青年“斷親”：社會團結境遇下的彈性社交失范

[摘 要] 青年“斷親”凸顯了親情關系中的斷裂，作為一種社交實踐，其往往發生于具體的社會生活情境，這是準確理解“斷親”本質的關鍵。在注重團結的中觀社會結構情境中，“斷親”構成與傳統秩序、社會期待相悖的失范現象。借鑒默頓社會失范理論，對粵東潮汕C村田野經驗進行提煉，“斷親”的理想類型與生成機理得以體系化呈現：儀式型“斷親”主要發生于較高階層的青年群體，其作用機制是個體目標追求與社交群體發生變更，使親情社交邊緣化；抵抗型“斷親”主要發生于較低階層的青年群體，其作用機制是青年將親屬網絡視為替代性工具手段，對親情社交進行優先級重組；遵從型“斷親”主要發生于中等階層的青年群體，其作用機制是青年對生活話語權的強烈要求，為避免矛盾而主動減少親情社交。“斷親”的多元類型交織形成社會團結境遇下的彈性社交失范，體現了青年與親屬網絡之間的不協調，也反映出親屬網絡的支持能力弱化，這需要社會各界加以重視并積極應對。

[關鍵詞] 青年“斷親”；社會團結；彈性社交失范；親情社交；親屬網絡

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.10.005

[中圖分類號] C912.3; C913.5 [文獻標識碼] A [文章編號] 1004-0544（2024）10-0048-12

基金項目：廣東省哲學社會科學規劃2024年度青年項目“廣東‘百千萬工程’背景下以縣域為基礎推進共同富裕的實踐與經驗研究”（GD24YMK04）。

作者簡介：嚴雪雁（1995—），男，華中科技大學社會學院博士研究生；王茂福（1964—），男，經濟學博士，華中科技大學社會學院教授、博士生導師。

一、問題的提出

每逢春節長假，漂泊在外的青年紛紛踏上歸途，在享受闔家團圓的幸福感的同時，代際之間的社交矛盾逐漸演變成家庭生活的不和諧畫面。一時間，青年“斷親”話題屢屢占據主流社交平臺的熱搜榜單，吸引了大量用戶的關注與評論，網上甚至出現用戶自成兩派互相攻擊的局面。那么，何為“斷親”？胡小武和韓天澤認為“‘斷親’主要表現為懶于、疏于、不屑于同二代以內的親戚互動和交往的一種現象，簡單講就是基本不走親戚，而不是一種正式聲明的斷絕親戚關系”1。陳友華和宗昊認為“斷親”就是“出于個體的理性選擇與傳統親情觀念的束縛，個人自覺或不自覺地同三代以內的親屬關系逐漸疏遠的一種過程”2。唐甜甜和翟學偉認為“斷親”指的是處于社會流動中的人群與原有親屬網絡不再關聯，其他社會網絡則代之成為其利益與情感的倚靠1。

上述定義各有道理，但無論是疏離于某個親戚還是整個親屬網絡，既有觀點傾向于將“斷親”簡化為不走親戚，試圖將其作為一種普遍性認識。依照托馬斯情境定義理論，社會互動的意義來源于互動主體在共同情境中的協商與建構，一旦脫離對微觀生活過程的觀察與認識，任何對“斷親”的普遍性理解將變得非常空洞。亦即如果“斷親”的雙方當事人都不認為彼此不來往是有失面子、有違情分的，那么外人脫離具體情境對“斷親”作出的批判只是一廂情愿。依照馬克思實踐理論，實踐具有過程與結果的二重性，是主客觀的有機統一，勞動實踐也往往發生于一定的場景之中。受此啟發，筆者將“斷親”理解為一種社交實踐，是青年在主客觀條件綜合下作出的選擇，其往往發生于具體的社會生活情境，是過程與結果的統一。

針對相關研究的不足，能否從社會學經典議題與中國社會語境中吸取養分，進一步拓展學界對“斷親”的認識？青年所處的社會結構情境如何影響其“斷親”實踐選擇，其中有何個體差異？能否對“斷親”現象作出更具體系化的理論概括？青年“斷親”又是如何由一種個體社交實踐選擇演變為更大范圍、更普遍的宏觀變遷趨勢？對此應當如何加以防范應對？針對這些問題，筆者將結合粵東潮汕C村的田野經驗，通過分析青年所處的中觀社會結構對其“斷親”實踐選擇的影響，嘗試對“斷親”進行類型學劃分并深入剖析相應的生成機理，以對“斷親”的實質進行體系化、學理化呈現，在此基礎上深入理解青年“斷親”由個體選擇轉變為宏觀社會趨勢的中間環節，并提出現實的應對建議。

二、文獻回顧與研究框架

（一）“宏觀—微觀”二元范疇：青年社交實踐的建構

目前直接論述“斷親”的研究較少，如果將“斷親”歸納為一種青年社交實踐，便可以追溯到如下兩條理論脈絡。

其一是青年個體能動性脈絡，主要關注青年作為富有自主能動性的社會行動者，以自身為中心對社交的形態、方式、對象等進行的理性安排。梁丹提出垂直領域精準陪伴的社交模式，旨在說明隨著青年更加注重社交質量與個性化社交需求，數字技術賦能生成的精準社交與趣緣圈子有效提升了社交滿意度2；劉航指出不同于傳統社會強調整全性的親密關系，碎片化是青年搭子社交的典型特征，基于雙方之間的時空對等，個體興趣愛好或生活瑣事構成社交起點，社交的臨時性導致雙方情感投入程度較低3；王昕迪和胡鵬輝認為，現代青年渴望既親密又獨立的人際關系，社交邊界感能為他們重建內心秩序、減少情感捆綁并維系內心平衡4；曾昕分析了盲盒消費現象背后的社交邏輯，認為盲盒消費是玩家群體形成自我、群體認同并開展主動展示的關鍵，以物為媒介，獨特的話語體系與圈層文化得以生成5。

其二是宏觀社會變遷脈絡，主要聚焦于整體性社會發展、變遷趨勢對廣大青年社交實踐的影響。成倩認為在發達社交媒體影響下，青年社交形態、時空秩序以及心理體驗出現顛覆式變化，更為自由的關系空間與跨越時空“在一起”的社交幻覺，共同建構出“孤獨社交”形態1；楊江華和楊思宇實證分析了青年網絡社交的圈群特征對政治參與的影響，指出由于青年“接入”互聯網的技術門檻很低，現實階層差異造成了信息區隔與虛擬空間中的數字分層，這是社會不平等借助數字技術向網絡空間延伸的表現2；彭大松認為，隨著年輕一代流動人口在城市中適應能力的提升與城市制度、文化環境的改善，推動了社交逆內卷化，使青年的社會交往突破了親緣、地緣限制，向陌生關系拓展并擴大了交往范圍3；田豐和付宇指出城鎮化對社會不平等造成顯著影響，使人們更少與社會經濟地位不如自己的人交往，呈現出社會網絡向上收縮、封閉性上升的“無友不如己”社交形態4。

綜合上述理論脈絡，青年社交實踐是個體能動性與宏觀社會力量共同建構的結果，這恰恰回應了社會學固有的“宏觀—微觀”二元范疇。但是，二元分析框架也導致學者對處于中間層次的社會影響因素關注不足，形成宏微觀之間的“理論真空”。如此一來，個體選擇如何轉變成一種普遍趨勢，這一中間環節是如何發生的？缺失中觀維度也將無法回答這一問題。正如默頓針對帕森斯宏大抽象結構功能主義，提出了著名的中層理論。復雜性是我國社會語境的基本特征，行動者總是處于一定的社會場域與生活情境，其社交實踐選擇無法擺脫具體社會情境因素的影響。基于中層理論思路，應重拾寓于宏微觀之間的中間層次，將“斷親”實踐置于具體的社會情境中加以理解。

（二）親情社交與中觀社會結構

在現實中，“斷親”雖不致產生“老死不相往來”的極端狀態，但親情社交的斷裂終歸會對親情社會網絡造成一定的破壞，且與中國人崇尚的家和萬事興、血脈相連等傳統價值觀念也存在抵牾。親情關系是家庭社會學的主要議題，也是每位青年人生在世無法回避的生活事實。家庭是中國人的中心價值，也是世代延續的形式5。或許在許多時候，親情難免讓人感覺負擔過重、想要逃離，代際之間圍繞生活話語權的明爭暗斗也層出不窮6，但不可否認植根于血緣的親屬網絡的歷史作用。費孝通先生認為，中國鄉村社會終究是封閉的，就是一個循環而已7。面對擴大生產與抵御風險的需要，通過一代代的家庭擴大化生產與子女分家，基于血緣為紐帶的宗族網絡逐漸形成，并充當著維系中國鄉村社會穩定最重要的社會網絡8。中國傳統社會盛行大家族主義，家族構成個體抵御風險的組織基礎。在傳統社會生活中，每個成員自幼就被灌輸服從家族利益、長幼有序的觀念，并輔以一系列戒律與行為規范，引導每個成員家庭彼此守望相助、密切交往，凝聚起強大的宗族、家族勢力，結成庇護網絡，保證血脈存續與長久發展，中國人崇尚的人丁興旺、光宗耀祖的觀念亦是在傳統鄉村社會背景下誕生的。在集體主義倫理作用下，每個成員自發地維系親屬網絡，親屬網絡也能為成員提供正向反饋，并在必要的時候能夠動用家族的力量來滿足成員的利益、情感與安全需要。在傳統社會背景下，每個家族成員高度嵌含于親屬網絡，成員之間的聯系較為緊密頻繁，兼具形式與實質的統一性。追求家庭團結和諧、遵從集體主義精神的傳統文化觀念已深深地植入了中國人的文化基因，也構成了我國20世紀集體化運動不可或缺的文化內驅力。在現代化、城市化的沖擊下，基于血緣關系并延續至今的傳統親屬網絡盡管受到了削弱，但并未完全崩塌，在我國鄉村社會中仍得以存留，充當著中國現代化的穩定器與蓄水池1。賀雪峰教授從鄉村社會結構的維度將我國村莊自南向北劃分為團結型村莊、原子型村莊與分散型村莊三種類別，指出上述村莊中不同的社會結構狀況對村民凝聚力、觀念認知與行動的影響有所差異2，尤其在南方宗族型的強大村莊中，基于血緣聯結的傳統親屬網絡保存較好并對村民的行動產生持續影響。受此啟發，同時結合粵東潮汕C村的田野經驗，便會發現針對“斷親”，中觀社會結構充當著相當重要的社會情境因素。引進中觀社會結構的理論維度，既能彌合宏微觀二元范疇之間的空白，也能與我國豐富多彩的經驗材料聯系起來，在提煉中層理論的基礎上推進相關研究。

（三）分析框架：團結型社會結構中的社交失范

在古典社會學理論體系中，涂爾干的社會團結理論具有重要地位。“集體生活的整個領域絕大部分都超出了任何規范的調節作用之外”3，通過對社會各種失范現象進行深入分析，他認為工業社會催生的社會勞動分工是推動人類社會由機械團結走向有機團結的根本動力。“機械團結最為強勁的反抗力是抵不上勞動分工所產生的凝聚力的，機械團結的運作范圍也涵蓋不了現代社會大多數的社會現象，這個明顯的事實告訴我們，社會團結的唯一趨向只能是有機團結。”4不同于滕尼斯悲觀的“共同體消失”，涂爾干則保持著樂觀態度，從社會發展的整體角度肯定了社會分工的道德價值。“我們之所以朝著專業化方向發展，不是因為我們要擴大生產，只是因為它為我們創造了新的生存條件”5，“現代勞動分工不是讓人們從事彼此疏離、毫無意義的業務和職位，而是有助于增進道德上的相互影響”6。通過探討能夠適應新社會條件的共同意識與道德規范，涂爾干指明了拯救社會危機、擺脫社會失范的出路，并將社會團結作為窮其一生不懈追求的目標。

盡管“斷親”體現的是行動者的個體選擇，但如將之置于團結型社會結構的現實語境下，其便構成對強調集體精神、宗親團結的傳統村莊秩序的悖反，即涂爾干、默頓等社會學家所說的社會失范。默頓從社會文化結構對社會失范開展了深入分析，他認為，任何社會都擁有倡導公民個體追求的文化目標，社會結構為個體實現文化目標提供制度化手段。社會文化目標與制度化手段之間應保持平衡，否則個體可能產生混亂與不安，甚至實施犯罪、自殺等越軌行為，這意味著個體陷入了社會失范的消極狀態。圍繞社會文化目標與制度化手段的不同組合，默頓歸納出個體的五種適應類別：遵從指個體對社會文化目標與制度化手段都接受，這是最普遍的類型；創新指個體接受社會文化目標，但在行動中則采取非制度化手段作為替代措施；儀式主義指個體放棄社會文化目標或將之降低為個人足以滿足的程度，而在行動上則被動接受制度化手段；退卻主義指個體一并拒絕社會文化目標與制度化手段；反抗則是個體在拒絕社會文化目標與制度化手段的同時，還試圖以其他目標和手段進行替代7。

上述理想類型雖不能直接套用于我國社會語境，但其類型學思路與理論分析維度為我們提供了重要的啟示。正如托馬斯情境定義理論所指出的，任何行動的意義都需要融入具體的社會情境中進行細致觀察，針對“斷親”現象亦是同理。拋開具體社交情境而主觀地為其貼上標簽，其實只是外人的一廂情愿。社會失范意味著行動者的實踐是不符合社會期待的，只有在強調團結的傳統秩序中才能凸顯“斷親”的違和。因此，如果要將“斷親”理解為社交失范，就需要將之融入團結型的社會結構場域中進行細致分析。綜上所述，本研究的主要思路是：在社會團結的中觀社會結構的架構下，吸收默頓社會失范理論精華，以社會文化目標與制度化手段的不同組合作為類型學劃分依據，并借鑒相關研究1進一步融入社會階層基礎、居住空間形態、親情社交形態等相關分析維度，對粵東潮汕C村的田野經驗進行提煉，劃分“斷親”的理想類型并分析其生成機理，形成對“斷親”的體系化闡述。最終，在深入理解“斷親”現象內在本質的基礎上，更好地把握其由個體社交實踐選擇演變為宏觀社會趨勢的中間環節。

上述理論分析維度也需要結合C村實際進行細致說明：（1）社會文化目標在C村中主要表現為追求成功、榮歸鄉里、光宗耀祖，即中國傳統文化觀念中的落葉歸根，村民期盼在獲得職業、財富、社會地位等方面成功后回村修繕祖宅、擔任村干部、支持村基金會與教育、民俗文化事業。（2）制度化手段指教育升學、公務員考試、教師編制考試等官方提供、社會默認的流動晉升渠道，與此同時，村莊中的宗族網絡也能夠對村民提供支持，比如基金會、教育資金、創業與就業提攜、村中強人的幫助等，這些途徑是以血緣關系作為獲取資格的，本研究將之歸類為非制度化手段。實際上，在C村中非制度化手段的現實作用更強，這正是團結型村莊的優勢所在。（3）“斷親”可以發生于任何社會階層，受到行動者家境、職業、收入等個體因素的影響，從而體現出不同的作用方式與生成機制。（4）在城市化的影響下，商品住宅小區的居住形態打破了傳統鄉村睦鄰而居、守望相助的空間布局，為親戚日常往來設置了空間屏障。究竟是共同居住、相鄰居住還是異地分隔，這些都會影響親情社交的選擇。（5）行動者對親情社交進行有意識的理性安排，將產生多元化的親情社交形態。

三、田野地概況與研究方法

本研究選取粵東潮汕地區C村為研究區域，村莊成員共814戶2639人，大約86%的村莊成員姓陳并源自同宗，是一個典型的南方宗族團結型村莊。賀雪峰教授認為，在血緣、地緣的交織下，南方團結型村莊成員具有很強的落葉歸根、光宗耀祖動機2。潮汕地區注重宗族團結的觀念非常強烈，C村村民不僅在宗祠上題字“家和萬事興，血脈永聯結”，而且在傳統秩序規制與村莊輿論的凝視作用下，有損宗親團結、村莊和諧的行為都不被默許。如此一來，“斷親”顯然是不符合村莊秩序要求與社會期待的失范行為，是對村莊團結的破壞。C村維護宗族、村莊團結的方式既依賴傳統的村莊規制與社會輿論，也包括周期性大型村莊集體活動（舞龍、年例、英歌舞、“營老爺”等）。作為潮汕地區舞龍、英歌舞非遺民俗文化會員單位之一，C村成立了專業舞龍隊、英歌舞表演隊，周期性舉辦表演活動是C村延續數十年的村莊傳統，自發地出錢出力也早已成為村民在活動舉辦期間的慣習。每當重要節日來臨，青年子女往往會被長輩召喚回鄉，作為青壯勞動力幫助村莊完成集體活動。通過全村協同、鼎力合作，C村為展示潮汕地區非遺民俗文化作出了重要貢獻，在此期間，村莊共同體與親屬網絡也伴隨村莊群體儀式得到了加固，村莊集體認同得到有效強化。作為一個團結型村莊，C村社會結構與血緣網絡高度嵌合，呈現出自上而下的緊密金字塔結構，長輩對子女教育、就業、婚姻等重要人生事件具有相當大的評價權與支配權。田野調查發現，在C村這樣一個高度注重宗親團結、尊重長輩的緊密村莊社會結構中，青年“斷親”現象也存在著，這便構成與村莊傳統秩序、普遍期待相抵牾的社交失范。

以社會團結的中觀社會結構作為討論基點，C村為研究“斷親”現象提供了典型個案。但需要注意：（1）家庭是較為封閉的研究場域，研究者難以深入他人家庭去觀察“斷親”的微觀過程，只能借助研究對象的表述來進行判斷，既有研究①采用問卷調查正是受制于無法“進場”的替代方案。研究者與研究對象之間的情誼與信任、研究對象是否坦誠，在很大程度上影響著研究結果的準確性。（2）潮汕地區存在方言的天然屏障，潮汕人之間往往以“膠己人”（老鄉、自己人）相稱，在面對反感的外地人時，他們可能用方言交流，熟練掌握方言是融入當地社群并獲得信任的重要因素。得益于少時在潮汕地區成長的經歷，筆者能夠熟練掌握潮汕話，并對當地民俗活動、地方禁忌比較了解。C村有數位青年（訪談對象A1，A3，A6）是筆者的同學，相識十余年，彼此間非常熟悉、信賴，他們為筆者開展研究充當著引路人。筆者于2023年1—2月進入C村開展田野調查，在參與式觀察的同時，與21名青年（見表1）進行非結構式訪談。

四、青年“斷親”的理想類型與生成機理

通過對田野資料進行提煉概括，本研究將青年“斷親”實踐劃分為儀式型“斷親”、抵抗型“斷親”、遵從型“斷親”三種類型，并對相應的生成機理進行歸納（見表2）。

（一）儀式型“斷親”：較高階層青年群體的實踐類別

儀式型“斷親”主要表現為青年在個體層面上放棄了社會文化目標，盡管他們并不缺乏獲取成功、實現文化目標的現實手段，但正是由于個人發展穩定、家庭條件基礎相對優渥，父母的早期奮斗與事業成功托舉他們早早實現了社會文化目標，于是長期安逸舒適的物質生活也使他們傾向于安于現狀。從心態上來看，他們自認無論如何拼搏進取也不可能超越父母所取得的成就，從而在行動上缺乏努力進取的強烈意愿與心理動力。在成功目標與動機雙雙缺失的情況下，他們將各種實現成功的制度化、非制度化手段都予以擱置，自然也不需要借助親屬網絡來實現社會文化目標，故而維持高頻率的親情社交在他們看來是無必要的。在現實生活中，較高的社會階層與家庭充裕的經濟、社會資本，使他們得以較少地依賴親戚提供的幫助，對他們來說，父母就是靠山與后盾，他們的成長、發展靠父母而不是靠親戚，親戚的工具性意義被大大降低，這就導致他們主動與親戚開展并維系親情社交的必要性大大降低。更可能的情況是，他們的父母輩與家庭反而才是被村中親戚主動拜訪、求助甚至巴結的重要對象。

結合C村的調查情況，從階層基礎來看，這類“斷親”更可能發生于社會階層較高的青年群體中，得益于父母輩在職業、事業上取得的成功，他們預期中的社會文化目標已經由父母提前實現，于是自出生起就“含著金湯匙”，成為家庭中的“掌上明珠”，父母對他們的過度寵溺與言聽計從，很容易使他們喪失自力更生、進取拼搏的心理動力。對這類青年群體思想認知的成長與建構來說，過早達成的家庭財富自由與社會階層躍遷不僅使得主流社會文化目標在內化的過程中可能發生失敗，優渥的物質條件與生活方式也很容易導致他們被“享樂主義”“消費主義”等所侵蝕，從而發生個體目標追求的非主流、極端化偏向，如追求時尚服裝、豪車、奢侈品等外在財富展現，甚至將紙醉金迷生活奉為圭臬。

這類青年家庭在財富自由后便早早地搬離村莊，居住于市區中的高檔商品小區。盡管按照C村成員落葉歸根的傳統思維，取得成功的村民傾向于對村中老宅進行較大規模的翻新重建與裝潢，但其更現實的意義是為了改善老人的生活以及贏得家庭在村莊社群中的面子，村中老宅平時也只有老人居住其中。居住于市區的青年基本上只有在村莊舉辦民俗活動的重要節日、節假日才會隨父母一道回村短暫生活。依照柯林斯互動儀式鏈理論，持續的互動依賴于人們之間的身體共同在場與情感連帶，這對于親情社交也是同理。實際上，長期城鄉分隔的居住空間形態為親戚之間的日常往來設置了空間障礙，大大地降低了親情社交的頻率與強度。在C村中，村莊周期性舉辦的各種傳統民俗活動，雖然有助于喚起、凝聚大多數村民的共同體意識與集體團結感，但對于這類青年群體卻影響有限。自幼在城市中成長也意味著這類青年不同于父母輩，他們十分缺乏在村莊中生活的經歷與體驗。正是由于不掌握相關的民俗技藝與表演技能，在村莊集體活動中，他們只能旁觀父母、親戚盡情投身其中，而自身則淪為游離于村莊群體儀式的他者。

在成長過程中長期偏離于親情社會網絡與村莊集體活動，這類青年便相應需要找尋其他社交群體、社交活動進行替代性的個體情感補償。在布迪厄看來，經濟資本與文化資本、社會資本之間可以互相轉換，家庭較高的財富水平、社會階層地位意味著父母的生意往來、事業圈子、社會網絡都可能處于較高層次，并發展起更高檔次的品位愛好與鑒賞力（藝術、時尚、音樂等），這進而可能導致青年的童年玩伴都是相應階層的同輩。與此同時，良好的物質條件與財富水平也是青年建立、發展各種次級關系的重要前提，他們得以根據自身喜好與現實需求來接觸、加入其他的社交圈子，通過自主選擇多元化的社交活動，青年的生活重心慢慢越出家庭，也進一步偏離了既有的親屬網絡，從而導致親情社交越來越居于次要、邊緣的地位。而一個人的社交注意力與情感能量總是有限的，按照社交優先級排序，青年在以較大程度、頻率、強度參與各種次級關系與社交活動之后，能夠投向親情社交的注意力剩余便顯得捉襟見肘。最終，無論青年是否清楚意識得到，也無論是否有意為之，偏離于親戚的“斷親”實踐都作為生活事實產生了。

由上可知，儀式型“斷親”主要發生于較高社會階層基礎的青年群體，其內在作用機制是個體目標與社交群體發生變更、替代。優渥的物質生活條件加之長期城鄉分隔的居住空間形態，在降低親情社交的頻率、強度的同時也影響其銜接、粘連功能，導致情感價值與工具價值的雙雙缺失，于是他們主動開展、維系親情社交的必要性被大大削弱。在親情社交形態上，不同于費孝通先生所描述的逐次遞進的差序格局社會圈層，儀式型“斷親”體現為青年跳出核心家庭并跨越相鄰的親屬圈層，主要進入各種基于同等社會階層、興趣愛好的次級關系與社交群體，最終形成親情社交邊緣化的“斷親”結果。

（二）抵抗型“斷親”：較低階層青年群體的實踐類別

抵抗型“斷親”主要表現為青年在個體層面上接受社會文化目標，但卻放棄了制度化手段。對于較低階層的青年群體來說，他們主要受制于結構性的手段缺失、匱乏。值得一提的是，由于他們較好地接受了主流社會文化目標，將實現個體的成功視為最終達成光宗耀祖、落葉歸根價值理念的主要途徑，如此一來，面對制度化手段不足的現實限制，他們在努力拼搏的實踐行動中很容易迸發出“我命由我不由天”的頑強意念與內驅力，從而試圖以各種非制度化手段來加以替代、彌補。在C村中，得益于團結型的村莊社會結構與注重宗親團結、守望相助的秩序要求，基于血緣關系的親屬網絡充當著幫助、支持生活狀況較差的村莊成員改善生活水平與自助能力的非制度化手段，具體包括村莊的公共基金會、教育資金、創業與就業提攜以及村中強人的幫助等，這彰顯了團結型村莊的獨特社會優勢。

受制于較低的社會階層與財富收入狀況，這類青年群體普遍缺乏在市區購買房產而實現遷移的能力，只能長期與父母、長輩共同居住于村莊的祖宅老屋之中。相鄰而居的居住空間形態使這類青年群體及其家庭的社會活動空間與社交圈子被高度局限于村莊中，伴隨著較高頻率、較高強度以及較高情感投入的親戚社交往來，村莊中的親屬網絡得以維系得較為完整。在個體成長過程中，他們往往在村中或者臨近的中心鄉鎮里接受義務階段教育，也因此自然地結交村莊親戚的同輩子女。這種基于友情、同學情而建構的私人關系使他們得以輕松、頻繁地往來于親戚家庭，從而進一步鞏固、強化了既有的血緣親情關系，積累了人脈。

需要注意的是，作為對制度化手段的替代，建立于血緣脈絡之上的親屬網絡固然重要，盡管宗親團結、守望相助的社群倫理與價值成分能夠對促進親情互助施加影響，但這并不代表親戚必然會不遺余力、全身心地予以幫助。隨著時代日新月異，不同于歷史上出現天災、饑荒、戰爭等牽涉面廣并全面波及村莊所有成員的重大事端能夠調動起宗族、家族的合力，在現代社會，青年追求個體的成功早已不是其他親戚必須竭力支持的緣由。在親戚提供幫助的程度上，形式性幫助與實質性幫助之間還存在不小距離，這有賴于更具私人性的親密關系加以銜接。社會交換理論認為，社交本質上是行動者之間的互利互惠的交換活動，在物質、情感的往來中強化了彼此關系的強度與密切性。因此，為了真正地從親屬網絡中汲取資源、獲得幫助，維持必要的付出與社交頻率至關重要。但受制于有限的家庭物質條件，這類青年并不能廣泛地維持高強度的社交關系，只能夠對親情社交進行有限篩選，維系與對自己實現成功目標更有利、所擁有資源更為己所需要的親戚之間的親密社交，對于那些被過濾掉的“無用”親戚則只需要維持表面上的鄰里和諧即可。總體上，青年以自身為中心，瞄準實現個體成功的目標而對親情社交實施的這種理性安排、篩選，反而強化了親情關系的工具性與物質意義，進而對基于血緣脈絡、飽含宗親情感的親情社會網絡造成沖擊。

默頓曾指出，按照社會分層結構來看，處于不同社會階層的人群對社會主流的文化目標的接受程度存在差異，一般情況下處于較低社會階層的群體成員更為注重社會文化所設定的成功目標，更容易接納社會的主流價值觀念與文化目標1。但也正受制于所處的較低階層狀況，這類人群較為缺乏制度化的成功手段，從而只能向非制度化手段尋求替代與出路。正所謂“窮人的孩子早當家”，較低階層的青年往往生長于逆境，他們擁有與生活條件較好的同輩迥然不同的成長歷程與人生經驗，現實生活狀況也激起了他們力圖擺脫困苦、扭轉現狀、實現成功的強烈動機，主流社會文化目標能夠較完整地被他們吸收接納并切實地付諸實踐。以至于為了實現成功的人生目標，他們會動用一切行之有效的手段與途徑（不是消極意義上的不擇手段），這也就難免造成親情社交的工具化。

可見，抵抗型“斷親”主要發生于較低社會階層基礎的青年群體，其內在作用機制是基于個體成功目標而對親情社交進行理性選擇與工具性重組。相對較差的物質生活條件與個人經歷激發了他們對成功目標的極度渴望，但制度化手段的匱乏又使得他們無奈轉向親屬網絡這一非制度化手段。長期在村莊中共同生活的經歷，使他們得以維系較高頻率的親情社交，建立起自己的親戚人脈資源。通過對親情社交進行有目的、有意識的選擇利用，“斷親”便作為他們主動造就的生活事實誕生了，盡管這體現了他們不甘于現狀、力圖追求成功的強烈動機與勇氣，塑造出“創一代”“富一代”的勵志形象，但也為親情社交蒙上了鮮明的工具主義色彩。在親情社交形態上，抵抗型“斷親”體現為“有用的親戚”與“無用的親戚”之間的失衡，通過將重要的親戚置于社交前列，將不重要的親戚放到邊緣，這不僅形成對費孝通先生筆下差序格局的解構與重組，學者所說的工具化他人的行動邏輯2也自外向內地侵入了親情關系。

（三）遵從型“斷親”：中等階層青年群體的實踐類別

遵從型“斷親”則是青年在個體層面上對社會文化目標與制度化手段都雙雙予以接受的實踐類別。在默頓看來，遵從的個體適應類型正是現代社會中大部分成員傾向于采取的實踐形態，這代表個體成功地實現了社會化，較完整地將公認的主流社會文化目標內化為個體追求，相應地，社會為個體實現成功目標提供必要的途徑。從階層基礎來看，這類“斷親”更可能發生于中等社會階層基礎的青年群體，得益于家庭較好的經濟收入狀況與物質生活條件，他們在成長過程中能夠接受良好的教育，能在考研、讀博、留學等進一步的教育深造上得到支持。在中國社會語境下，考取公務員、事業單位、教師編制已成為大多數青年人的職業追求與成功認知，而官方提供的制度化選拔考試則是相對公平、正式的手段，為了順利通過考試“入編”“上岸”，許多青年紛紛選擇報名各種商業化教育培訓機構，動輒幾萬的一次性報名費用也離不開家庭的支持。

與家庭社會階層相匹配，其父母也往往擁有較為體面的職業身份與社會地位，他們也傾向于將自身作為成功的典型，在子女成長過程中持續不斷地對他們進行思想灌輸，要求子女以自身為榜樣，將考取公務員、教師編制內化為子女自身的職業志向與奮斗目標。不同于“小鎮做題家”3大多成長于農村地區并處于較低的生活水平，憑借個體的頑強拼搏最終戰勝逆境并取得成功的勵志經歷，基于成長過程中接受的嚴格教化與規訓，此類青年更像是被父母精雕細琢、全面把控的“牽線木偶”，在成年后，他們自然地對社會文化目標與制度化手段都予以接受，從而大體上能夠按照父母規劃好的成長路線與奮斗方向不斷努力，以期早日取得成功。

在C村中，這類青年的現實樣態往往是親戚、鄰里口中常說的“別人家的小孩”“乖乖仔”“乖乖女”，他們在初高中時往往品學兼優，并通過高考進入省內外的名牌大學，有些還選擇進一步讀研、讀博深造，并于學成后返鄉，通過公務員考試、事業單位招聘、教師編制考試以及人才引進等官方提供的制度化途徑，在本地成功“入編”“上岸”，同時實現父母的期盼與自身的職業追求。隨著父母退休并居留于村莊中養老，家庭財富也在逐漸進行代際傳承，基于父母提供的資金支持和走上工作崗位后的穩定收入，這類青年也往往傾向于在市區中購房、購車，開啟獨立生活，并在適當的時機結婚生子，組建自己的家庭。伴隨財富自由與居住空間形態的轉型，這類青年脫離了父母，成功地實現了分家，并逐漸遠離村莊中的親屬網絡，成為自己核心家庭的主導并發揮自身能動性對家庭生活進行規劃。總體上，這類青年往往通過最常規、最符合社會期待的形式響應社會文化為每個個體所預設的生命周期規律，借助制度化渠道成功地“入編”“上岸”，在實現自身職業目標以及對成功的個體定義的同時，也一并實現了父母長期以來所投射的高度期待，伴隨著家庭財富、職業身份的代際轉移、傳承，中產家庭的階層狀況得以延續和再生產。他們從小到大就是親戚口中贊不絕口的“乖孩子”，兒時在村莊生活的經歷使得與親戚之間的社交關系也較為密切。但實際上，這類青年群體也容易出現“斷親”的實踐選擇，但不同于較高階層同輩對追求成功的和緩態度，也不同于較低階層同輩還在奮力追求成功的進程中，這類青年在成年后大體完成了自身的職業志向，達到了既定的社會文化目標，并開啟了獨立于父母的自主家庭生活。

結合C村的經驗材料來看，這類青年群體做出“斷親”選擇的主要緣由是村中親戚往往試圖以自身的人生經歷與家庭經驗，對他們的家庭生活進行指導干預，盡管對方是出于關心后輩的善意，但過多的指手畫腳也并不符合他們期望自主安排生活的現實要求。對他們來說，從小被父母過度教育約束，以及在親戚面前表現為無可挑剔的“花瓶”，這在很大程度上限制了他們的主體性與真實意愿。成年后的職業目標實現以及獨立的家庭生活，本質上對他們來說是一種解脫，他們自然不希望外人再次橫加干預。與此同時，尊重長輩、注重宗親團結的倫理規訓也使他們較少直接與親戚發生矛盾爭端，不會主動打破自己在親戚眼中的“乖孩子”形象。在行動上，他們更傾向于減少回村的次數與頻率，從村莊的親情社會網絡中脫身，以減少親情社交的方式盡量規避可能的矛盾，避免對情感關系造成破壞，這在一定程度上體現了斯科特所描繪的“弱者的武器”式的反抗。

從親情社交形態來看，遵從型“斷親”體現為青年主動地減少、回避與整個親屬網絡的聯系，其源頭正是青年對于生活話語權漸趨強烈的要求，這在呈現個體自主性的同時，也代表著對親情的一種無聲維護。實際上，這類“斷親”正是媒體報道與既有研究中所主要論及的。

五、進一步的討論與審視

青年“斷親”實際上并不是新事物，只是由于其主要發生于家庭這一相對隱蔽的生活場所，不容易被外人觀察到。相較于媒體平臺鋪天蓋地的報道以及廣大網絡用戶的熱議，我國學界并未給予這種現象必要的重視，這導致“斷親”現象仿佛在理論研究中極度遇冷，學者對其的認知也往往停留在簡單的現象表面，較少觸及這種現象的底層邏輯。在最通俗的意義上，“斷親”就是指不走親戚，其在個體層次上體現了青年更強的主觀能動性與理性選擇能力，而在宏觀整體的意義上，“斷親”則反映了更大范圍、更為普遍的親情社交斷裂趨勢。作為一種青年社交實踐，“斷親”是個體能動性與宏觀社會力量共同建構的結果，這恰恰回應了社會學固有的“宏觀—微觀”二元范疇，但二元分析框架也導致學者對處于中間層次的社會影響因素關注不足，形成宏微觀之間的“理論真空”。個體選擇如何轉變成一種普遍趨勢，這一中間環節是如何發生的？缺失中觀維度將無法理解這一問題。依照托馬斯情境定義理論，社會現象的意義需要結合具體的社會情境進行理解與建構。研究“斷親”現象，我們有必要將之置于具體的社交情境中進行細致分析，只有真正觸及青年不加防備的生活世界，“斷親”的真正意義才能凸顯出來。

社會學素有追求社會團結的理想信念，作為相反趨勢，社會失范意味著行動者的實踐是不符合社會期待的，也只有在強調團結的傳統秩序中才能反襯、凸顯“斷親”的違和，因而將“斷親”理解為社交失范這個定位是準確的。通過上文分析可見，“斷親”就是發生在社會團結境遇下的彈性社交失范。由于不同社會階層基礎的青年群體對于主流的社會文化目標與制度化手段存在差異化理解與接納，這影響、形塑了他們對待親戚與親情社交的不同態度與實踐選擇，以社會團結作為坐標軸，在多因素雜糅作用下，最終造就出多元化的“斷親”樣態。需要注意和警惕的是，作為社會團結的對立面，“斷親”的多樣性存在意味著青年與親屬網絡之間呈現出多形式的不協調，進而不同程度地影響著親屬網絡對于青年成長、發展的支持與風險庇護能力。

代入現實可以發現，人們在社會生活中遇到困境，首先求助的主要是家庭、親戚等初級關系，這體現了費孝通先生所說的差序格局秩序。歷史上，以血緣脈絡為基礎的宗族、家族等親屬網絡，發揮了維護社會穩定、宗親團結的重要作用，并通過對成員提供幫助與庇護，使家族血脈得到延續與壯大。不可否認城市化、現代化對傳統村落血緣共同體的破壞，宗親團結、睦鄰和諧、守望相助的傳統價值理念在個體主義、理性主義等現代觀念的沖擊下逐漸失落，親屬網絡對成員的支持能力遭到削弱。結合現實來看，以C村為代表的南方宗族團結型村莊將血緣共同體保存得較好，落葉歸根、光宗耀祖仍然是大多數成員對成功目標的共同認知與最終追求，注重宗親團結、守望相助的傳統社會秩序仍然能夠對成員的行動施加影響，在團結型的中觀村莊社會結構影響下，血緣關聯似乎天然附帶著互助合作的倫理要求，親屬網絡仍具備對成員的支持功能。這一良好的社會基礎，恰恰為青年追求成功提供了重要的行動資源。在田野調查中，筆者并未發現頹廢、墮落的無業青年和“爛仔”（默頓所說的同時放棄社會文化目標與制度化手段，完全自暴自棄的退卻主義類型），村莊的舞龍隊、英歌舞表演隊實際上吸收了許多受教育程度不高的青年，對他們進行訓練并給予工資、表演費補助，這或許在一定程度上印證了團結型村莊中尚存的親情社會網絡對于成員的兜底保障功能。

鄭杭生教授指出，在當代社會快速轉型變遷的背景下，社會學研究的重要對象即是實現社會良性運行與協調發展的條件與機制1。理論植根于現實，而理論建構的目的恰恰在于反饋、影響現實。近年來青年“斷親”現象受到媒體的大肆渲染與尖銳評判，雖有夸大其詞、嘩眾取寵之嫌，但實際上也說明了這一現象的普遍性，且確與人們的傳統認知存在沖突。面對理論研究的不足，本研究嘗試在中觀社會結構的維度上對青年“斷親”現象開展探討，通過揭示“斷親”現象的多元理想類型與生成機理，更深入地觸及其內在本質，以期從學理上彌補個體選擇與宏觀變遷趨勢之間的中間環節，從而增進對青年“斷親”現象的認識理解。那么，這對于未來社會整體的運行、發展來說，又有何指示性意義呢？以社會團結作為參照點，在顯著反襯“斷親”現象的違和、失范的同時，也可能意味著其他類型社會結構的鄉村生活場域中的情況更加不容樂觀。亦即在尤其注重團結的社會結構中青年“斷親”現象已然發生，那更不用說團結程度較弱甚至已然原子化的社會結構類型了。以C村為代表的南方團結型村莊的形成有其特殊的血緣、地緣、歷史因素，地域性親屬網絡伴隨宗族共同體存留較好，并對城市化、現代化等宏觀力量的沖擊發揮了一定的抵御作用。這類村莊內部擁有基金會、教育資金、創業就業提攜等較為健全的社會支持體系，能夠為具備成員身份的青年提供幫助，得益于情感性與工具性價值的有機統一，宗親、鄰里團結依舊是大多數村民的共同認知與追求，這為維系成員友好互助、實現宗族延續壯大創造了社會前提。但從總體上看，這類團結型村莊在全國范圍內可能并不普遍，尤其是像C村這樣仍舊能夠對成員發揮較強的支持功能的典型性“強村”更是寥寥可數。受制于與村莊社會結構相關聯的網絡庇護能力弱化，現實中大部分青年實際無法從其村莊親屬網絡中獲得必要的支持，這進而限制了其抵抗社會風險、實現個體發展的能力。對此，在興趣愛好、共同經歷、利益要求、技術媒介等多重因素共同作用下，隨著青年社交的重心轉向次級群體甚至是“搭子”等一系列臨時性群體，青年也逐漸從親屬網絡中脫嵌并最終呈現出“懸浮”“游離”的狀態，并成為青年個體社交實踐選擇中的一種普遍性變遷趨勢。

習近平總書記指出，“青年是整個社會力量中最積極、最有生氣的力量，國家的希望在青年，民族的未來在青年”1。密切關注青年社會生活境遇，積極引導青年樹立遠大理想，為青年健康成長提供良好社會環境，多渠道強化社會支持力度，這是我國社會必須重視、承擔的職責。首先，應多渠道弘揚社會主義核心價值觀，引導青年群體樹立起與主流文化相適應的理想追求。在中國社會，成功的定義內容也比較豐富，在中國傳統文化中長期存在成家立業、光宗耀祖、達則兼濟天下的美德與價值理念，社會主義核心價值觀也提出了“愛國、敬業、誠信、友善”的個人價值準則，引導形成“修身律己、崇德向善、禮讓寬容”的良好道德風尚2，著眼于對青年群體加以引導，需要社會各界積極承擔責任，瞄準青年群體的偏好習慣，充分利用青年群體廣泛使用的數字媒介社交平臺、軟件應用等傳播途徑，將社會主義核心價值觀作為主旋律與核心要素，積極開發電影、音樂、競技游戲等青年喜聞樂見的產品，引導青年參與多元化的社會實踐活動與文體活動，深刻體悟個人與社會的關系，樹立從社會中來，到社會中去的主體認知。其次，可大力創新、健全制度化手段體系，為青年提供多元化的發展路徑支持。在中國社會語境中，官方提供的制度化手段主要指的是公務員考試、事業單位招聘考試、教師招聘考試、高考、研究生考試等一系列選拔型考核，“考公熱”“考編熱”是我國社會壓力的真實寫照。對此，需要黨和政府大力創新、健全制度化手段體系，為青年提供多元化的發展路徑支持，在官方層面上對這些新途徑進行大力宣傳、弘揚，輔以必要的物質幫扶與政策傾斜，保障普惠性與可及性，形成更為全面、包容性強、內容豐富的制度化手段體系。瞄準鄉村振興大局，支持青年群體自主創業創新，通過擔任大學生村官、農業科技人才、非遺技藝傳承教育人員、鄉村短視頻up主、鄉村助農帶貨主播、農業經紀人等一系列“新農人”“新鄉賢”角色，引導青年群體以行動為推動“三農”事業作出貢獻，在勞動中深化對自身價值的理解。最后，宜強化社會對青年群體的工具性支持力度，使親情社交回歸情感價值本真。“斷親”發生于親情社交之中，在一定意義上是由于青年對親情社交賦予了過高的工具性期待而使之負擔過重、回應不足，超越了情感的協調韌性，導致工具性、情感性價值之間的失衡。對此需要進一步加大源自社會的工具性支持力度，對親情關系加以承接。政府部門可以強化社會保障力度，成立專項資金池，為失業、待業的青年提供生活補助與就業激勵，為有志創業的青年提供孵化空間、創業投資與無息貸款，鼓勵大型企業承擔社會責任，對有潛力的青年創業項目進行投資，為青年獲取事業成功輔以資金支持與政策傾斜。健全社會工作服務與心理健康服務體系，為青年提供正面積極的情感支持與生活幫助。

責任編輯 余夢瑤

1 胡小武、韓天澤：《青年“斷親”：何以發生？何去何從？》，《中國青年研究》2022年第5期。

2 陳友華、宗昊：《“斷親”：概念、問題及思考》，《揚州大學學報（人文社會科學版）》2023年第3期。

1參見唐甜甜、翟學偉：《“斷親”為何？——試論中國人際關系的變遷》，《河北學刊》2024年第3期。

2參見梁丹：《垂直領域的精準陪伴：青年新型社交樣態的敘事圖景和引導路徑》，《中國青年研究》2024年第1期。

3參見劉航：《現代性視域下當代青年的碎片化社交行動研究——以“找搭子”為例》，《中國青年研究》2023年第11期。

4參見王昕迪、胡鵬輝：《邊界感：現代社會青年社交需求及其建構》，《中國青年研究》2022年第10期。

5參見曾昕：《情感慰藉、柔性社交、價值變現：青年亞文化視域下的盲盒潮玩》，《福建師范大學學報（哲學社會科學版）》2021年第1期。

1參見成倩：《聚而不群：社交媒體時代青年“孤獨社交”的現象透視與形成邏輯》，《當代青年研究》2023年第5期。

2參見楊江華、楊思宇：《青年網絡社交圈群特征與政治參與》，《青年研究》2023年第5期。

3參見彭大松：《內卷化與逆內卷化：流動人口社會交往的代際流向差異》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2021年第5期。

4參見田豐、付宇：《無友不如己者：城鎮化如何影響個人社會資本》，《社會學評論》2020年第5期。

5參見葉中華、魏玉君：《再看差序格局下的中國社會——評〈鄉土中國生育制度〉》，《公共管理評論》2016年第1期。

6參見李永萍：《生活政治：理解轉型期農村代際關系的一個視角》，《內蒙古社會科學》2022年第1期；杜鵬：《農民家庭轉型中的生活政治——基于婆媳關系的分析》，《華中科技大學學報（社會科學版）》2022年第6期。

7參見鄭鳴謙：《家譜文化：讓血脈親情落葉歸根》，《中華民居》2017年第4期。

8參見劉創楚、楊慶堃：《中國社會——從不變到巨變》，香港：香港中文大學出版社，1989年，第46頁。

1參見賀雪峰：《新鄉土中國（修訂版）》，北京：北京大學出版社，2013年，第24頁。

2參見賀雪峰等：《南北中國：中國農村區域差異研究》，北京：社會科學文獻出版社，2017年，第14—32頁。

3埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠敬東譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，序言，第14頁。

4埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠敬東譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第134頁。

5埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠敬東譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第232頁。

6喬治·瑞澤爾：《古典社會學理論》，王建民譯，北京：世界圖書出版公司，2014年，第190頁。

7參見羅伯特·K.默頓：《社會理論和社會結構》，唐少杰、齊心譯，南京：譯林出版社，2015年，第272—300頁。

1參見彭大松：《內卷化與逆內卷化：流動人口社會交往的代際流向差異》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2021年第5期；參見田豐、付宇：《無友不如己者：城鎮化如何影響個人社會資本》，《社會學評論》2020年第5期；參見王鈺文、王茂福：《分型與邏輯：“躺平”何以發生——基于默頓社會失范理論視角的分析》，《探索與爭鳴》2021年第12期。

2參見賀雪峰等：《南北中國：中國農村區域差異研究》，北京：社會科學文獻出版社，2017年，第14—32頁。

1參見羅伯特·K.默頓：《社會理論和社會結構》，唐少杰、齊心譯，南京：譯林出版社，2015年，第279頁。

2參見汪和建：《經濟與社會：新綜合的視野》，北京：中國社會科學出版社，2012年，第270—278頁。

3參見李沁柯、夏柱智：《破碎的自我：“小鎮做題家”的身份建構困境》，《中國青年研究》2021年第7期。

1參見鄭杭生主編：《社會學概論新修（第五版）》，北京：中國人民大學出版社，2019年，第7頁。

1中國政府網：《讓青春在奉獻中煥發絢麗光彩——習近平總書記關于青年工作重要論述綜述》，2021年5月3日， https：//www.gov.cn/xinwen/2021-05/03/content_5604566.htm，2024年7月11日。

2參見中國政府網：《中共中央辦公廳印發〈關于培育和踐行社會主義核心價值觀的意見〉》，2013年12月23日，https：//www.gov.cn/zhengce/202203/content_3635148.htm，2024年7月11日。

①參見胡小武、韓天澤：《青年“斷親”：何以發生？何去何從？》，《中國青年研究》2022年第5期。