文學視域下西王母形象演變探究

西王母是中國古代神話傳說中的古老神靈之一，也是民間信仰中王母娘娘的原型。西王母作為傳說中的神靈，其在文學作品中的文學形象共經歷四個階段：原始神話中的獸形、發展階段的人形、神仙道術下的女仙形象以及廣為人知的王母娘娘的形象。對西王母文學形象演變的梳理有利于建立起文學領域內西王母形象演變體系。西王母的形象最早見于《山海經》中，書中有對西王母形象的描寫，也有對西王母居住地以及侍奉西王母的三青鳥的描寫。隨后的《淮南子》則點明了西王母的尊貴地位，書中強調西王母居住地的不平凡，襯托西王母的特殊尊貴身份。這兩部書中的西王母成為后世西王母形象演變的主要來源。

一、西王母形象的來源

古代先民在生活中受到各種自然之力的影響，這些自然之力或帶來福澤，或帶來災難，人們無法解釋這些現象，只能用神力來解釋這些超出認知范圍的自然之力。人們認為不同的神仙掌握不同神力，神仙的形象各不相同，但都具有野獸的特征。在原始的生活中，野獸擁有絕對力量，個人在野獸面前顯得無比弱小。原始先民害怕野獸，卻渴望得到野獸的力量。這種對野獸的恐懼和對力量的渴求讓先民創作出具有不同野獸特征的神仙形象。西王母神話作為古神話之一，其形象在《山海經》中具有明顯的獸形。

《山海經》中記載了我國遠古時期的神話傳說。根據目前已知的西王母神話記載，西王母神話的源頭就是《山海經》?！渡胶＝洝の魃浇洝酚涊d，西王母的居住地是玉山，西王母狀如人，虎齒，豹尾，善嘯，頭發蓬亂，發間戴有勝杖，是主掌災厲及五殘的神?！渡胶＝洝ず缺苯洝分械奈魍跄割^戴玉勝（玉制的發飾），居住在昆侖墟北的洞穴里，洞穴中有靠倚的小桌案，有三只青鳥為其取食。三青鳥是居住在三危之山的猛禽，受西王母驅使。三青鳥在后來的文學中，其職責發生了變化，成為西王母的坐騎或信使，如司馬相如的《大人賦》：“亦幸有三足烏為之使?！盵1]2596晚唐詩人李商隱的《無題（相見時難別亦難）》中也有“蓬山此去無多路，青鳥殷勤為探看”[2]之句，青鳥指的就是三青鳥。西王母的居住地昆侖墟在《山海經》中有這樣的描述：“槐江之山，南望昆侖，其光熊熊，其氣魂魂?！盵3]說明傳說中的昆侖是擁有仙光的神山，能夠居住在其中的西王母也是具有非凡本領的神靈。這是先民用自己的想象對當時山林中難以理解的力量的解釋。后來西王母神話中的西王母形象改編多以《山海經》中的西王母為根據。

隨著社會的發展，更先進的工具給人們帶來探索的勇氣，人開始嘗試征服自然，在這一轉變中，人越來越重視自我在自然中的作用，并通過各種方式來表達和確認自己的存在。賦予未知的神祇以人的形象和特征，是人類自我意識覺醒的重要體現之一。

《淮南子》中的西王母神話來源于《山海經》，但與《山海經》又有所不同。書中第一次與西王母有關的記載是《地形訓》：“西王母在流沙之瀕。”[5]225“流沙之瀕”指的是流沙邊的昆侖山上。文中按照方位順序記載了昆侖山附近的一系列名山、仙山、奇珍異果、異獸，如雒棠武人、硥魚、二人連臂神、三珠樹、和丘、三桑無枝、夸父化的鄧林等。《淮南子》對西王母居住地昆侖山的詳盡刻畫，既突出昆侖山的不凡之處，又從側面寫出西王母的尊貴地位。

《淮南子》雖未詳述西王母的外貌衣著，但指出了西王母頭戴勝杖這一細節。據《后漢書》記載，“勝”或“華勝”作為裝飾物，是太皇太后和皇太后等地位極高的女性的朝服配飾，象征無上的尊貴與權威。因此，當西王母被描繪為頭戴勝杖的形象時，這不僅僅是一種裝飾性的描述，更是對她崇高地位的一種象征性表達[4]。《覽冥訓》記載：“逮夏桀之時，主晦暗而不明，道瀾漫而不修；棄捐五帝之恩刑，推蹶三王之法籍；是以至德滅而不揚，帝掩道而不興……是故君臣乖而不親，骨肉疏而不附……西老折勝，黃神嘯吟；飛鳥鎩翼，走獸廢腳……”夏桀時期，君主殘暴，政治腐敗，人心惶惶，災難頻生，西王母這樣尊貴的人都因氣憤夏桀的殘暴折斷了勝杖，黃帝也因民間疾苦長吟嘆息不止。文中“西老折勝”表明西王母頭戴勝杖且地位極其尊貴。

在《淮南子》中西王母的職責也發生了變化。《覽冥訓》：“譬若羿請不死之藥于西王母，娥竊以奔月，悵然有喪，無以續之?！盵5]333西王母的職責由《山海經》中記載的掌管災厲及五殘變為持有“不死之藥”、可以使人長生。在人們的觀念中，生與死是相對的，掌管長生就意味著掌管死亡。說明人類已經意識到死亡的危險，并對死亡產生深深的恐懼，人們渴求長生，所以才賦予西王母掌握“不死之藥”的職責。西王母的長生之力在后世文學中也有記載。如《焦氏易林》中“弱水之西，有西王母。生不知老，與天相?！盵6]。文本記載表明人們保留了西王母掌管長生的職責，并賦予西王母長生之力，使其長生，與天同齊。

二、賦予西王母“人”的形象

隨著人類自我意識的增強，西王母神話中的西王母形象在文學作品中漸漸褪去獸形，并以“人”的形態出現?！肚f子·大宗師》：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終。”[7]這里雖未點明西王母擁有“人”的形態，但西王母擁有思考的能力，能夠受“道”。思考是人的顯著特征，這表明西王母由野獸之型漸漸向“人”型演變。

《竹書紀年》《史記》《穆天子傳》等都記載了周穆王東征的故事，文中將神話中的西王母塑造成擁有帝女身份的“人”，表明西王母由山野之神變為擁有尊貴身份的人?！妒酚洝ぺw世家》中簡要記載了周穆王與西王母相見的情形，這與《穆天子傳》的內容大體相似，但后者的記載更為詳細，對西王母的形象與身份也作了較為細致的描述。西王母與穆天子相見的記載先出現在《竹書紀年》中，其書記載：“十七年，王（周穆王）西征昆侖丘，見西王母。其年，西王母來朝，賓于昭宮?！盵8]《穆天子傳》中，對兩人的相見的描述更為細致，書中記載：“乙丑，天子觴西王母于瑤池之上。西王母為天子謠，曰：‘白云在天，山陵自出。道里悠遠，山川間之。將子無死，尚能復來?！魍跄赣譃樘熳右髟唬骸薇宋魍粒季悠湟??；⒈獮槿?，烏鵲與處。嘉命不遷，我惟帝女。彼何世民，又將去子！吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，唯天之望?！盵9]文中賦予西王母天帝之女的身份，不僅使其身份發生變化，更由獨住深山、令百獸驚駭的一山之主變成尊貴的天帝之女，從而確定了西王母的性別，西王母由具有明顯野獸特征的神仙完全轉變成女性形象，西王母的居住地不再是洞穴，而是西土原野之上，西王母本身的獸形特征也被解釋為有虎豹陪伴、烏鵲相隨。晚唐時期李商隱的《瑤池》也寫了周穆王與西王母的相見，李商隱在詩中明確西王母居住地的名字——瑤池，西王母居住地由昆侖山的洞穴轉變為瑤池，說明西王母形象在向我們所熟知的瑤池王母轉變。

三、西王母的女仙形象

（一）西王母形象在貴族中的流傳

秦漢年間，特別是秦始皇后期，研究長生不死之術的方士大量涌現，并形成了顯著的社會現象。這些方士依據黃老之學宣傳自己的思想，因而黃老之學興盛。黃老之學的興盛加劇了人們對于解除生命之困厄和長生之術的追求，神話中西王母擁有的長生之法恰好成為這些方士宣傳的噱頭，這間接形成并擴大了西王母的信仰群體。

《漢武帝內傳》偽托班固撰，是早期道家神話中西王母形象的集大成者。文曰：“王母上殿，東向坐，著黃錦袷襡，文采鮮明，光儀淑穆。帶靈飛大綬，腰分頭之劍。頭上大華結，戴太真晨嬰之冠，履元瓊鳳文之舄。視之可年卅許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世，真靈人也?！盵10]文中的西王母是一個身著黃錦花紋襖、戴靈飛大綬帶、腰佩分頭劍的女仙，位于人王之上。西王母從紫龍坐輦下來后登上矮床，接受漢武帝的跪拜，寒暄過后，漢武帝也沒有立即坐下，而是等西王母喊他一同坐下才面向西王母坐下。之后西王母拿出7顆3 000年才結一顆的仙桃，共7顆，自己吃了3顆，給了武帝4顆。宴席過后，在侍仙的樂聲中，傳道給漢武帝，并將《太仙真經》交給他，教導他認真修行?！稘h武帝內傳》中西王母不僅有長生之道，其地位也由《穆天子傳》中西王母臣服于周穆王轉變為高于人王。西漢司馬相如和楊雄的辭賦中有“必長生若此而不死兮”[1]2596與“想西王母欣然而上壽兮”[1]3531，都談到了西王母具有長生不死的特點，也有讓人長生的能力。西王母擁有仙桃的片段也在后代文學作品《西游記》中描寫得更為細致。

后漢時期張道陵創五斗米道法，道教在五斗米道法創建后漸有宗教之勢。魏晉南北朝時期，魏寇謙聲稱自己遇見太上老君，被傳授丹法，賜給他天師之位。魏世祖相信他的話，給他修建道場，至此道教完全成為中國本土宗教。唐朝，天子為李姓，與道家思想本源的老子同姓，所以唐朝統治者推崇道教思想，至此道教繁盛。道教發展壯大后，道士為了傳教，編撰宣傳道教文化的文學作品。西王母神話流傳廣且西王母擁有廣泛的信仰群體，道教文學作品的編纂者在編寫作品時就選取西王母統領眾女仙。道文化中以西王母為首的女仙是獨立的，不依附于男仙而存在，其中體現了道家陰陽調和的思想。道家思想講究萬物平等，萬物負陰而抱陽，這種思想反映到世人身上實際上是一種萬物平等的思想，而以這種思想為基礎創立發展的道教也講求平等。東晉道士葛洪（284—364年）所著《枕中書》言：“太元圣母生下了扶桑大帝東王公，號為元陽父，又生下了九光玄女，號為太真西王母?！蔽魍跄冈诘澜痰纳裣审w系中擁有與東王公（玉皇大帝）同樣尊貴的地位。

宋時所編《太平廣記》記載，燕昭王對神仙道術的興趣深厚。故事中，有方士（古代指掌握特殊知識或技藝，能夠通神、煉丹、占卜等的人）被昭王召見，并傳授給他高深的修行之術。昭王在方士的指導下，勤勉修行，歷經長時間的苦修與磨礪，終于達到了某種精神上的境界，從而得以窺見神話傳說中的西王母。西王母傳授給燕昭王的“鉆火之術”以及“圓丘朱砂佩”和“洞光之珠”等寶物。自此之后，西王母三次來到燕宮，但由于昭王自己的過錯，西王母第三次走后，再也沒有來過。昭王嘗過西王母所設之宴，本可通過繼續修行獲得長生，但昭王自己沒有堅持，只堪堪維持身體強壯而已。這些文學作品都確立了西王母的女仙形象，表明得到上層統治者的推崇，其長生之力受到上層統治者的狂熱追求。

（二）西王母形象在民間的流傳

人們渴求長壽多福，相信長壽可以通過修養達成。傳說黃帝曾求見廣成子，以求長生之術。春秋戰國時期社會動蕩不安，春秋逐鹿，戰國稱雄，這些動蕩導致百姓顛沛流離，世人多有厭世思想，這時老子《道德經》與莊子《南華經》中宣傳的出世思想與戰亂中掙扎的世人的追求不謀而合。民間方士借此機會利用自然困厄大肆宣傳西王母的長生信仰，大大推動了西王母信仰在民間的流傳。

《漢書·哀帝紀》記載：“（建平）四年春，大旱。關東民傳行西王母籌，經歷郡國，西入關至京師。民又會聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號呼相驚恐。”[1]342這本是一次百姓暴亂事件，書中的有心之人在自然災難來臨之時利用西王母之名引起暴亂。人們相信西王母能夠救自己脫離災難，所以跟隨隊伍，漸漸形成暴亂的軍隊。書中的暴亂發起者能夠利用西王母信仰聚集民眾引起暴亂，說明當時西王母的信仰群體已經形成一定的規模。

《漢書·五行志下之上》也記載了上述暴亂，與《哀帝紀》相比，此記載更詳盡。“哀帝建平四年正月，民驚走，持稿或棷一枚，傳相付與，曰‘行詔籌’。道中相過逢多至千數，或被發徒踐，或夜折關，或逾墻入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行，經歷郡國二十六，至京師。其夏，京師郡國民聚會里巷仟佰，設張博具，歌舞祠西王母。又傳書曰：‘母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白發?！燎镏??！盵1]1311-1312書中寫百姓聚集在阡陌巷道，設桌陳設祭祀西王母之物，并在西王母祠前載歌載舞，說明漢代已設有專門供奉西王母神像的西王母祠，并且有專門的物品和相應的歌舞祭祀西王母。其中“母告百姓，佩此書者不死”，反映出普通百姓在社會動亂時期對長生的渴望。

隨著民間西王母信仰群體的進一步擴大，民間出現了專門的祭祀西王母的廟會。西王母廟會始于宋開寶元年（968年）農歷三月二十，是以各個階級共同參與的公祭、民祭西王母和娛人活動。宋時人們祭祀西王母主要是祈求西王母守護家庭、庇佑兒童。

四、西王母的慈母形象

西王母神話在明清時期出現的寶卷中也有記載。寶卷記載的西王母更加世俗化，帶有明顯的社會生活印跡。

在《張四姐大鬧東京寶卷》的記載中，玉皇大帝得知張四姐私自去往凡間并與凡人成婚后，勃然大怒，要派人捉四姐回天。但四姐本領高強，玉皇大帝派的兵將屢屢敗退。玉皇大帝心煩不已，將此事說與王母娘娘聽，還說“女兒應由娘管教”，讓王母去處理此事。王母帶領四姐的六個姊妹勸說四姐回到天庭，四姐講清楚自己大鬧東京的緣由，玉皇大帝感嘆世道不公，傳旨造成一部寶卷教化百姓。文中的王母娘娘就是西王母，其形象由容顏絕世的女仙變為慈母，其身份由與東王公平起平坐的女仙變為玉皇大帝的固定配偶，聽令于玉皇大帝，其除統領眾女仙外，增加了執掌蟠桃宮之職責。

隨著母系氏族社會的瓦解，父系社會開始建立，其中出現了以男子為尊的男權思想。隨著時代的發展，這種思想逐漸固化，儒家倡導遵禮，禮教一方面是封建社會維系統治的工具，另一方面體現了男尊女卑的思想，這種思想是男權社會固化的產物，女子是男子的附屬品，女子被要求“以夫為綱”。在這種思想的影響下，文學作品中的西王母（王母娘娘）成為東王公（玉皇大帝）的附屬，她不再與男仙最高統治者平起平坐，而是成為男仙的依附者，是七仙女的母親，這體現出男權思想下對女性的約束。在這種思想下被改造的女仙不只西王母，還有我們所熟知的嫦娥。嫦娥的記載最早見于《歸藏》，《歸藏》是三易之一，與《連山》《周易》一起稱為《三易》，是占卜用書。今已不見其書，其中記載的內容散落在不同的文學作品中。劉勰《文心雕龍·諸子》載：“按《歸藏》之經，大明迂怪，乃稱羿斃十日，姮娥奔月。”[11]這里并沒有明確姮娥是后羿之妻，明確這一點的是東漢高誘。高誘在其《淮南子注》中寫道：“姮娥，羿妻。羿請不死之藥于西王母，未及服之，姮娥盜食之，得仙，奔入月中，為月精。”[12]《歸藏》中只說后羿射下10個太陽，嫦娥奔入月中成為仙子，高誘的《淮南子注》明確了嫦娥的身份，即嫦娥是后羿的妻子。這與西王母神話流變一樣，都受男權思想的影響。后羿向西王母求取長生藥是西王母掌管長生能力的證明。民間流傳的牛郎織女神話故事也佐證了西王母在民間流變中漸漸失去女仙的獨立形象，以人母的形象出現，而原本象征西王母尊貴身份的勝杖變為了承載王母娘娘法力的法器。

民間信仰中，人們多向王母娘娘祈求健康、長壽、平安與幸福，人們的祈愿內容與自身息息相關，所以王母娘娘在民間善男信女中的地位非常高。《都門雜詠》是清朝北京地區記載竹枝詞的書，書中的《蟠桃宮》記載了人們紛紛去王母娘娘神像前上香祈愿的盛況。蟠桃宮的全稱為“護國太平蟠桃宮”，宮內主祀王母娘娘。清道光年間，240多名香客共同簽名刻勒的《合山石碑》也有關于民間祭祀王母娘娘的記載。王母娘娘的信仰不只在內地流傳，港臺同胞們也不斷向泰山的王母池捐款，這些捐款用于王母池的維修和王母神像的粉飾。

五、結語

文學記載的西王母神話中，西王母形象的演變經歷了獸形、人、仙、王母娘娘四個階段，其形象的演變過程是古代人民從重視自然之力到重視自我創造力的變化過程，是先民由崇拜自然、崇拜野獸到崇拜自身的變化過程，是人不斷地認識自己，認識到“人”的形象在自然界中的特殊性的過程。西王母能力的演變經歷了刑殺、傳經、長生的變化，這折射出中華民族的生死觀，人們對死亡感到恐懼，并尋求破解之法，找尋困頓之時的精神支持。

作者簡介：李靜雅（1998—），女，碩士研究生在讀，研究方向為中國古代文學。

注釋：

〔1〕班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

〔2〕鄭在瀛.李商隱詩集今注[M].武漢：武漢大學出版社， 2001.

〔3〕谷瑞麗，趙發國譯注.山海經[M].武漢：崇文書局， 2023.

〔4〕范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965.

〔5〕劉安.淮南子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016.

〔6〕焦延壽.焦氏易林[M].北京：中華書局，1985.

〔7〕高競艷譯注.莊子[M].武漢：崇文書局，2023.

〔8〕倪德衛.《竹書紀年》解謎[M].魏可欽，解芳，等譯.上海：上海古籍出版社，2018.

〔9〕高永旺譯注.穆天子傳[M].北京：中華書局，2019.

〔10〕張繼禹主編.中華道藏（第46冊）[M].北京：華夏出版社，2014.

〔11〕劉勰著，范文瀾注.文心雕龍注[M].北京：人民文學出版社，1958.

〔12〕高誘.淮南子注[M].上海：上海書店出版社，1986.