“去國(guó)”抑或“效死”?

摘 要：

《禮記》有“國(guó)君死社稷，大夫死眾，士死制”之說(shuō)，從禮制的角度來(lái)看，大夫與士因有“三諫而去”之禮，不必死國(guó)。國(guó)君由于“國(guó)君一體”，則應(yīng)有死國(guó)之義，此亦與《公羊》“國(guó)滅，君死之”之說(shuō)相合。然“國(guó)君死社稷”并非僵化的禮制原則，其亦可權(quán)變，若能做到德如太王，則國(guó)君亦可去國(guó)。此外，因“王者無(wú)外”，故“國(guó)君死社稷”不可推致天子，天子無(wú)死社稷之義。

關(guān)鍵詞：

去國(guó)； 死國(guó)； 太王去邠； 經(jīng)權(quán)

中圖分類號(hào)：B222A010108

公元1644年，明崇禎帝自縊于煤山，此后“天子守國(guó)門，諸侯死社稷”的說(shuō)法廣為流傳。這種說(shuō)法，實(shí)際可以追溯至《禮記》“國(guó)君死社稷”及《公羊》“國(guó)滅，君死之”之說(shuō)。然而，“天子守國(guó)門，諸侯死社稷”其實(shí)是對(duì)另兩者的簡(jiǎn)易化與歪曲化。這種簡(jiǎn)化和歪曲，不僅遮蔽了“國(guó)君死社稷”豐富的理論內(nèi)涵，也無(wú)法彰顯其現(xiàn)實(shí)意義。

一、 “國(guó)君死社稷”的提出

“國(guó)君死社稷”的說(shuō)法最早載于《禮記·曲禮下》：

國(guó)君去其國(guó)，止之，曰：“奈何去社稷也？”大夫，曰：“奈何去宗廟也？”士，曰：“奈何去墳?zāi)挂玻俊眹?guó)君死社稷，大夫死眾，士死制。①

按此節(jié)之義，則國(guó)君、大夫、士皆不得去國(guó)，皆得死其所守之事，或?yàn)樯琊ⅲ驗(yàn)楸姡驗(yàn)橹啤＂谌弧墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》云：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”《孟子·離婁下》亦云：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”既然是“以道事君”，則大臣與國(guó)君、與國(guó)未必絕對(duì)捆綁在一起，理應(yīng)有去國(guó)之義。

禮典中有“三諫而去”之說(shuō)，如《禮記·曲禮下》云：“為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽(tīng)，則逃之。”鄭《注》云：“逃，去也。君臣有義則合，無(wú)義則離。”③“三諫而去”的原則亦被《公羊傳》所采納，莊公二十四年《春秋經(jīng)》云：“冬，戎侵曹。曹羈出奔陳。”《公羊傳》云：“曹羈者何？曹大夫也。曹無(wú)大夫，此何以書(shū)？賢也。何賢乎曹羈？戎將侵曹，曹羈諫曰：‘戎眾以無(wú)義，君請(qǐng)勿自敵也。’曹伯曰：‘不可。’三諫，不從，遂去之，故君子以為得君臣之義也。”④戎狄侵曹，戎狄人多勢(shì)眾，曹大夫羈建議曹昭公不要親自上陣，并應(yīng)以守為主。昭公未從羈之言，故羈三諫而去。曹大夫羈未死國(guó)，《春秋》因其行為符合君臣之道，故不僅不責(zé)之，反以之為賢。①

然《公羊》認(rèn)為“三諫而去”的原則似僅適用于異姓大臣。如莊公九年何休《注》云：“禮，公子無(wú)去國(guó)道。”徐彥《疏》亦云：“然則，禮有三諫不從待放去者，其異姓之臣乎？公子者，同姓之臣，本無(wú)去國(guó)之義矣。”②莊公二十七年《公羊傳》論“秋，公子友如陳”亦云：“君子辟內(nèi)難，而不辟外難。”③與異姓之臣不同，同姓之臣因與國(guó)君有共同的祖先，有親親之恩，故在遭逢外敵進(jìn)犯之類的“外難”時(shí)，不得去國(guó)。④但此亦非絕對(duì)，如《春秋·莊公三年》云：“秋，紀(jì)季以酅入于齊。”《公羊傳》云：“紀(jì)季者何？紀(jì)侯之弟也。何以不名？賢也。何賢乎紀(jì)季？服罪也。其服罪奈何？魯子曰：‘請(qǐng)后五廟以存姑妹。’”⑤齊國(guó)欲滅絕紀(jì)國(guó)，紀(jì)侯之弟紀(jì)季以酅邑附庸于齊，《春秋》因紀(jì)季服齊以得存五廟而賢之，不究其去國(guó)之罪。在《公羊》看來(lái)，一般的異姓大夫?qū)嵱腥?guó)之道。有嚴(yán)格禮制要求的同姓公子，特殊情況下亦可援引“功過(guò)相除計(jì)”而去國(guó)。

從喪服禮制來(lái)看，大夫與士亦有去國(guó)之義。《儀禮·喪服》齊衰三月章言“為舊君”服者有三。一曰：“為舊君、君之母、妻。”鄭《注》云：“謂老若有廢疾而致仕者也。”⑥二曰：“大夫在外，其妻、長(zhǎng)子為舊國(guó)君。”鄭《注》云：“在外，待放已去者。”⑦三曰：“舊君。”鄭《注》云：“大夫待放未去者。”又云：“以道去君，為三諫不從，待放于郊。”⑧其分別對(duì)應(yīng)致仕、待放已去、待放未去三種情況，喪服禮制各有不同。就大夫待放已去而言，其自身與舊國(guó)義絕，不須服喪。大夫不外娶，其妻有歸宗之義，故其妻服齊衰三月。其子若未去國(guó)，則同服齊衰三月；若去國(guó)，則不服。

《禮記》亦詳載大夫與士去國(guó)之禮與去國(guó)之后的行禮原則。如《禮記·曲禮下》云：“大夫、士去國(guó)，逾竟，為壇位，鄉(xiāng)國(guó)而哭。素衣、素裳、素冠，徹緣，鞮屨，素冪，乘髦馬；不蚤鬋，不祭食，不說(shuō)人以無(wú)罪，婦人不當(dāng)御。三月而復(fù)服。”⑨即認(rèn)為，大夫、士去國(guó)后，應(yīng)設(shè)壇而哭，在服飾、乘馬、食宿等方面皆應(yīng)受到限制，直至三個(gè)月之后。對(duì)于已經(jīng)居于別國(guó)的大夫和士，其行禮原則在《禮記》中亦有說(shuō)明。如《禮記·曲禮下》云：“君子行禮，不求變俗。祭祀之禮，居喪之服，哭泣之位，皆如其國(guó)之故，謹(jǐn)修其法而審行之。……唯興之日，從新國(guó)之法。”⑩即認(rèn)為，他們?cè)诩漓搿⒎啤⒖尬坏确矫嫒詰?yīng)行舊國(guó)之禮，直至正式入仕他國(guó)。

此外，《禮記·禮運(yùn)》亦云：“故國(guó)有患，君死社稷謂之義，大夫死宗廟謂之變。”此即以“義”與“變”分別評(píng)價(jià)國(guó)君與大夫之死國(guó)。王夫之《禮記章句》論之云：“‘大夫死宗廟’，如晉欒盈、宋蕩山之類。‘變’，不正也。禮達(dá)分定，人不敢愛(ài)其私，大夫或見(jiàn)放逐，則引身而去，不敢以國(guó)君死社稷之義自處而與君亢爭(zhēng)矣。”B11《禮記·禮運(yùn)》此語(yǔ)亦見(jiàn)于《孔子家語(yǔ)》，王肅注之云：“大夫有去就之義，未必常死宗廟。其死宗廟者，以權(quán)變?yōu)橐病！盉12皆以為大夫去國(guó)為常，死國(guó)則為不正。顯然，就是否死國(guó)而言，儒家對(duì)于國(guó)君與大夫、士有著不同的道德與倫理要求。

以上討論主要就大夫和士是否死國(guó)而言，若將國(guó)君引入，情況則又有不同。《五經(jīng)異義》載：

《公羊》說(shuō)：國(guó)滅君死，正也。故《禮運(yùn)》云：“君死社稷。”無(wú)去國(guó)之義。《左傳》說(shuō)：昔太王居豳，狄人攻之，乃踰梁山，邑于岐山。故知有去國(guó)之義也。

謹(jǐn)案：《易》曰：“系遁，有疾，厲。畜臣妾，吉。”知諸侯無(wú)去國(guó)之義也。

《正義》曰：“鄭不駁之，明從許君，用《公羊》義也。”①

《公羊》說(shuō)認(rèn)為國(guó)君無(wú)去國(guó)之義，以國(guó)滅君死為正，并引《禮記·禮運(yùn)》為證。《左傳》說(shuō)則以太王去邠為例，以證明國(guó)君有去國(guó)之義。許慎引《易·遁》九三的爻辭，認(rèn)為諸侯無(wú)去國(guó)之義，鄭玄則從《公羊》。②《公羊》與《左傳》之說(shuō)看似針?shù)h相對(duì)，實(shí)則可以貫通。

二、 “國(guó)君死社稷”與“國(guó)滅，君死之”

“國(guó)滅，君死之”的說(shuō)法出自《公羊傳·襄公六年》。《春秋經(jīng)》載“十有二月，齊侯滅萊”，《公羊傳》云：“曷為不言萊君出奔？國(guó)滅，君死之，正也。”③在《公羊》看來(lái)，萊國(guó)國(guó)君在面臨國(guó)家危亡之際，沒(méi)有選擇“出奔”以茍且偷生，而是選擇了死國(guó)，這是符合《春秋》之義的。春秋時(shí)期亡國(guó)之事頻發(fā)，太史公云：“《春秋》之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者不可勝數(shù)。”（《史記·太史公自序》）故《春秋》對(duì)于“國(guó)滅”之事尤為重視。

在《公羊》看來(lái)，滅人國(guó)為大惡。如隱公二年《春秋經(jīng)》云：“無(wú)駭帥師入極。”《公羊傳》云：“無(wú)駭者何？展無(wú)駭也。何以不氏？貶。曷為貶？疾始滅也。始滅昉于此乎？前此矣。前此則曷為始乎此？托始焉爾。曷為托始焉爾？《春秋》之始也。此滅也，其言入何？?jī)?nèi)大惡，諱也。”④大夫例應(yīng)稱氏，而魯大夫展無(wú)駭帥師滅極國(guó)，為大惡，故《春秋》去其氏徑稱其名“無(wú)駭”以貶之。此為滅國(guó)，而《春秋》書(shū)“入”不書(shū)“滅”，則是為魯諱“內(nèi)大惡”。⑤雖是“諱辭”，但亦表明《春秋》視其為“大惡”之立場(chǎng)。

在滅人國(guó)的情況之中，滅同姓之國(guó)尤為惡甚。如僖公二十五年《春秋經(jīng)》云：“春，王正月，丙午，衛(wèi)侯燬滅邢。”《公羊傳》云：“衛(wèi)侯燬何以名？絕。曷為絕之？滅同姓也。”⑥諸侯生不稱名，而此處《春秋》直言“衛(wèi)侯燬”以絕之，仿佛其爵位已為褫奪。滅國(guó)例月，而此處《春秋》特書(shū)日（“丙午”），為變例，以示其與一般滅國(guó)不同。

與滅人國(guó)相比，國(guó)被滅性質(zhì)的判定更為復(fù)雜，其與國(guó)君的態(tài)度與行為直接關(guān)聯(lián)。若國(guó)君選擇死國(guó)，則應(yīng)該被贊許。如僖公五年《公羊傳》云：“滅者，亡國(guó)之善辭也。”何《注》云：“言滅者，王者起當(dāng)存之，故為善辭。”“言滅者，臣子與君勠力一心，共死之辭也。”⑦《公羊》以為《春秋》僅書(shū)“滅”，乃是一種善辭，此與滅人國(guó)大惡可互為比照。何休認(rèn)為其中包含兩層意涵：其一，表明君臣上下勠力同心，效死而勿去；其二，表明該國(guó)不應(yīng)被滅，有王者興起，當(dāng)存亡繼絕，存續(xù)其國(guó)。

相反，若國(guó)被滅，國(guó)君不能效死勿去，選擇了出奔或者終被俘獲，則《春秋》貶絕之。如莊公十年《春秋經(jīng)》云：“冬，十月，齊師滅譚，譚子奔莒。”齊國(guó)滅亡了譚國(guó)，而譚子未死國(guó)，出奔到了莒國(guó)。《公羊傳》論云：“何以不言出？國(guó)已滅矣，無(wú)所出也。”在《公羊》看來(lái)，此處在書(shū)法上有兩處非同尋常之處：一是諸侯或大夫出奔他國(guó)，一般書(shū)“出奔”，此條只言“奔”而不言“出”，以示其國(guó)已滅無(wú)所出；二是小國(guó)國(guó)君出奔例時(shí)，而此處書(shū)月（“十月”），以責(zé)莒子不死國(guó)。①

關(guān)于國(guó)滅而國(guó)君被生獲的例子，《春秋》中更是比比皆是。如僖公二十六年《春秋經(jīng)》云：“秋，楚人滅隗，以隗子歸。”據(jù)何休，此處書(shū)時(shí)（“秋”）而不書(shū)月，原因是楚國(guó)為夷狄，而隗為小國(guó)，夷狄滅小國(guó)略之。不言“獲”而書(shū)“以歸”，一方面是因?yàn)閲?guó)滅之事重于生獲其君，另一方面是因?yàn)闀?shū)“以歸”即可知國(guó)君被“生獲”而非死國(guó)。②定公四年《春秋經(jīng)》云：“夏，四月，庚辰，蔡公孫歸姓帥師滅沈，以沈子嘉歸，殺之。”定十四年《春秋經(jīng)》云：“三月，辛巳，楚公子結(jié)、陳公子佗人帥師滅頓，以頓子牄歸。”皆義同于此，何休皆以“責(zé)不死國(guó)”注之。③

至于為何《春秋》極力貶絕國(guó)君不死國(guó)之事，董仲舒可謂辨之深矣，其《春秋繁露·竹林》云：

逄丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權(quán)？……夫冒大辱以生，其情無(wú)樂(lè)，故賢人不為也，而眾人疑焉。《春秋》以為人之不知義而疑也，故示之以義，曰國(guó)滅君死之，正也。……以至尊為不可以加于至辱大羞，故獲者絕之。以至辱為亦不可以加于至尊大位，故雖失位弗君也。已反國(guó)復(fù)在位矣，而《春秋》猶有不君之辭，況其溷然方獲而虜邪。④

逄丑父之事見(jiàn)于《春秋》成公二年，由于此前齊頃公之母蕭同侄子羞辱魯、晉二國(guó)使齊的使者，故魯、晉、衛(wèi)、曹發(fā)動(dòng)鞍之戰(zhàn)，大敗齊國(guó)。其間，逄丑父通過(guò)交換與齊頃公在戰(zhàn)車上所處的位置，從而代替頃公被晉國(guó)郤克俘獲。按董仲舒之?dāng)⑹逻壿嫞R頃公之過(guò)，不僅在于出逃后被俘獲，更在于被俘獲后又以詐欺的手段“佚獲”。⑤而正是在逄丑父的幫助下，齊頃公得以“佚獲”。故對(duì)于舍身救君的逄丑父，董仲舒進(jìn)行了極為嚴(yán)厲的批評(píng)，以為其“不知權(quán)”，視其行為是“邪道”，所謂“欺不中權(quán)，忠不中義”。

公羊家以為“國(guó)君一體”，即“國(guó)君以國(guó)為體”（《公羊傳·莊公四年》）。從這一角度而言，國(guó)君所代表的非唯其自身，更代表著自先祖世襲而來(lái)之國(guó)體（土地、人民、德行）。⑥其自身榮辱與國(guó)家榮辱緊密相連，具有公共性之特征。是故，董仲舒視齊頃公“死里逃生”的行為為“至尊”被加于“至辱大羞”，是對(duì)齊國(guó)宗廟社稷的巨大羞辱。進(jìn)言之，“國(guó)君一體”也就意味著：當(dāng)國(guó)破時(shí)，國(guó)君唯有死國(guó)，才能完成其作為國(guó)君的責(zé)任與義務(wù)，才能保證國(guó)君與國(guó)的一體性。唯有如此，方能得正。

三、 “太王去邠”與經(jīng)權(quán)視角的引入

《公羊》的“國(guó)滅，君死之”可謂義正辭嚴(yán)，然《左氏》舉“太王去邠”之例亦持之有據(jù)。“太王去邠”之事載于多種經(jīng)典之中，如《詩(shī)·大雅·綿》《孟子·梁惠王下》《莊子·讓王》《尚書(shū)大傳·略說(shuō)》《呂氏春秋·審為》《史記·周本紀(jì)》等。諸經(jīng)典雖側(cè)重點(diǎn)不同，但對(duì)“太王去邠”之事皆持正面看法。⑦如果說(shuō)，《莊子》《呂氏春秋》不屬于儒門經(jīng)典，《孟子》屬于后來(lái)的“四書(shū)”系統(tǒng)，其地位的抬升也要等到唐宋時(shí)期，那么，同屬于“五經(jīng)”系統(tǒng)的《詩(shī)經(jīng)》對(duì)于“太王去邠”的推崇，勢(shì)必對(duì)于《公羊》的“國(guó)滅，君死之”說(shuō)是個(gè)巨大的挑戰(zhàn)。

由于《詩(shī)經(jīng)》的文體不便引述，而在《孟子·梁惠王下》中，孟子所構(gòu)建的語(yǔ)境又恰與《五經(jīng)異義》相同，故引之于下：

滕文公問(wèn)曰：“齊人將筑薛，吾甚恐。如之何則可？”孟子對(duì)曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強(qiáng)為善而已矣。”

滕文公問(wèn)曰：“滕，小國(guó)也。竭力以事大國(guó)，則不得免焉。如之何則可？”孟子對(duì)曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無(wú)君？我將去之。’去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’從之者如歸市。或曰：‘世守也，非身之所能為也。效死勿去。’君請(qǐng)擇于斯二者。”

是時(shí)，齊國(guó)于滕國(guó)邊境進(jìn)行了軍事部署，滕國(guó)正值生死存亡之際，故滕文公詢問(wèn)孟子滕國(guó)該何去何從。孟子以“大王去邠”之事為例，讓其于“去國(guó)”與“效死”中擇一而處。“大王去邠”之事，漢代趙岐首以經(jīng)權(quán)的視角論之，其《孟子章指》言：“大王去邠，權(quán)也；效死而守業(yè)，義也。”①這一詮釋路徑影響深遠(yuǎn)，如唐孔穎達(dá)云：“劉與大王皆避難遷徙者，《禮》之所言謂國(guó)正法，公劉、大王則權(quán)時(shí)之宜。”又云：“（太王）棄戎狄而適岐陽(yáng)，所以成三分之業(yè)，建七百之基。”②宋代朱熹《孟子集注》亦云：“能如大王則避之，不能則謹(jǐn)守常法。蓋遷國(guó)以圖存者，權(quán)也；守正而俟死者，義也。”又引楊氏云：“無(wú)大王之德而去，則民或不從而遂至于亡，則又不若效死之為愈。”③清人焦循《孟子正義》云：“趙氏以權(quán)解之是也。……儒者未達(dá)其指，猶沾沾于井田封建，而不知變通，豈知孟子者哉！”④陳立《公羊義疏》云：“公劉、太王居岐、居邠，雖云播遷，宗社仍存，是亡猶不亡也。春秋國(guó)既滅亡，宗祀即斬，徒為寓公，全生忍辱，故示之以正，曰‘國(guó)滅君死也’，舍此無(wú)他義也，亦無(wú)所為權(quán)也。”⑤

孔穎達(dá)、朱子、焦循、陳立等雖皆以經(jīng)權(quán)解之，但其間頗有差異。孔穎達(dá)之說(shuō)似有結(jié)果主義之嫌，以為太王本身為圣賢，且其去邠最終為周之王天下奠定基礎(chǔ)，故可以行權(quán)。而朱子則以“德是否足以使民追隨”為準(zhǔn)，若得民則可行權(quán)，似更與《孟子》原意相合。陳立之說(shuō)則更側(cè)重于現(xiàn)實(shí)宗社存否，太王雖遷移，宗社仍存，故可行權(quán)。而以春秋戰(zhàn)國(guó)的時(shí)勢(shì)而言，國(guó)君國(guó)滅宗斬，故皆不得行權(quán)。焦循之說(shuō)雖亦強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)國(guó)形勢(shì)與前之不同，但其對(duì)于行權(quán)似未有過(guò)于嚴(yán)格的限制，以為滕文公亦可行權(quán)。之所以會(huì)出現(xiàn)此種狀況，蓋因諸儒對(duì)于經(jīng)權(quán)的定位、標(biāo)準(zhǔn)不同。

故諸儒雖皆以經(jīng)權(quán)論“太王去邠”之事，然對(duì)此范式的使用是否具有合理性，換言之，“國(guó)君去國(guó)”是否在可權(quán)變之域，實(shí)須進(jìn)一步辨析。董仲舒《春秋繁露》有言：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”⑥又云：“故諸侯在不可以然之域者，謂之大德，大德無(wú)踰閑者，謂正經(jīng)。諸侯在可以然之域者，謂之小德，小德出入可也。權(quán)譎也，尚歸之以奉鉅經(jīng)耳。”⑦董子強(qiáng)調(diào)行權(quán)必在可以然之域，而從上文對(duì)逄丑父的批評(píng)來(lái)看，國(guó)君去國(guó)應(yīng)不在可以然之域。何休論逄丑父亦云：“丑父死，君不賢之者，經(jīng)有‘使乎大夫’，于王法頃公當(dāng)絕。如賢丑父，是賞人之臣，絕其君也。若以丑父故不絕頃公，是開(kāi)諸侯戰(zhàn)不能死難也。”⑧明言國(guó)君戰(zhàn)必死難，丑父雖生其君，仍應(yīng)以王法絕之。由此可見(jiàn)，董仲舒與何休皆認(rèn)為“國(guó)君去國(guó)”不屬于可權(quán)變之范圍。

然莊公四年，齊襄公滅絕紀(jì)國(guó)，《春秋經(jīng)》云：“紀(jì)侯大去其國(guó)。”清人惠士奇論云：“國(guó)君死社稷，義也。紀(jì)侯不能死何善爾？天下之事有常有變，君子之道有經(jīng)有權(quán)，死者義而去者獨(dú)非義乎？……齊強(qiáng)紀(jì)弱，故先避而去之。然則紀(jì)侯之去紀(jì)與豳公之去豳，雖廢興存亡不同，然皆不忍以養(yǎng)人者害人其心則一也。君子以其去之善，識(shí)其心之仁。”①顧棟高亦云：“紀(jì)之圖全宗社至矣，不得已而去，無(wú)所失道，此與太王之去邠何異？”②二者皆以為《春秋》書(shū)“大去”無(wú)貶義，紀(jì)侯乃是不得已而去，與“太王去邠”同類。③是故《春秋》未必皆絕去國(guó)之君。

而根據(jù)《公羊傳·桓公十年》所云：“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”④《公羊》對(duì)行權(quán)有嚴(yán)格的限制：一則，其前提是面臨生死存亡之際；再則，其方式手段為“自貶損”“不害人”；最后，其結(jié)果最終為善。⑤“太王去邠”完全符合此三者。首先，夷狄無(wú)休止地進(jìn)犯，邠地百姓處于危難之中，太王具有行權(quán)之迫切性；其次，太王主動(dòng)7oTBugvVbZBU0eKQzH1ZYA==放棄君位，離開(kāi)邠地，未損害他人之利益，手段正當(dāng)；最后，太王去邠這一舉措不僅避免了夷狄的侵?jǐn)_，而且奠定了周之基業(yè)，結(jié)果為善。故太王所為，正屬《公羊》所言之權(quán)變。我們進(jìn)一步可推論：若國(guó)君能夠滿足這三者，則可去國(guó)；若國(guó)君不能滿足此三者，則應(yīng)效死。由是，則《五經(jīng)異義》兩說(shuō)可貫通。

四、 天子死國(guó)否

“國(guó)君死社稷”，此處的“國(guó)君”為天子與諸侯的統(tǒng)稱，還是僅指諸侯？若僅指諸侯，其是否可以推致天子？換言之，天子是否亦要死國(guó)？這是引起后世爭(zhēng)論的又一重要問(wèn)題。據(jù)《明史》載，崇禎十七年，在李自成接連攻陷汾州、太原、潞安、代州、寧武、大同之后，李建泰疏請(qǐng)崇禎帝南遷。崇禎帝于平臺(tái)召見(jiàn)群臣，云：“國(guó)君死社稷，朕將焉往？”是年三月丁未，崇禎帝自縊于萬(wàn)歲山。⑥可見(jiàn)，在崇禎的理解里，“國(guó)君死社稷”的原則不僅適用于諸侯，亦適用于天子，天子理應(yīng)死國(guó)。

崇禎的這種理解至少可以追溯至兩晉，如《三國(guó)志》載譙周勸后主劉禪降魏之事，裴松之《注》引孫綽、孫盛之論云：

孫綽評(píng)曰：譙周說(shuō)后主降魏，可乎？曰：自為天子而乞降請(qǐng)命，何恥之深乎！夫?yàn)樯琊⑺绖t死之，為社稷亡則亡之。先君正魏之篡，不與同天矣，推過(guò)于其父，俛首而事讎，可謂茍存，豈大居正之道哉！

孫盛曰：《春秋》之義，國(guó)君死社稷，卿大夫死位，況稱天子而可辱于人乎！周謂萬(wàn)乘之君偷生茍免，亡禮希利，要冀微榮，惑矣。⑦

宋蕭常《續(xù)后漢書(shū)》同樣保持了這種論調(diào)：

贊曰：《春秋》之義國(guó)君死社稷，故曰君為社稷死，為社稷亡，言不可棄社稷，茍生而獨(dú)存也。予觀譙周之議切悲夫，漢之所以亡，而周之罪有不容誅者矣，彼曹氏國(guó)之賊而吾不共戴天之讎也，豈有身為萬(wàn)乘之主，自屈于寇讎，效匹夫賤人之見(jiàn)忍恥以求活哉！⑧

孫綽、孫盛與蕭常皆認(rèn)為劉禪不應(yīng)降魏，理由概括起來(lái)有兩點(diǎn)：其一，魏與蜀漢有世仇，不共戴天；其二，劉禪為正統(tǒng)，君應(yīng)為社稷而亡，不可處于至辱之地。

許慎《說(shuō)文解字》釋“君”為“尊也。從尹，發(fā)號(hào)”。鄭玄注《儀禮·喪服》斬衰三年章“君至尊也”云：“天子、諸侯及卿大夫有地者，皆曰君。”①可見(jiàn)，“君”之稱似非僅屬諸侯。②然據(jù)前文所引《五經(jīng)異義》，許慎直言“知諸侯無(wú)去國(guó)之義也”，許慎徑將“諸侯”看作“國(guó)君”的同義詞。鄭玄注“國(guó)君死社稷”亦言“死其所受于天子也，謂見(jiàn)侵伐也”，則鄭玄亦以為此國(guó)君不包括天子。《禮記》中多有“國(guó)君”與“天子”并稱之文，如《禮記·曲禮下》云：“執(zhí)天子之器則上衡，國(guó)君則平衡，大夫則綏之，士則提之。”又云：“納女，于天子曰‘備百姓’，于國(guó)君曰‘備酒漿’，于大夫曰‘備埽灑’。”《禮記·喪大記》云：“子有王命則去杖，國(guó)君之命則輯杖，聽(tīng)卜、有事于尸則去杖。大夫于君所則輯杖，于大夫所則杖。”③故《禮記》所言國(guó)君與天子當(dāng)各有所指，不可混同。“國(guó)君死社稷”此處的“國(guó)君”應(yīng)僅指諸侯。

那是否可作一種擴(kuò)張性解釋呢？也就是說(shuō)，是否可以由“國(guó)君死社稷”推致“天子死社稷”？前引孫盛之說(shuō)即有此意，其明顯意識(shí)到了國(guó)君與天子的不同，進(jìn)而認(rèn)為天子之不死國(guó)是比國(guó)君不死國(guó)更恥辱的事情，所謂“偷生茍免，亡禮希利”。由于禮制缺損，“推致”之法乃是禮家常用之法。不少禮儀從士階層到天子僅有使用的物品及物品的數(shù)量之別，故此法頗具合理性。④然亦有不可推致之禮，如冠禮等，諸侯死國(guó)亦應(yīng)在此類。

王夫之曾多次就此問(wèn)題進(jìn)行辨析。如王夫之論《曲禮下》“國(guó)君死社稷”云：

蓋國(guó)君之社稷受之天子，承之先君先世，以元德顯功受帝王之命而修其先祀，國(guó)以外則皆非其所有矣。不能有其土則不能修其祀，神明之胄，浸且降為編氓，而祖功宗德自我絕矣，是以有死而無(wú)去，國(guó)君之義然也。故《記》言“國(guó)君死社稷”，而不言天子，其義明矣。⑤

而在《春秋家說(shuō)》里，王夫之的辨析更為明了。其云：

諸侯世國(guó)，大夫不世官。不世官，故不死其家。大夫之不上視諸侯，義下殺也。諸侯以社稷為守，天子以天下為守。以天下為守，故不死其社稷。天子之不下視諸侯，義上殺也。故知?dú)⒄叨罂梢匝粤x，大夫死其家，則是重祿而輕其身也；天子死其社稷，則是懷土而棄天下也。故曰：國(guó)君死社稷，正也。⑥

王夫之之論大概包括三個(gè)方面：其一，從地理空間界限來(lái)看，諸侯有界，而王者無(wú)外。諸侯之領(lǐng)土受之于天子，其祖先因有功德而得以受享祭祀。當(dāng)諸侯亡國(guó)之后，社稷湮滅，淪為寓公，而無(wú)從祭祀先祖。天子則不同，所謂“普天之下，莫非王土”，王者以天下為家，自然無(wú)死社稷之義。⑦其二，從世襲的角度來(lái)看，大夫不世襲，諸侯世襲，故諸侯比大夫?qū)Π顕?guó)有更多的責(zé)任與義務(wù)。天子雖亦世襲，然天子的負(fù)責(zé)對(duì)象為天下，而非代表宗族的社稷。其三，從義利之辨的角度來(lái)看，大夫選擇死其家，是重祿而輕其身；天子選擇死社稷，則為懷土而棄天下。兩者都是重利輕義的表現(xiàn)。

需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)的是，此處所論天子，乃是指未失去民心之天子。儒家認(rèn)為天子既“父天母地，為天之子”，又“作民父母，以為天下王”，天子具有天命與民心兩重合法性。①然“天命”歸根到底仍是“民心”，故天子乃“為民而立”②。若天子失卻民心，不能做到使四方歸往③，則其實(shí)際上已不再為天子，而為孟子所說(shuō)之“獨(dú)夫”。其本質(zhì)上也就不再具有政治合法性，正如董仲舒所云：“其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”④故而其是否死社稷，便不具有任何討論的意義。

五、 結(jié) 語(yǔ)

儒家的“國(guó)君死社稷”之說(shuō)，因牽涉《詩(shī)經(jīng)》《孟子》《莊子》《禮記》《公羊》《五經(jīng)異義》等多種經(jīng)典，又涉及與士、大夫、諸侯、天子等諸多位階，故頗不明晰。

儒家固然提倡“殺身成仁”“舍生取義”的精神，然其又強(qiáng)調(diào)“刑不上大夫，禮不下庶人”的實(shí)踐原則。在儒家看來(lái)，不同位階的人擁有的權(quán)利和需要承擔(dān)的義務(wù)是不同的。據(jù)禮制而言，大夫與士因有“三諫而去”之禮，不必死國(guó)。國(guó)君由于“國(guó)君一體”，應(yīng)有死國(guó)之義，此亦與《公羊》“國(guó)滅，君死之”之說(shuō)相合。然《左氏》等舉“太王去邠”之例，以為國(guó)君也有去國(guó)之義，亦持之有據(jù)。其實(shí)，“國(guó)君死社稷”非僵化的禮制原則，以經(jīng)權(quán)的視角觀之，《公羊》《左氏》二說(shuō)實(shí)可會(huì)通：若國(guó)君能做到德如太王，則亦可去國(guó)；若不能，則必死國(guó)。但需要注意的是，此國(guó)君僅指諸侯，其既不可通于天子，亦不可推致天子。天子為天下之象征，應(yīng)重義輕利，不可如諸侯般為社稷而死。如此，士、大夫、諸侯、天子等各位階各得其所。

Leaving the State or Dying for the State： Identifying and Correcting the Confucian

Thought of “the King Dies for the State”

WANG Kang

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

In The Book of Rites， there is a saying that “the king dies for the state， the doctor dies for the people， and the scholar dies for the order”. From a ritual point of view， doctors and scholars can leave the state after three remonstrances， so they do not have to die for the country. Because of the notion that “the state and the king are one”， the king is obliged to die for the state， which is also consistent with the saying in Gong Yang that “when the state is destroyed， the king must die”. However， “the king dies for the state” is not an inflexible ritual rule and can be changed. If the king’s virtue is like King Tai， he may also leave the country. In addition， “the territory of the Son of Heaven has no limits”， so “the king dies for the state” does not apply to the Son of Heaven.

leaving the state; dying for the state; Tai Wang qu bin; principle and exception