“東國儒宗”崔致遠的佛學闡釋

[摘要] 崔致遠生于新羅時期，少年時期入唐求學，曾在唐朝為官，后因依附的淮南幕府混亂而回國。崔致遠歸國后曾一度得到重用，后在真圣女王統治時遭受排擠，最終歸隱伽倻山海印寺。崔致遠文學創作體裁多樣，詩文俱佳。受到復雜的人生經歷和時代環境的影響，他的詩文中蘊含著濃厚的佛禪氣息。這其中有對清幽禪境的呈現，隨著對佛法體悟的深入，詩歌更體現出物我一如的圓融之境，并流露出對佛門清凈之地的向往。崔致遠雖最終皈依佛門，但無論是在唐朝為官之時，還是回到新羅之后，他都秉持儒釋融合、以儒為統的佛教觀。

[關鍵詞]崔致遠；佛禪意境；佛教觀；儒釋融合；以儒為統

[中圖分類號] I312.09 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-2007（2024）04-034-07

[收稿日期] 2023-04-23

[基金項目]國家社會科學基金重點項目《唐宋韻文東亞接受文獻輯考與研究》，項目編號：20AZW008；吉林省社會科學基金項目《文史融合視域中的成多祿詩歌研究》，項目編號：2024B117。

[作者簡介]王玉姝，女，文學博士，白城師范學院文學院副教授，研究方向為佛禪與中國文學。（白城 137000）

崔致遠（857—？）字海夫，號孤云，新羅時期王京人，對中國與朝鮮半島文化交流作出了重要的貢獻。他12歲離家，渡海赴唐留學，“以賓貢入中朝擢第”[1]（26），曾任宣州溧水縣尉，后應高駢幕府之聘，為其撰寫實務文章。光啟元年（885），崔致遠以唐朝使節身份回到新羅，先后拜侍讀兼翰林學士、兵部書監等職，受到當時新羅憲康王的重視。真圣女王時，又轉為富城郡太守。為挽救新羅王朝的頹勢，崔致遠曾向當朝獻“實務冊”十余條并被采納，任“阿餐”官職6年。真圣女王后期荒淫無度，崔致遠受到排擠，未得見用，于是攜家眷歸隱伽倻山，終老于山林。崔致遠在唐期間，即以善文辭著稱，回國后繼續以漢文進行創作，文章享譽新羅朝野，后世稱其為“韓國漢文文學的宗祖”。[2]（50）他將自己在唐時期的著作形成《桂苑筆耕集》，這是朝鮮半島現存最早的個人詩文集。他自謂“觀光六年，金名榜尾。此時諷詠情性，寓物名篇，曰賦曰詩，幾溢箱篋”。[3]（13-14）除《桂苑筆耕集》以外，崔致遠的作品還有很多。a他在寫作實務文章的同時，詩歌創作亦卓有成就，其詩內容涵蓋記游、詠物、懷古、詠史、干謁、酬贈等各個方面。崔致遠自幼接受儒家教育，積極仕進，有“東國儒宗”之譽，但其作品中卻涵蓋了大量的涉佛體詩文，既有表現與佛門交往、呈現佛禪意蘊的詩歌，又有大量的佛教碑銘和高僧傳記，從中可見其佛學造詣之深。關于崔致遠詩文中的佛學問題，目前已經引起學界的關注，如黨銀平、拜根興、李巖、倪文波等，但多停留在其與佛教某一方面的闡述，尚缺乏全面的論證和深入的闡述。本文擬就崔致遠與佛教的淵源、詩文中的佛禪蘊涵以及他的佛教觀進行論述，以期全面、深入地闡述崔致遠與佛教的關系。

一、崔致遠與佛教關系淵源

崔致遠12歲“離家西泛”“浪跡東都，筆作飯囊”[3]（14），“及年二十八歲，有歸寧之志”[4]（464）。在唐生活達16年之久，唐代的社會環境對其文學創作產生影響已是必然。佛教自漢末傳入中國，到唐代達到了鼎盛階段。據佛學家湯用彤先生統計，僅在高宗一朝，僧人數量即達6000余人，寺廟4000余座，而到了玄宗和武宗時期，僧尼和寺廟更是以幾何倍數增長[5]（50），同時教派林立，高僧輩出。這首先是由于帝王的倡導與支持。唐代除武宗以外，其他帝王都崇信佛教，因此即有玄奘受重于太宗、高宗朝，法藏得寵于武則天，神會得戴、德二宗知遇之事。尤其是“安史之亂”發生后，神會借為朝廷募集“香水錢”的機會，確立南宗禪在佛教界的正統地位。南禪教義對心性的闡釋與儒家思想更為契合，這也促進了佛教在文人士大夫之間的傳播和佛法的普及。雖有后來韓愈等人的排佛運動和“會昌法難”發生，但此時佛教已經深入世人的心靈，排佛、毀佛運動并沒有動搖佛教的根基。因此，整個唐代社會，佛教已經進入宮廷，成為國家意志。[6]（24-25）

崔致遠在唐生活16年，主要生活在長安、溧水和揚州。長安城作為當時的政治經濟中心，佛教氛圍自不必論。溧水靠近九華山，而九華山是著名的佛教道場，與五臺山、峨眉山、普陀山并稱為佛教四大名山。揚州擁有特殊的地理位置和交通條件，此地的佛教聲勢蜚聲南北。崔致遠在唐期間，先后與杜荀鶴、羅隱、張喬等相交往并詩文酬唱，亂世之中人們對佛教的崇信乃自然而成。他所交往的這幾位中國詩人都曾在九華山讀書或隱居，他們的詩歌常常蘊含著佛教思想。崔致遠的《和張進士喬村居病中見寄》一詩，本為酬和張喬之作，但卻明顯可見其中具有詩僧賈島的佛禪氣息。崔致遠在唐期間，正值唐王朝的衰落，此時宦官專權，軍閥割據，更有撼動統治的黃巢起義發生，加之連年的自然災害，百姓生活處于水深火熱之中。在這樣的社會環境下，士人的心態必然較太平安穩時期有所變化，對佛教的崇信也較以往更為普遍和深入。此時繁盛的佛教和佛教思想，自然會對人們的生活產生廣泛而深入的影響，文人士大夫的創作亦在其中。正如孫昌武先生所言：“禪普及到生活，作用到文人們的思想感情，必然在文學創作，特別是在表現人的精神世界的詩歌中反映出來。”[7]（158）崔致遠雖從異域而來，但任何人都無法脫離他所生活的時代和環境，所以他的文學創作不僅深受中國唐代佛教的影響，回國后又與當時新羅的佛教產生了千絲萬縷的聯系。

早在古代朝鮮的高句麗時期，中國的前秦王苻堅就向朝鮮送去佛像和經文，由此中國的佛教傳入朝鮮半島a，佛教開始發展。在古代朝鮮的兼并戰爭中，僧人起到了至關重要的作用，這也就決定了佛教在國家統治中的地位。“新羅接受佛教以后，就將其作為國家的眼目和治國的理念。僧侶教化國王，善導民眾。因此，新羅完成了統一大業。統一之后，佛教成為當政者的表率，成了所有國民的依靠。”[8]（40）新羅借助唐王朝的力量，消滅百濟和高句麗，統一了朝鮮半島，此后的一百多年里，一直與唐王朝保持著非常友好的關系。古代朝鮮還曾向中國派遣留學生和留學僧，學習唐朝的先進文化并進行佛教交流。當新羅佛教漸趨衰落，中國禪宗繁盛之時，很多新羅僧人入唐學習禪法，由此禪宗開始在新羅開山立派并呈漸趨壯觀之勢。

崔致遠于884年返回新羅，此時正值新羅末期，那些入唐求法的高僧將禪宗帶入本國，故而他經歷了朝鮮禪門的開山期。高僧們大力弘揚并實踐禪宗的“不立文字”“直指人心”“見性成佛”，如道允、無染、梵目、順之、玄昱等，一時間禪宗高僧輩出，于是似已停滯的教團成了禪風一色。同時，真圣女王大興佛事，以此來懺悔和彌補自己早年的過失。因此，當時的新羅佛教雖然喪失了對世人精神上的指導作用，但卻使世俗之人轉而通過對佛教的信奉來度過現實的苦厄。崔致遠卜一回國，聲名鵲起，受到憲康王的重用，成為當時王室所倚重的人才。他面對新羅社會動蕩不安的現狀，向真圣女王獻“時務策”十余條，希望當朝能選賢任能，以救時弊。女王采納這些建議，拜其為“阿餐”。崔致遠不僅奉命撰寫與佛事相關的碑銘，且與佛門中人多有交往，如希朗和尚、云門蘭若智光上人、梓谷蘭若獨居僧等。但這一時期，王室政治斗爭尖銳頻繁，崔致遠后來遭到保守派的排擠而被外放。他則從佛教中汲取營養，來消解人生的不幸和苦難，并最終止于佛門，以此安放自己在亂世中焦灼、無可安放的心靈。

綜觀崔致遠的一生，他在中國經歷唐末的黃巢起義，回國后遭遇新羅末期的動亂，如其所言：“自西事大唐，東歸故國，皆遭亂世。屯邅蹇連，動輒得咎，自傷不偶”。[4]（466）于是他開始厭倦仕途，“無復仕進意，逍遙自放，山林之下”[4]（466），最終以38歲的壯年歸隱伽倻山海印寺，“與母兄浮圖賢俊及定玄師結為道友，棲遲偃仰，以終老焉”。[4]（466）作為“東國儒宗”，無論在唐入幕，抑或歸國做官，他皆積極仕進，努力有所作為。然而，因當時環境的影響和自身的聰慧特質，他擁有深厚的佛學造詣，佛禪意境自然體現在他的詩歌創作中。

二、崔致遠詩歌中的佛禪意境

中國學者認為，“老子的主靜觀念為中國禪學的重要理論基礎”[9]（457），佛教也提倡靜修、靜觀，佛經中“靜”“凈”“清寂”“清涼”“靜思”等詞語幾乎隨處可見。如“目凈修廣如青蓮，心凈已度諸禪定；久居凈業稱無量，導眾已寂故稽首”[10]（9），“須菩提，諸菩薩摩訶那應如是生清凈心。”[11]（46）佛教在中國化的過程中，雖然對很多清規戒律已經有所調整，但更重視禪法的修行，強調內在的清凈心。這種內在的清凈，常常需要在自然界清幽靜寂的環境中獲得。又由于詩、禪之間內在的相通性，自然山水就成為了詩家和禪客們吟詠的對象和參禪的話頭。崔致遠的詩歌中，常見這種清幽靜寂的禪境，如《贈梓谷蘭若獨居僧》：

除聽松風耳不喧，結茅深倚白云根。世人知路翻應恨，石上莓苔污屐痕。[12]（521）

僧人結茅廬于白云深處，只聽風聲過耳，石上的苔蘚兀自生長，遠離了世間所有的喧囂和紛擾，與“只在此山中，云深不知處”頗有異曲同工之妙，從中可見詩人內心的靜逸之趣。這是“獨居僧”居住的環境，又何嘗不是詩人對清幽靜寂之境的追求。再如《姑蘇臺》：“荒臺麋鹿游秋草，廢院牛羊下夕陽”[12]（532），《碧松亭》：“暮年歸臥松亭下，一抹伽倻望里青”[12]（533），其中的“荒臺”“麋鹿”“秋草”“廢院”“夕陽”“松亭”這些都托于自然中，本就空寂的意象和禪家的清幽靜寂之境恰相契合，形成了本自空寂的佛禪境界。

禪宗認為，“青青翠竹，總是法身。郁郁黃花，無非般若”[13]（517），佛性存在于“黃花”“翠竹”“鷗鷺”“幽草”“暮云”等所有的自然之景中。詩人于對山水的觀照冥想中“思與境偕”，在或寧靜或喧囂，或平淡或悠遠，抑或空曠寂寥的自然之境中體味空無的永恒。觀照自然之景，返境觀心，頓悟瞬間永恒的真如。

在禪宗的《傳燈錄》中，隨處可見對自然景物的詩意描述，如：

問：“如何是夾山境？”師曰：“猿抱子歸青嶂里，鳥銜華落碧巖泉。”[13]（295）

師臨遷化時，偈曰：“我路碧空外，白云無處閑，世有無根樹，黃葉送風還。”[14]（401）

從“模山范水”的支遁開始，歷代詩僧常常在對自然的審美中參禪悟道，他們描繪原野、花草、山石、云霧、煙霞、溪澗，“惟江上之清風，與山間之明月。耳得之而為聲，目遇之而成色”。[15]（6）由感知而至心靈，在對山水美感的著力表現中體味清幽靜寂的禪境。

崔致遠很多寫景詩即因景物的蕭瑟而表現出禪意和禪境，如《海邊春望》：“鷗鷺分飛高復低，遠汀幽草欲萋萋。此時千里萬里意，目極暮云翻自迷。”[12]（505）因“泛海東來”，行程艱苦，加之對故國的思念，其詩歌中多使用“海”這一意象。站在海邊極目遠眺，“鷗鷺”“幽草”“暮云”無不具佛禪氣息，詩人面對此景，萌發萬里情思，可見景物的荒涼和心境的寂寥。再如《春曉閑望》：

山面纈云風惱散，岸頭頑雪日欺銷。獨吟光景情何限，猶賴沙鷗伴寂寥。[12]（505）

“云”“風”“雨”“沙鷗”等深具佛禪氣息的意象再一次出現，在極目所見之景中蘊含著對時光流逝的感慨和故國的思念。詩人在對感覺中的物質世界的體悟中，寓托其自身的精神本體。即便是那些飽含離情別意的詩歌，崔致遠也在對自然的書寫中滿含這種清幽的禪意，從而狀寫離情別意。如《沙汀》：

遠看還似雪花飛，弱質由來不自持。聚散只憑潮浪簸，高低況被海風吹。

煙籠靜練人行絕，日射凝霜鶴步遲。別恨滿懷吟到夜，那堪又值月圓時。[12]（499）

詩中本有世事艱辛、人生實苦之意，但面對世間坎坷，卻也無可奈何，只能任憑風浪顛簸。詩中的“煙”“靜”“凝霜”“鶴步”無不再現這種禪意，時光仿佛靜止。這種幽寂的禪境，也正是詩人此刻心情的真實寫照。再如《題芋江驛亭》：“沙汀立馬待回舟，一帶煙波萬古愁。直得山平兼水渴，人間離別始應休”[12]（519），其中“沙汀”“立馬”“回舟”“煙波”“愁”，既有“野渡無人舟自橫”的禪意，又兼具“煙波江上使人愁”的悵惘。也就是“習禪的觀照和審美的觀照合而為一，禪意滲入山情水態之中”。[16]（73）

隨著對佛法認識的深入和自己人生閱歷的豐富，崔致遠在描繪自然山水的過程中，對禪境的表現更加成熟，漸漸呈現出物我兩忘的圓融禪境。如《石上流泉》：

琴曲雖夸妙手彈，遠輸云底響珊珊。靜無纖垢侵金鏡，時有輕飔觸玉盤。

嗚咽張良言未用，潺湲孫楚枕應寒。尋思堪惜清泠色，流入滄溟便一般。[12]（503-504）

詩中以琴音比喻泉水之聲的美妙，帶來了內心的清凈，塵垢無染，自然聯想到“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃”。[17]（21）渲染清幽靜寂禪境的同時，詩人由沖擊石頭的“流泉”，聯想到“玉盤”，還有“張良”“孫楚”。上下古今，融為一體，如華嚴宗的“事事無礙”“六相圓融”的禪悟思維。在主客雙向的互攝中，上下古今融為一體，事事互攝交參，進而呈現澄明之境。

再如《黃山江臨鏡臺》：“煙巒簇簇水溶溶，鏡里人家對碧峰。何處孤帆飽風去，瞥然飛鳥杳無蹤”[12]（522），不僅以“煙巒”“碧峰”“孤帆”渲染空靈之境，而且直接化用佛家的“鳥飛無遺”典。此典來源于《涅槃經》中的“如鳥飛空，跡不可尋”之語，《華嚴經》亦有“了知諸法性寂滅，如鳥飛空無有跡”之語。此時參禪者的內心為空明自由之境，在“臨鏡臺”這至虛之境中，真正體悟了佛禪至理。可見對佛家涅槃之境的向往，幾乎臻于佛家“萬古長空，一朝風月”之境。“風月”當體存在，卻無礙于“長空”“萬古”，而萬古之長空，卻能容得下一朝風月，可謂是大小相融，在空間上達到了圓融之美。

在古印度的神話傳說中，裝飾天神宮殿的珠網，“綴連著無數寶珠，每顆寶珠都映現出其他珠影，并能映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影。珠珠相含，影影相攝，重疊不盡，映現出無窮無盡的法界，彰顯出博大圓融的絢麗景觀”。[18]（85）“圓融”是《華嚴經》的最高圣境，在雙向的互攝中，過去、現在、未來的一切對峙都被泯除，彰顯了一種博大精深的圓融之境。包容世間一切，大小相容，無一能超出此虛空界，事事互攝交參，進而呈現澄明之境。這種圓融之美也常見于禪宗公案和語錄當中：“擊水魚頭痛，穿林宿鳥驚。黃昏不擊鼓，日午打三更”[13]（707），魚、水、林、鳥圓融一體，所擊之“水”穿越林間，魚兒驚動枝上宿鳥，本該黃昏時響起的鐘聲卻偏偏在正午之時響起。再如“黃昏報雞曉，半夜日頭明。驚起雪獅子，瞠開紅眼睛”[13]（1103），拂曉時分的雞叫卻在黃昏時響起，太陽夜半升起，映徹通明大地，雪獅瞪著紅色的雙眼。不僅時間上互相交融，且萬物同時處于對應的關系之中，黃昏和清晨，半夜和正午，白雪和紅日，都處在相互含攝之中。

這種圓融互攝的禪境，在崔致遠的《贈云門蘭若智光上人》中亦有表現：

云畔構精廬，安禪四紀余。筇無出山步，筆絕入京書。

竹架泉聲緊，松欞日影疏。境高吟不盡，瞑目悟真如。[12]（523）

他愿如僧人般筑廬于深山，靜看松靈日影，聆聽竹駕泉聲，體悟佛法真如。他對佛理的闡釋，寄托了對佛家超凡脫俗境界的向往。

對佛禪的領悟達到一定的境界，自然尋求內心的解脫和靈魂的歸處。崔致遠回國后，新羅政權逐漸走向沒落，而上層和民間對佛教的信仰卻漸趨強烈。“況復國重佛書，家藏僧史，法碣相望，禪碑最多。遍覽色絲，試搜錦頌，則見無去無來之說，競抱斗量；不生不滅之談，動論車載”[12]（660），在此種國情之下，崔致遠自傷不遇，在與佛門僧侶唱和的同時，漸漸流露出對佛門的向往。如《寄顥源上人》：“終日低頭弄筆端，人人杜口話心難。遠離塵世雖堪喜，爭奈風情未肯闌。影斗晴霞紅葉徑，聲連夜雨白云湍。吟魂對景無羈絆，四海深機憶道安。”[12]（534）再如《題云峰寺》：“捫葛上云峰，平看世界空。千山分掌上，萬事豁胸中。塔影日邊雪，松聲天半風。煙霞應笑我，回不入塵籠。”[12]（524）無論是“四海深機憶道安”，還是“回不入塵籠”，都可見其對佛家遠離世間、佛寺清寂的禪境、佛門擺脫世俗紛擾的向往。《題伽倻山讀書堂瀑布》是他留下的最后詩篇：“狂奔壘石吼重巒，人語難分咫尺間。常恐是非聲到耳，故教流水盡籠山。”[12]（522）他認為瀑布沖擊巖石的聲音能掩蓋人間的是非之聲，如此自己便能“逍遙自放，山林之下，江海之濱。營臺榭，植松竹，枕藉書史，嘯詠風月”[4]（466），遠離人間，任性逍遙，可見其對佛門清凈之地的向往。

三、崔致遠儒釋融合、以儒為統的佛教觀

崔致遠雖在詩歌中渲染禪境且流露出對佛門的向往，但在歸隱之前，他一直秉持積極仕進的儒家思想，并希冀人生能有更大的作為，也就是儒家正統思想是他人生的主導。崔致遠在唐朝時期，正值佛教命運多舛的時代。一系列的排佛、毀佛運動，加之黃巢起義軍對佛寺禪院的剝奪，使佛教遭受了空前的打擊。但這些打擊卻側面推動了佛教隊伍禪宗化的進程，禪宗內部的宗派開始形成。由于寺院經濟和世俗經濟之間的矛盾，上層所發動的佛教運動，都只是意圖改變佛教的寄生性，而對佛教思想本身卻毫無撼動。禪宗自身的經歷也表明其能夠承擔在精神領域教化眾生的重任，于是便出現了“禪教一致”“三教融合”的局面。此時，南宗禪學蔚然興起，所提倡的“佛法世間作”理論尤為世人所接受。作為“東國儒宗”，崔致遠對佛教的尊崇并非為躲避現實的失意，更不是尋求心靈的解脫，而是為表現佛教有益于世的社會功用，也就是以儒為統的佛教觀。如《求化修大云寺疏》，在述及大云寺美麗風光的同時，亦強調它的實用性：

雨洗煙窗之色，萬朵前山；風敲月砌之聲，千株古木。在一郡乃偏為圣境，于四時則稱芳辰。至如春水綠波，雜花生樹，都人士女，以遨以游，不勞聽法之緣，自得消憂之所。[12]（383）

從疏文題目可見其本為“求化”的公文，但卻極盡渲染大云寺之風光，使用“雨”“煙”“風”“月”等一系列充滿美感的意象，恍若抒情的詩歌。雖佛門本是弘教之所和普度眾生之地，但其在俗世中亦有“消夏”之用，同時還肩負著政治使命：“所愿廣運慈航，徐搥法鼓，深資功德，靜刬妖魔，百官榮從于鑾旌，萬乘遄歸于象闕。次愿太尉廓清寰宇，高坐廟堂。演迦葉之真宗，龍堪比德；舉儒童之善教，麟不失時。克興上古之風，永致大同之化”。[12]（383）佛教不僅可以教化百姓，而且在當時黃巢起義的時代背景下，還可以平定叛亂，迎駕回朝，太尉高駢亦能建功立業，最終實現大同社會的目標。可見，佛教對國家建設所發揮的重要作用。

崔致遠在他的《天王院齋詞》中也述及佛乃“度一切苦厄”的思想：“伏愿舍利佛大慈大悲觀世音菩薩，教既東流，跡能西降，遠救閻浮之地，暫離兜率之天……靜銷諸惡，暫開方便之門，廣庇眾生，無惜慈航之室。”[12]（354）此篇齋詞乃崔致遠代幕主高駢所寫，表達了希望力挽狂瀾、拯救時局的愿望。佛教是出世的，但也是入世的，是“廣庇眾生”的，這就是“佛法世間作”，是佛教入世思想的體現，猶如杜甫“大庇天下寒士俱歡顏”一般拯救萬民于苦難之中。可見崔致遠從儒家思想出發，強調佛教積極有為的一面。此外，他的《奏請僧弘鼎充管內僧正狀》和《謝許弘鼎充僧正狀》所記內容是為僧人弘鼎表功，其中自然表述弘鼎為朝廷所做的貢獻，即教化眾生、為當朝皇帝唐僖宗祈愿等事，從中可見佛教有益于世的社會功用。

即便是與僧侶酬贈之作，崔致遠亦借此表現出積極的儒家思想，如《和金員外贈巉山清上人》：“巖畔云庵倚碧螺，遠離塵世稱僧家。勸君休問芭蕉喻，看取春風撼浪花。”[12]（506）此詩為光啟元年崔致遠離唐東歸時所作，“清上人”乃駐錫巉山寺剎中的唐末高僧，作者雖向往佛禪之境，但卻“勸君休問芭蕉喻”，而要“看取春風撼浪花”。佛教以“芭蕉喻”指人生虛妄短暫，莫論人世如何，還是活在當下的美好中，看那春風十里和浪花陣陣。由此可見，崔致遠雖經歷唐末的動亂和幕府的失意，但即便是與禪門高僧唱和，他依然著眼于當下和現實，積極仕進的儒家思想從不曾停歇。

崔致遠回國后，正值新羅王朝的混亂期，王室企圖用佛教來加以統治，于是，“新羅末期特殊的社會背景，禪宗僧侶們貴為國師和國王的座上賓，成為社會安定的重要一環”。[19]（149）崔致遠奉命撰寫“四山塔碑銘”，即《有唐新羅國故知異山雙溪寺教謚真鑒禪師碑銘并序》《有唐新羅國故兩朝國師教謚大朗慧和尚白月葆光之塔碑銘并序》《大唐新羅國故鳳巖山寺教謚智證大師寂照之塔碑銘并序》《有唐新羅國初月山大崇福寺碑銘并序》。前三篇碑主分別是真鑒禪師、朗慧和尚、寂照大師，其中真鑒禪師和朗慧和尚都曾入唐求法，得禪宗真諦。寂照大師則是新羅僧人中的本土派，但其承襲中國禪宗傳入新羅的正統脈絡，可見三人都是禪宗人物。《有唐新羅國初月山大崇福寺碑銘并序》則是崔致遠奉憲康王之旨為大崇福寺撰寫的碑文，“大崇福寺”原名“鵠寺”，本為景文王為父親元圣王祈冥福而建，崔致遠在其中主要記載了華嚴宗寺院的歷史。四篇碑銘內容豐富，具有亦史亦文的特點。其中《有唐新羅國故兩朝國師教謚大朗慧和尚白月葆光之塔碑銘并序》共5000多字，其他三篇也都在2500字以上，可謂皇皇大觀，在羅末麗初的碑刻中占有重要地位。崔致遠借碑文來表述其欲求重用的拳拳之心，當年他“自以西學多所得，及來將行己志”[4]（464-465），回國之初得到憲康王的禮遇。但當憲康王去世后，真圣女王“佞幸肆志，貸賂公行。賞罰不公，紀綱壞弛”。[4]（133）其回國時的一腔抱負無處施展，因此借撰寫碑銘的機會來表達對現實的不滿，抒發自己懷才不遇的苦悶。

崔致遠在三篇以禪宗僧侶為碑主的碑銘中，著力強調三位高僧的學業淵源：真鑒禪師“遂于貞元廿年，詣歲貢使，求為枋人，寓足西泛。多能鄙事，視險如夷，揮楫慈航，超截苦海”。[12]（611）無染和尚“顧坳杯之譬，曰‘東面而望，不見西墻。彼岸不遙，何必懷土？’遽出山并海，覗西泛之緣”[12]（579），在問道如滿的過程中曾得白居易的贊嘆：“吾閱人多矣，罕有如是新羅子。他日中國失禪，將問之東夷耶？”[12]（580）智證大師“法胤唐四祖，為五世父”。[12]（650）三位大師的佛學成就都與唐朝佛教關系密切，顯然他是想借此引起當政者對自唐歸來人員的重視，期盼自己的滿腹才華能得以施展。因為自己亦曾“乃嘗西宦，絲染錦歸”，與這些碑主同樣“西學也，彼此俱為之”，借撰寫碑銘之機表述自己回國后的政治抱負。崔致遠在碑銘中不僅如實記述高僧們求學的艱苦和取得的卓越成就，同時亦弘揚他們在福佑國家、濟世安民方面所起的作用。真鑒禪師“雅善梵唄，金玉其音，側調飛聲，爽快哀婉，能使諸天歡喜，永于遠地流傳。學者滿堂，誨之不倦。至今東國習魚山之妙者，競如掩鼻。效玉泉余響，豈非以聲聞度之化乎？”[12]（615）無染和尚“撥俗于始，濟眾于中”[12]（589），智證禪師“使市恩者日篤，償義者風從”[12]（654），可見佛禪普度眾生的仁者情懷和濟世功能，亦從側面反映出崔致遠渴求重用的心理。因為“雖曰觀空，豈能忘本”，在記敘碑主生平和贊頌高僧大德的同時，崔致遠還提倡樸實無華的高貴品質，以實現自己“自以西來多所得，及來將行己志”的政治理想。雖是佛教碑銘，但作者卻借記佛事來表達自己的儒家思想，從中可見他以儒為統的佛教觀。

四、結語

崔致遠42歲時攜家眷歸隱伽倻山海印寺，隱居后還為寺廟和僧侶撰寫了大量的記文，但內容多與海印寺和華嚴宗相關。他最后終老于此，就如何勁松先生所言：“新羅后期一代文豪崔致遠的一生表明：新羅文人得志的時候往往選擇儒教，失意的時候就選擇佛教；抑或生前選擇儒教，臨終和死后則選擇佛教”。[20]（89-90）崔致遠無論在唐還是返回新羅時期，濃厚的佛教氛圍都對其文學創作產生了深遠的影響，他的詩歌當中體現出清幽靜寂、圓融互攝的禪境。雖然他也因時局動蕩和懷才不遇，流露出對佛門清凈之地的向往，但在隱居伽倻山之前，一直是秉持統合儒釋、以儒為統的佛教觀，強調佛教有益于世的社會功用。這也正是他“東國儒宗”之譽的意義所在，也是中韓兩國文化同根同源性的真正體現。

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[責任編輯 張京梅]