影響，君臣上下半信半疑乃至視其為愚昧之說，所以漢武帝才召諸生而示其書，采用了群策群議的辦法，表現出半信半疑、搖擺不定的態度。《災異之記》事件的前后反轉表明了漢武帝的反思與認可，側面擴大了災異譴告說的影響。大談太平祥瑞說的公孫弘“以《春秋》白衣封侯”則擴大了祥瑞之說的影響。眭弘的災異之說及其前后的遭遇，表明公羊災異說在昭宣時期已產生較大且較深的影響。

以下三點可在一定程度上證實這種影響的擴大與深入。首先，眭弘援引先師之言，對災異做出如此大膽的解釋，甚至積極主動上書進諫，表明他在固守家法師說的同時也篤信公羊災異說的預示性和正確性。其次，霍光不留余地的果決處理，固然是因為此事關系重大，必須嚴苛處理，但若他也持半信半疑或決然不信的態度，那么未嘗沒有從輕處理以淡化不良影響的可能。霍光的反應與處理，恰從反面說明他可能相信甚至懼怕眭弘之說，或者他擔心有朝臣會相信甚至接受此說。最后，霍光在漢宣帝即位的過程中做出了貢獻，并且之后還繼續秉政、輔佐宣帝，在這種情況下，宣帝即位后卻為眭弘平反，看似與霍光唱反調，實則可能得到了霍光的默許或支持，因為眭弘之說能夠強化宣帝受命為天子的說服力與合法性，這同樣反映了公羊災異說在當時影響力的擴大與深入。

五、結語

作為推陰陽言災異的先行者和代表人物之一，董仲舒提出了初具體系的災異譴告說。該說在漢武帝初期雖然沒有太大影響，但經過主父偃取書、董仲舒獲罪、漢武帝特赦和呂步舒奉命以《春秋》治淮南獄等事件之后，災異譴告說的影響力逐漸擴大。與之相比，公孫弘從正面的角度大談太平祥瑞說，獲得了武帝的賞識，最終封侯并列為天子三公，這種際遇不僅激勵了當時的儒生，同時也提高了公羊災異說的影響力。昭宣之際，災異祥瑞之說逐漸被君臣接受，并持續在朝堂上產生影響。眭弘因災異之說伏誅，五年后漢宣帝又為其平反，進一步擴大了公羊災異說的影響力。

宣帝在位期間頗為宣揚公羊災異說，先后發布了四道災異詔書和九封祥瑞詔書，是西漢發布災異祥瑞詔書最多的皇帝。（42）這樣的態度使災異祥瑞之說逐漸盛行于朝野，以至于許多大臣上書都以經學災異說作為立論的根據，甚至到了“每有災異，當輒傅經術，言得失”（43）的程度，金春峰對此有一個生動的描述：“災異譴告成了朝廷上下的時髦觀念。”（44）此后，災異祥瑞之說與儒家經典產生了更加密切的聯系，逐漸產生了《春秋》之公羊災異說、《詩》之四始五際說、《禮》之明堂月令說、《書》之五行災異論、《易》之陰陽災異論等（45），并最終流變為讖緯之學的主要內容，不僅在王莽篡漢、劉秀復漢等事件中扮演了重要的角色，而且對后世的政治產生了極為深遠的影響。

注釋：

（1）（11）（16）（17）（21）（23）（26）（27）（29）（33）（38）（40）（41）（43） 班固：《漢書》，中華書局1962年版，第1936—1937、3194—3195、1434、1445、2500、2498、2525、2615、2617、2618、1332、3154、1333、3048頁。

（2） 趙翼著、王樹民校證：《廿二史札記校證》，中華書局2013年版，第40頁。

（3）（7）（10） 何休解詁、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社2014年版，第680、430—431、310—312頁。

（4）（28）（32）（37） 陳侃理：《儒學、數術與政治：災異的政治文化史》，北京大學出版社2015年版，第68、87、88、74頁。

（5） 王引之撰、魏鵬飛點校：《經義述聞》，中華書局2021年版，第1225頁。

（6） 皮錫瑞：《經學通論》，中華書局2015年版，第530頁。

（8） 徐復觀：《兩漢思想史》（二），九州出版社2014年版，第303—304頁。

（9） 劉家和：《〈春秋〉三傳的災異觀》，《史學史研究》1990年第2期。

（12）（13）（14） 陸賈者、王利器校注：《新語校注》，中華書局2012年版，第155、137、218頁。

（15）（44） 金春峰：《漢代思想史》，中國社會科學出版社2006年版，第73—74、270頁。

（18）（19）（22）（25）（34） 蘇輿著、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第437—438、85—87、358、259、349頁。

（20）（30）（36） 司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第3128、3118、3128頁。

（24） 趙楠楠論析災異說的權責秩序問題時認為，漢儒災異說涉及的權責主體分別是天、君、民。參見趙楠楠：《論漢儒災異說的建構及政治得失》，《江漢論壇》2019年第7期。

（31） 張立文：《王充的天人之間》，《杭州師范大學學報》（社會科學版）2010年第6期。

（35） 余治平：《董仲舒的祥瑞災異之說與讖緯流變》，《吉首大學學報》（社會科學版）2003年第2期。

（39） 荀悅著、張烈點校：《漢紀》，中華書局2002年版，第164頁。

（42） 葉秋菊：《漢代的災異祥瑞詔書》，《史學月刊》2010年第5期。

（45） 馮鵬：《西漢經學陰陽災異思想探源》，《孔子研究》2018年第3期。

作者簡介：謝海金，中共中央黨校（國家行政學院）哲學教研部助理研究員，北京，100091。

（責任編輯 張衛東）