瞻彼日月

雄雉于飛，泄泄其羽。

我之懷矣，自詒伊阻。

雄雉于飛，下上其音。

展矣君子，實勞我心。

瞻彼日月，悠悠我思。

道之云遠，曷云能來？

百爾君子，不知德行。

不忮不求，何用不臧？

—《邶風·雄雉》

詩三百，仿佛是一片古老的原始森林，而數千年的詩經詮釋學，則可以視為林中路。在林中，有一些被眾人踩踏出的大路，也有一些少人問津的幽深小路，但再多的道路也無法覆蓋全部森林，這是林與路之間的辯證法。然而，來到這森林里的大多數人，只是游客，他們在各條現成的帶有指示牌的道路上簡單地漫游一番，拍點照片，再摘取少許路旁的野花和樹葉，就心滿意足地離去了。只有少數人，在探索完這些已有的林中路之后，依舊還能把道路視作森林的一個組成部分而非全部，他們想探索森林的秘密，就得既熟悉林中路又敢于脫離它們中間的任何一條。他們的信心在于，不管他們走到這片森林的什么幽暗之處，都能看到人類的痕跡。

詩有本事，有心事，本事多不可考，也不必考，毛詩小序不過是聊備一說，而心事卻可古今貫通，上下體證。所謂“瞻彼日月，悠悠我思”，恰是詩的讀法，讀詩就是去觀望體察那一方寫詩者的日月流轉，再讓自己的心思一點點與之相連相續。孔子說“溫柔敦厚，詩教也”，詩之所以能夠教我們溫柔敦厚，是因為我們相信，那些無名的先秦詩人的性情就是溫柔敦厚的。

《雄雉》一詩，舊時多認為是婦人思念遠役丈夫之作，且在思念之外又有怨刺與規誡。但深究末章的語氣，明清學者陸續有疑義，如鐘惺就認為“此圣賢學問之言，非婦人言語也”，牛運震《詩志》更指出，“《雄雉》優柔婉轉，正大深厚，閨閣之詩少此氣體”。姚際恒《詩經通論》也認為，“集傳則謂‘婦人思夫從役于外’，按此意于上三章可通，于末章‘百爾君子’難通，故不敢強說此詩也”。他覺得講不通就不強作解人，我覺得這個態度非常之好。但他擋不住其他很多學者即便講不通還在繼續講。比如，程俊英《詩經注析》就把這首《雄雉》和《詩經》中其他的思夫詩比較，并表示，“（《雄雉》）末章忽以教訓說理作結，不但索然無味，連前面的意境也一并破壞了”，這就有點過分了。因為這首《雄雉》本就未必是一首閨思詩，你怎么能先認定它是閨思詩，然后用閨思詩的標準衡量它，再說它不如其他閨思詩呢？到了袁行霈的《詩經國風新注》，他一方面看到《詩經》描摹女子思夫之詩句，尤其是提到“君子”處，都是款款柔情之語，迥異于《雄雉》末章，但另一方面，他又迅速將《雄雉》末章出現的語氣變化解釋為婦人的“嗔怨”，他覺得這樣疑義就“盡可消除”了，而我們卻只是多了一分嗔怨。

因為這里面的關鍵不在于猜測婦人是什么樣的婦人以及她會選擇什么樣的語氣，而是要面對文本呈現出的實證。末章“百爾君子”的表述，不是古典時代婦人的表述習慣，這和她是否嗔怨毫無關系。“百爾君子”，其中“百”是一個泛稱，類似于《小雅·雨無正》里的“凡百君子，各敬爾身”，后者是士大夫指稱朝廷群臣的說法，可以反推《雄雉》的“百爾君子”或也類似。這一點，清代許伯政的《詩深》講得特別清楚明白：

細玩詩情，全非閨思。嘗合《小明》參觀之，蓋即行役之大夫所作。如“我之懷矣”二語，與“心之憂矣，自貽伊戚”相似；“展矣君子”二語，與“念彼共人，睠睠懷顧”相似；“瞻彼日月”一章，與“昔我往矣，日月方除。曷云其還，歲聿云暮”相似；“百爾君子”一章，與“嗟爾君子”兩章惓惓勖望尤相似。且婦人稱夫曰“君子”，而泛及于“百爾”，古人修辭必不若是之牽混。至于稱朝臣為“百爾”，則經史所載頗多。其以雄雉起興，取其耿介文明，脫然塵網，而嘆己之不如。風刺之意最深婉，且與“不忮不求”之意相引也。

許伯政以《小雅·小明》解《邶風·雄雉》，諸多疑難渙然冰釋，后來吳闿生《詩義會通》幾乎全襲其義：“今詳味詩旨，當是征士思歸，以道自慰之詞。‘展矣君子’，引古賢者以自證也。末章歸本德行，而結以不忮不求，其意尤高。乃圣門嘆誦以為微言者，非徒尋常男女怨曠之思也。此詩與《小明》極相近，‘展矣君子’二句，猶云‘念彼共人，睠睠懷顧’也。末章即彼詩末二章之意。觀彼篇即知此詩舊說之誤矣。”

許伯政的《詩深》在民國時還是《詩經》研究者的必讀書，但今天可能已經沒有太多人知道了，劉毓慶雖然在論文《〈雄雉〉：和平的呼喚》中引用了許伯政的這段闡發，卻僅僅視之為諸多新異之說中的一家，絲毫不以為意，他對《雄雉》末章的理解是，“對戰爭罪惡的痛斥和對和平的呼喚”，這顯然不是從詩歌文本中得來的，而只是面對毛詩小序（“刺衛宣公也。淫亂不恤國事，軍旅數起，大夫久役，男女怨曠，國人患之，乃作是詩”）的想象，他所說的“作者顯然是站在君子的對立面說話的。因為挑起戰爭的是‘君子’，而被趕上戰場、被迫與家人分離的則是國人”，更是不通古訓，純粹在以今人思維臆測古人了。

許伯政以《小明》解《雄雉》的見解不被主流認同，或許和《詩經》學者中固守的風雅之別有關，仿佛國風就必須是男女民歌，小雅大雅才是廟堂之辭。對此，朱東潤早就做過辯駁，他在《國風出于民間論質疑》一文中，舉出大量例子表明國風中的大多數詩歌也是來自精英階層之手，尤其考證毛詩小序中所言國人所作者凡二十七篇，其中所指“國人”，“實與國之君子、國之士大夫同義”，并不是泛泛而說的本國老百姓。

且讓我們沿著許伯政和吳闿生探索過的幽暗小路，把這首《雄雉》再重新領略一遍。

“雄雉于飛，泄泄其羽。”雄雉一如關雎、燕燕，自然是起興，但興中亦有貼切的比擬。這里面的關鍵詞是“泄泄”，宋以后流行的解釋是“舒散，自得”，但正如劉毓慶指出的，這只是出自對于雄雉之飛的想象而產生的臆測，既不符合生物學的實際，又缺乏訓詁根據。“‘雄雉’，就是雄野雞，形大如雞，斑色繡麗，尾長而有文彩。《說文》說‘雉有十四種’，而且各有名稱。這十四種雉，今已難以分辨得清，但都有華麗的文彩則是相同的。因尾長，故起飛顯得很吃力，飛不能遠。《本草綱目》卷四十八引宗奭曰：‘雉飛若矢，一往而墮，故字從矢。’就說明了它不能遠飛的特點。陸佃《埤雅》卷六說它‘其交有時，別有倫。而其羽文明，可用為儀’。”（劉毓慶《〈雄雉〉：和平的呼喚》）

《詩經》中出現過三次“泄泄”，除《雄雉》外，還有《魏風·十畝之間》“十畝之外兮，桑者泄泄兮”和《大雅·板》“天之方蹶，無然泄泄”，尤其是《大雅·板》的這句，《孟子》中曾有引用并明確指出，“泄泄，猶沓沓也”，表示拖沓、反復、喋喋的意思。這個意思也可貫通三處“泄泄”的解釋。“泄泄其羽”，就是形容雄雉受長尾之累，飛行艱難，反復起落。唐《詩經》避李世民諱，將“泄泄”改成“洩洩”，后者有舒散自得之意，后世學者遂以“洩洩”解“泄泄”，故面目全非。

“我之懷矣，自詒伊阻。”“詒”，通遺；“伊”，指示代詞，意思和“此”“其”接近；“阻”，阻隔，如果是心里的阻隔，就類似于一塊心病。可再參考《小雅·小明》“心之憂矣，自貽伊戚”一句，與此句的句法相似，其中，“懷”和“憂”，“阻”與“戚”，意思也相當接近。《雄雉》首章整體的意思大體就是：我心里所念念不忘之物，恰恰也是給我自己添堵之物。正如雄雉的長尾美麗珍貴，卻也是它自己飛行的牽絆與拖累。

“雄雉于飛，下上其音。展矣君子，實勞我心。”次章依舊是雄雉意象的發展，而關于這意象解讀的關鍵，是“實勞我心”的“勞”字。考《詩經》中還有兩處“實勞我心”，分別是《邶風·燕燕》“瞻望弗及，實勞我心”，《小雅·白華》“維彼碩人，實勞我心”，另有一處接近的句式是《邶風·綠衣》“我思古人，實獲我心”。這幾處的“勞”，通常都被解釋成憂勞或勞煩，但實則都當為慰勞、慰撫，是指那個人的存在撫慰了我的心而非使我憂勞。這一方面有字詞上的訓詁明證，如《集韻》：“勞，慰也”，《廣韻》：“勞，勞慰也”；另一方面，也有《邶風·綠衣》“我思古人，實獲我心”可供參照；再者，如許伯政所引《小雅·小明》“念彼共人，睠睠懷顧”，恰也符合“慰勞”之意，吳闿生所謂“引古賢者以自證也”，正是拈出了此種解釋中所蘊藏的剛健向上之意。

“展矣君子”，毛傳訓“展”為誠，后世或取“篤誠”“誠實”之形容詞意，或取“誠然”“確實”之副詞意，都沒有領會“誠”字之古典要義。《中庸》：“誠者，物之終始，不誠無物。”“誠”是指事物的如其所是，萬物呈現其本來之面目。“下上其音”，正是雄雉之誠。孟子講，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”，又講，“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大矣”。人是和萬物發生關系的人，因為見到萬物各歸其所，反觀自照，人的靈魂秩序也得以整頓。君子之誠，正如萬物之自得。“展矣君子”，就是方玉潤所解釋的，“誠哉其為君子也”。

這首次二章合在一起，若轉譯為現代的句子，大體會是這樣：雄雉受美麗長羽牽累，但亦有上下飛鳴自得之時（它的艱難和瀟灑是一體的）；如我雖受自己念想所羈絆，但若想起君子之誠（想起他是如何忠實于自己的本心），也能令我獲得實實在在的安慰。

“瞻彼日月，悠悠我思。道之云遠，曷云能來。”前兩章只提及“我之懷矣”，但我們實際上并不知道詩人所懷的是什么。第三章依舊沒有具體的指向，唯有隱約暗示。有兩段先秦文本可作參考，一是《小雅·小明》：“昔我往矣，日月方除。曷云其還，歲聿云莫。”一是古歌《白云謠》：“白云在天，丘陵自出。道里悠遠，山川間之。將子無死，尚復能來。”《小明》直言“我征徂西，至于艽野”，自是行役士大夫懷歸之作。《白云謠》則有周穆天子和西王母本事，是西王母贈別之作。懷人寄遠，是空間的阻隔，于是訴諸可以跨越空間的日月，我所見到的日月亦是你所見到的，無論你在遠方，抑或在古代。在你和我之間，在日月之下，有一條通道，“道之云遠，曷云能來”，遠在道路那頭的人，何時才能到來？道路意味著聯結的可能，卻也是此刻分離的標志。

《雄雉》的前三章，就文本而言，一直在兩個可能的層面同時展開著，一是婦人思君子，一是士大夫思前賢友朋。“悠悠我思”，重要的不是去追溯激發思的具體情境，而是去感受思所抵達的普遍境遇。

“百爾君子，不知德行。”大多數現代解釋把“不知德行”理解為一句斥責，類似于“不知廉恥”，這是他們錯誤理解這首詩的一個根源。要知道《詩經》但凡提及君子處，皆無貶義，因為“君子”這個詞本身就意味著美好，在先秦時代，詞語和它指代的內容尚且還保持著如其所是的高度一致，這也正是“修辭立其誠”的本義。朱熹解此句為反問句，“言凡爾君子，豈不知德行”，這是他懂得古義，但反問的語氣，是建立在增加一個“豈”字的基礎上的，同時，他把“不知德行”的主語視作“君子”，這是完全錯誤的，也因此引發后世種種的誤解。這首詩前三章里分別都有一個抒情主體“我”，這個“我”，在第四章中依然存在，只不過隱含其中。鄭玄最初的解釋，“我不知人之德行何如者可謂為德行”，就很明顯地認識到這個抒情主體“我”的前后統一。鄭玄的解釋雖沒有斥責意，但容易被誤解成斥責，又有一點反問的語氣，所以就被朱熹理解成反問句，進而歧路中又有歧路，令人不知所之，故不如后來李樗《毛詩李黃集解》中所表述的平實，即“百君子之多，我不知其德行如何”。

德行，至少在先秦兩漢的古典時期，并不是一個抽象籠統的概念。德，是心有所得；行，是付諸行事。《大戴禮記·盛德》：“是故古者天子孟春論吏德行”，王聘珍注解其中“德行”一詞，“德行，外內之稱，在心為德，施之為行”。《孟子·公孫丑上》：“冉牛閔子顏淵善言德行”，朱熹注：“德行，得于心而見諸行事者”。既然是得之于每個人的內心，那么不同品性的人自然會有差異，會傾向于不同的德，落實到具體行為上也會有所區分。這種差異，也正是“論吏德行”和“善言德行”的基礎，就是懂得辨識不同人在德行上的細微區分。《周禮·地官·鄉大夫》：“考其德行道藝”，賈公彥疏曰：“德行，謂六德六行。”具體而言，六德指仁、智、圣、義、忠、和；六行指孝、友、睦、姻、任、恤。所謂君子，既然是有德且在位者，那么就是要不斷接受這種德行考量，但這種考量不是粗暴的非善即惡，非好即壞，而是探測每個君子所呈現出的德行的具體寬度和深度。

再者，“不知德行”中的“知”字，其本義并非我們現在泛泛而言的“知道”，而是“辨識”。《大學》：“致知在格物”，朱熹注曰：“知，猶識也”。因此，“百爾君子，不知德行”一句的意思，比較準確的現代表述應該是，有那么多君子，我不能一一辨識他們（各自不同）的德行。由此，才自然推出這首詩最后也是最為精彩的一句。

“不忮不求，何用不臧？”“忮”，恨也，害也，即有害人之心；“求”，索取也，貪求也，即有求人之心。不害人，不求人，也正是君子反身而誠之象，一切艱難困厄最終在自己身上解決，不遷怒于他人也不求索于他人，這也就是“天行健，君子以自強不息”。“何用不臧”，這才是典型的反問句式，《詩經》里類似的還有“何用不監”“何草不黃”“何福不除”等。“用”，猶行也；“臧”，善也。只要能做到“不忮”與“不求”這兩點，有什么樣的行為不是好的呢？

這末句，也是孔子對子路的稱贊。《論語·子罕》：“子曰：‘衣敝缊袍，與衣狐貉者立而不恥者，其由也與！‘不忮不求，何用不臧？’子路終身誦之。子曰：‘是道也，何足以臧？’”子路穿破舊衣裳與穿名貴衣裳者站在一起，絲毫不覺得羞恥，因為他既不嫉恨富貴，也不貪求富貴，這就是子路的性情。但子路因為孔子的夸獎從此念念不忘這兩句話，便又受到了孔子的批評，因為對一個有志君子來說，這兩句話并非終點，而不過是起點。

《雄雉》是亂世中一個衛國士大夫的感懷，方玉潤認為這是“友朋相望而相勉之詞”，大抵是不錯的，但他把首章“我之懷矣，自詒伊阻”理解成因為求功名而赴遠途，不免有些脫離文本之后的想象了。這句話與其說是“相望而相勉”，不如說是相望而自勉。“瞻彼日月，悠悠我思。”詩人所思的，正是亂世中的君子之誠。“道之云遠，曷云能來？”如果我們進一步把“道”引申為抽象的正道，這句話所表達的就是一種亂世中的絕望，但仍有另外一句孔子說過的話可以激勵我們，“人能弘道，非道弘人”，而弘道的起點，就是“不忮不求”。