清華簡(jiǎn)《五紀(jì)》的文本與思想特征

關(guān)鍵詞 清華簡(jiǎn) 《五紀(jì)》 《洪范》 天人關(guān)系 一治一亂

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕Ｂ２１ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）１１－００２９－１３

清華簡(jiǎn)《五紀(jì)》是近年出土戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)中罕見(jiàn)的巨制，全文據(jù)推測(cè)在五千字以上。雖然屬于盜掘文物，但通過(guò)竹簡(jiǎn)碳１４測(cè)定以及比照其他戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)，下葬年代大約可以推定是戰(zhàn)國(guó)中期。孟子和莊子都是戰(zhàn)國(guó)中期的人物，《孟子》和《莊子》二書(shū)中不乏超過(guò)萬(wàn)字的文章，但是從目前出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)的常見(jiàn)形態(tài)來(lái)看，文章大多不長(zhǎng)，尚未見(jiàn)到過(guò)一萬(wàn)字以上的，五千字左右已經(jīng)十分罕見(jiàn)，因此可以想象，《孟子》和《莊子》書(shū)中那些超過(guò)萬(wàn)字的篇章很可能是后世整合起來(lái)的。一篇五千字左右的文章，無(wú)論撰寫(xiě)還是抄寫(xiě)、收藏都不是容易的事情，因此僅從規(guī)模來(lái)看，已經(jīng)可以認(rèn)定《五紀(jì)》在當(dāng)時(shí)是一篇非常重要的文章。從其內(nèi)容來(lái)看，也可以證明此言不虛。《五紀(jì)》用“后曰”的口吻來(lái)敘事，講述了后帝、黃帝等上古圣王的事跡，可見(jiàn)其氣度不凡。里面天地鬼人無(wú)所不及，按照今天的學(xué)科分類(lèi)，天文、歷法、地理、物產(chǎn)、祭祀、政治、軍事、制度、倫理無(wú)所不在，宇宙觀、歷史觀、鬼神觀、天下觀、道德觀全部囊括。所以無(wú)論從架構(gòu)的完整，還是從氣魄的恢弘來(lái)看，《五紀(jì)》都稱(chēng)得上是那個(gè)時(shí)代的頂層設(shè)計(jì)、宏大敘事，值得我們高度重視、認(rèn)真研究。下面，結(jié)合《五紀(jì)》問(wèn)世后學(xué)界已有研究成果，筆者試圖通過(guò)《洪范》與《五紀(jì)》的文本比較，通過(guò)從天道到人道的思維結(jié)構(gòu)，通過(guò)一治一亂的歷史觀，通過(guò)“中”與“德”這兩個(gè)《五紀(jì)》最為顯著的概念，對(duì)此文的文本和思想特征作簡(jiǎn)略的概括，希望能夠引發(fā)學(xué)界各方的關(guān)切，對(duì)于此文做出更為深入更為立體的研究。

一、《五紀(jì)》可以稱(chēng)為《洪范》類(lèi)文獻(xiàn)

《五紀(jì)》問(wèn)世之后，我們發(fā)現(xiàn)，可以從很多出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)中找到與之相關(guān)之處，如《尚書(shū)》《逸周書(shū)》《春秋繁露》以及馬王堆帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》等。然而最為接近的還是《尚書(shū)·洪范》，關(guān)于兩者之間的關(guān)系，整理者做過(guò)如下的說(shuō)明：“《五紀(jì)》在篇章結(jié)構(gòu)、內(nèi)容觀念、文句語(yǔ)詞等方面與《尚書(shū)》某些篇章有相似之處，可以認(rèn)為具有相同或相近的文獻(xiàn)與思想淵源。”

因?yàn)槿罁?jù)“五紀(jì)”（“日、月、星、辰、歲”）展開(kāi)，整理者據(jù)此擬定了篇名。“五紀(jì)”首出于《尚書(shū)·洪范》：“次四曰協(xié)用五紀(jì)，五紀(jì)：一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數(shù)。”表達(dá)如此相近，說(shuō)明兩者之間有著一脈相承的關(guān)系。“日、月、星、辰、歲”和“歲、月、日、星辰、歷數(shù)”的異同何在？目前學(xué)界有兩種說(shuō)法。

這兩種觀點(diǎn)都有其合理性，朱巖的論述更為詳盡，易于接受。因?yàn)樯婕疤煳臍v法，這個(gè)問(wèn)題可能還需要今后作更為深入的探討。但不管怎樣，說(shuō)《五紀(jì)》的“五紀(jì)”直接傳承自《洪范》，都是核心的概念，這是沒(méi)有問(wèn)題的。只不過(guò)《五紀(jì)》做出了新的調(diào)整，而且將其置于更為突出的地位。在《洪范》中，“五紀(jì)”只是九疇中的第四疇，而《五紀(jì)》中的“文后”（應(yīng)該指的是類(lèi)似“文王”的上古偉大君王），他“經(jīng)德”就是從“倫歷天紀(jì)”即排列正定“五紀(jì)”開(kāi)始的，“五紀(jì)”確立了，“天下之?dāng)?shù)算”即天地間的根本法則也確立了，《五紀(jì)》全篇也確實(shí)是圍繞以“五紀(jì)”為核心的“五”的框架展開(kāi)。這樣看來(lái)，《五紀(jì)》是大大提升了《洪范》九疇中的第四疇的地位和作用。

《洪范》和《五紀(jì)》都以一種替天行道的莊重口吻，述說(shuō)了宇宙間根本法則的重要性，《洪范》假借箕子之口，向周武王敘述了“彝倫”的重要性，“彝倫”就是洪范九疇，為天帝所賜，可以授予也可以收回，《洪范》說(shuō)“鯀鱝洪水，汨陳其五行，帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸鉩；鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘”，即鯀本來(lái)?yè)碛小耙蛡悺保驗(yàn)樗鱽y，堵塞洪水，破壞了作為宇宙間根本秩序的五行，所以引發(fā)天帝震怒，收回了“彝倫”，接著又重新授給了禹。《五紀(jì)》雖然沒(méi)有這樣一套由上至下的程序，但同樣設(shè)計(jì)了一個(gè)先大亂后大治的歷史過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，“后”“后帝”“文后”“黃帝”等具有神性的人物登場(chǎng)，確立了天地間的根本法則，安定了天下秩序。毫無(wú)疑問(wèn)，這些人物的神圣性可以比于甚至高于“禹”，在《尚書(shū)》中，“禹”也是被視為“后”的人物。因此，假托上古圣王展開(kāi)敘事，使其內(nèi)容變得神圣而高尚，是《洪范》與《五紀(jì)》的共同特點(diǎn)。

《洪范》和《五紀(jì)》都以天下大亂、洪水泛濫作為引子，引出天下大法的重要性。《洪范》首章云：“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。”《五紀(jì)》一開(kāi)篇也說(shuō)，“唯昔方有洪，奮溢于上，權(quán)其有中，戲其有德，以騰亂天紀(jì)。后帝、四干、四輔，乃聳乃懼，稱(chēng)攘以圖。”這種敘述套路的一致性，應(yīng)該不是偶然的。當(dāng)然這與一治一亂的歷史觀有關(guān)，這在下文中詳述。

《洪范》與《五紀(jì)》都大量使用數(shù)字，而且兩者使用的數(shù)字以及由此體現(xiàn)的結(jié)構(gòu)明顯具有相關(guān)性。《洪范》的基本框架是“九疇”，各疇又有不同的數(shù)字加以概括，雖也使用其他數(shù)字，如“三”“六”“八”等，但使用最多的是“五”，如“五行”“五事”“五紀(jì)”“五福”。《五紀(jì)》也同樣使用大量的數(shù)字，用于描述和規(guī)范天文、歷法、鬼神、道德等宇宙間一切存在。《五紀(jì)》對(duì)數(shù)字“五”做了更為強(qiáng)化的處理，除大量出現(xiàn)的“五紀(jì)”外，還有“五算”“五章”“五建”“五谷”“五物”“五度”“五行”“五步”“五兵”“五色”“五端”“五牲”“五器”“五幣”“五享”“五常”“五時(shí)”“五正”“五親”“五德”“五刑”“五音”等。而且“五”的元素在《五紀(jì)》中無(wú)所不在，將天地間所有的事物都串聯(lián)了起來(lái)，誠(chéng)如馬楠指出的那樣：

《五紀(jì)》篇?jiǎng)t是以“五紀(jì)”為中心，將五德與星辰歷象、五德與神祇司掌、神祇與六甲之旬祝宗禱祀、神祇與人體部位骨骼關(guān)節(jié)、星辰歷象與人事行用、神祇司掌與人事行用等成組系聯(lián)相配，結(jié)構(gòu)上更為縝密。

可見(jiàn)，《五紀(jì)》以“五”為主的數(shù)字體系，把天文、神祇、道德、祭祀、人體、名號(hào)、職官全部組合在一起，描畫(huà)出一個(gè)數(shù)字化、格式化的世界圖景。僅次于“五”的數(shù)字是“四”，如“四干”“四輔”“四正”“四荒”“四硙”“四柱”“四維”“四極”“四方”“四位”“四時(shí)”“四度”“四禮”“四域”“四機(jī)”“四肢”“四征”，數(shù)量極多。但很多“四”還是和“五”有關(guān)，例如《五紀(jì)》說(shuō)“黃帝之身，溥有天下，始有樹(shù)邦，始有王公。四荒、四硙、四柱、四維、群祇、萬(wàn)貌焉始相之。”這說(shuō)的是以“四”為組合的各種天神、“群祇”（即各種地上的神）、“萬(wàn)貌”（即萬(wàn)民），都圍繞在黃帝身邊，因此這呈現(xiàn)出“四＋一”的結(jié)構(gòu)，即“四”歸根結(jié)底還是為“五”服務(wù)的。當(dāng)然，“四＋一”結(jié)構(gòu)又是“中”的體現(xiàn)。

如朱巖等學(xué)者指出的那樣，大量使用數(shù)字是“以數(shù)為紀(jì)”的一種表現(xiàn)。數(shù)字實(shí)際上是宇宙法則最精煉的體現(xiàn)，不僅可以使得敘述井井有條，也使得天地秩序被梳理得井井有條。可以說(shuō)《洪范》開(kāi)創(chuàng)了“以數(shù)為紀(jì)”的先聲，《五紀(jì)》也是這樣，《五紀(jì)》中頻繁出現(xiàn)的“天下之?dāng)?shù)算，唯后之律”“數(shù)以為紀(jì)綱”“后閱其數(shù)”“后長(zhǎng)數(shù)稽”“后乃數(shù)稽協(xié)德”之類(lèi)的語(yǔ)句，顯示出對(duì)于“數(shù)”的格外重視。如馬楠指出的那樣，《洪范》九疇各條之間不存在橫向聯(lián)系，即九疇各條之間，還是彼此獨(dú)立，不相關(guān)聯(lián)的。而《五紀(jì)》通過(guò)“五”等數(shù)字，使天地萬(wàn)物形成了一個(gè)互動(dòng)的、有機(jī)的整體，可見(jiàn)《五紀(jì)》將“以數(shù)為紀(jì)”的思維模式推向了一個(gè)高峰，對(duì)于中國(guó)古代數(shù)度、數(shù)理、數(shù)術(shù)思想的發(fā)展有著重要推動(dòng)作用。朱巖指出，《尚書(shū)大傳》和《孔叢子》都提到“《洪范》可以觀度”，“因此，《洪范》與《五紀(jì)》從文體功能角度看，都是為了展示治國(guó)安民方面的‘度’，皆可以‘觀度’。”《洪范》和《五紀(jì)》都致力于傳述或制定宇宙大法，而“數(shù)”的大量使用，正是為了建立具有法規(guī)意義和效果的“度”。這也證明兩者具有相似的理念和氣質(zhì)。

《五紀(jì)》中很多用詞、概念也來(lái)自《洪范》，除了前述“五紀(jì)”之外，還有不少例證，如馬楠指出，同樣是關(guān)于物候，《五紀(jì)》作“一風(fēng)，二雨，三寒，四暑，五大音，天下之時(shí)”，《洪范》作“曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)，曰時(shí)”。同樣是卜筮決疑，《五紀(jì)》作“天為筮，神為龜，明神相貳，人事以謀。天下之后以貞，參志上下以共神，行事不疑”，涉及筮、龜、神、人，同時(shí)需要“參志上下”；《洪范》作“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”，即通過(guò)王、卿士、庶人、龜、筮五者相參來(lái)判斷行事吉兇。《五紀(jì)》的“聽(tīng)唯聰，視唯明”，“視向而不明，聽(tīng)向而不聰，言向［而］不皇”，顯然可以與《洪范》五事的“貌曰恭，言曰從，視曰明，聽(tīng)曰聰，思曰睿”對(duì)讀。這都充分證明了在語(yǔ)言使用和思維框架上，《五紀(jì)》有在《洪范》基礎(chǔ)上展開(kāi)與擴(kuò)充的跡象。

《五紀(jì)》有所謂“三德”，即“行之律：禮、義、愛(ài)、信、中；仁、善、祥、貞、良；明、巧、美、有力、果。文、惠、武三德以敷天下。”這里的“三德”指的是文德、惠德和武德。而《洪范》也有“三德”，“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；強(qiáng)弗友，剛克；燮友，柔克。沈潛，剛克；高明，柔克。”雖然同為“三德”，從表達(dá)上來(lái)看，兩者似無(wú)關(guān)系，但筆者認(rèn)為，《五紀(jì)》可能就是在《洪范》影響下形成了新的“三德”表述。所謂“行之律”即行動(dòng)的方案與法則，而《洪范》“三德”正是一種高明統(tǒng)治者的最佳行動(dòng)方法。從《孔傳》“治民必用剛、柔、正直之三德”以及為《漢書(shū)·五行志》引用此句作注的應(yīng)劭所云“治大中之道用三德也”可以看出，“三德”是統(tǒng)治者治民之德，而且是一種用“中”之道。《五紀(jì)》的“三德”從結(jié)構(gòu)上看，“文德”“武德”一左一右，“惠德”居中，正類(lèi)似《洪范》“正直”居中，而“剛?cè)帷币徽环矗虼藘烧哧P(guān)系的緊密是顯而易見(jiàn)的。

整理者的釋文以及馬楠都指出《五紀(jì)》多用韻文，以之部、職部、魚(yú)部、歌部、陽(yáng)部韻為主，《洪范》用韻則近似。朱巖更進(jìn)一步指出，《五紀(jì)》和《洪范》都具有“韻散相間”的特征，兩者“協(xié)韻四言句式，大多用以表達(dá)法則或規(guī)律，字?jǐn)?shù)不固定的散句則起敘事作用和銜接語(yǔ)篇的作用。”這都是非常有價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，充分證明了《洪范》和《五紀(jì)》具有親緣關(guān)系。

在語(yǔ)言、概念、結(jié)構(gòu)、意識(shí)等方面，《五紀(jì)》《尚書(shū)》《逸周書(shū)》的許多篇目，和馬王堆帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》中的《十六經(jīng)》、《春秋繁露》中的《人副天數(shù)》等篇，也存在相似之處，但都是局部相似，在廣度和深度上沒(méi)有《洪范》那么顯著和強(qiáng)烈，這應(yīng)該不是偶然的。上文僅僅是論述了兩者在語(yǔ)言、概念、文體、結(jié)構(gòu)等文本特征上的相似，這還是表面的，為圣王立言、為宇宙立法的神圣意識(shí)，為天地人鬼建立根本秩序的宏大敘事，從超時(shí)空、大一統(tǒng)的意識(shí)出發(fā)，試圖對(duì)萬(wàn)物作出整齊化、格式化的安置，才是兩篇思想深層的共同基礎(chǔ)，這還需要我們做進(jìn)一步的分析。不過(guò)，僅就以上論述，我們已經(jīng)可以斷言，《五紀(jì)》是《洪范》之學(xué)在后世延續(xù)時(shí)形成的一個(gè)新的變種，從性質(zhì)上講，《五紀(jì)》屬于《洪范》類(lèi)文獻(xiàn)。過(guò)去由于文獻(xiàn)的缺乏，我們并不清楚《洪范》之學(xué)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的演變，到了漢代，因?yàn)椤逗榉段逍袀鳌返任墨I(xiàn)的出現(xiàn)，《洪范》才成為思想界的熱點(diǎn)，其在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期顯得沉寂，以至于一些學(xué)者認(rèn)為《洪范》成書(shū)很可能晚至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。現(xiàn)在《五紀(jì)》的出現(xiàn)，可以說(shuō)為《洪范》學(xué)研究提供了極為珍貴的資料。

二、從天道到人道的思維框架

《五紀(jì)》通過(guò)復(fù)雜的數(shù)字系統(tǒng)，搭建起了一個(gè)井井有條、無(wú)所不包的宇宙體系，但明顯可以看出，都是先講天地、鬼神，再講人事，即便人事的內(nèi)容已經(jīng)非常豐富，也絕非獨(dú)立成章，一定要和天道配合起來(lái)論述。對(duì)此，整理者在釋文的“說(shuō)明”中已有概述，馬楠在論文中說(shuō)得更清楚：

《五紀(jì)》篇以天象歷算（五紀(jì)、五算）為基礎(chǔ)，構(gòu)建了宇宙體系，但更大篇幅則集中于與之對(duì)應(yīng)的人事行用方面。篇中先敘五紀(jì)、五算，后敘以歷算為綱紀(jì)，樹(shù)設(shè)邦家、蕃育萬(wàn)民、敬事鬼神；先敘天地神祇，后敘神祇祭祀所呼名號(hào)及六甲之旬；先以五德與神祇司掌相配，后敘百官供事，分掌四方祝禱；先敘二十八宿，后論二十八宿所對(duì)應(yīng)禮儀、土工、農(nóng)事、兵戎等活動(dòng)；先敘神祇星宿與人身骨骼關(guān)竅對(duì)應(yīng)關(guān)系，繼論以身為度，以此蕃息恭祀、祛疾除祟。

《五紀(jì)》是一種典型的天人關(guān)系論，即在人類(lèi)社會(huì)與宇宙整體之間建立類(lèi)比，把天人二者看作相互匹配、相互協(xié)調(diào)的整體。這種天人關(guān)系論有著非常明確的思維框架，即從天道到人道，人道從屬于天道，人道必須符合天道，這屬于典型的“以人配天”。當(dāng)然，如黃德寬所言：“簡(jiǎn)文的主旨是通過(guò)后帝對(duì)天人系統(tǒng)的建構(gòu)，理順天人關(guān)系，使天地神人按照各自應(yīng)遵循的規(guī)則運(yùn)作，以保持天地、神祇、萬(wàn)民處于‘圓裕中正’的有序狀態(tài)。”即這樣做的目的，是為了建立起一個(gè)全新的宇宙秩序，從而使天地神人各就其位，使天下得到良好的治理。從《五紀(jì)》的敘述順序來(lái)看，首先是“倫歷五紀(jì)”，即正定“日、月、星、辰、歲”這一最為根本的天文秩序，用“五”作為確定天下萬(wàn)物之基本框架，然后是正定天體的位置、星宿的數(shù)量以及相應(yīng)的神祇系統(tǒng)、祭祀系統(tǒng)。與此同時(shí)，人間的道德、職官等系統(tǒng)才能建立起來(lái)。接下來(lái)我們以“五”的系統(tǒng)和神祇系統(tǒng)為例加以說(shuō)明。

《五紀(jì)》描述了極為嚴(yán)整而復(fù)雜的神祇系統(tǒng)，如晏昌貴指出的那樣，“簡(jiǎn)文將神祇分為三大層次：第一層是天地、四磇、四硙、四柱、四唯組成的１８群神（４×４＋２＝１８）；第二層是２４群祇，‘方’是四方，每方由六祇組成，４×６＝２４；第三層是２８宿，‘向’指四個(gè)方向，簡(jiǎn)文中又稱(chēng)‘四維’，每向七神，４×７＝２８，共２８神；再加南門(mén)、北斗，一共是７２神祇。”

那么，“五”的系統(tǒng)和神祇的系統(tǒng)究竟如何與人事對(duì)應(yīng)呢？《五紀(jì)》主要通過(guò)兩條途徑，一是通過(guò)“德”，二是通過(guò)人體。例如《五紀(jì)》云：

一風(fēng)，二雨，三寒，四暑，五大音，天下之時(shí)。

一直，二矩，三準(zhǔn)，四稱(chēng)，五規(guī)，圓正達(dá)常，天下之度。

直禮，矩義，準(zhǔn)愛(ài)，稱(chēng)信，圓中，天下之正。

禮青，義白，愛(ài)黑，信赤，中黃，天下之章。

數(shù)算、時(shí)、度、正、章，唯神之尚、祗之司。

這里，每一條都是由五種元素構(gòu)成，而前后五條又構(gòu)成一個(gè)整體，可見(jiàn)“五”之?dāng)?shù)是天地秩序的具體體現(xiàn)，這套框架導(dǎo)出了“天下之時(shí)”“天下之度”“天下之正”和“天下之章”以及“數(shù)算”，這些也都是由神祇來(lái)司掌的。時(shí)節(jié)征候、度量、顏色都是天地間的基本要素，“數(shù)算”是天地間的最高準(zhǔn)則，人間的“禮、義、愛(ài)、信、中”夾雜其中，與之緊密地匹配起來(lái)，就變得天經(jīng)地義，成為人間不得不遵循的法則規(guī)范了。

《五紀(jì)》中，除了天時(shí)、度量、顏色外，“禮、義、愛(ài)、信、中”以及相應(yīng)的社會(huì)身份（賤、相如、嬪妃、友、君父母）、外表姿態(tài)（敬、恪、恭、嚴(yán)、畏）、行為標(biāo)準(zhǔn)（毋沽、毋逆、毋專(zhuān)、毋懼、稽度）、舉止規(guī)范（基、起、往、來(lái)、止）、人體部位（目、口、耳、鼻、心）還和“鬼、人、地、時(shí)、天”等宇宙存在、“東極、西極、北極、南極、中極”等宇宙方位、“日、月、北斗、南門(mén)、建星”等宇宙天體，形成一一相應(yīng)的對(duì)照，形成一個(gè)嚴(yán)密的整體，雖然這種匹配顯得有些機(jī)械和生硬，但顯然可以使得“禮、義、愛(ài)、信、中”等人的因素天然地成為天道的一部分。

《五紀(jì)》稱(chēng)“禮、義、愛(ài)、信、中”為五文德，是“后之正民之德”，因此是對(duì)百姓的要求。但是《五紀(jì)》也反復(fù)說(shuō)明，五文德同樣是天地神祇之德，或者是天地神祇司掌之德，例如三十神祇是六神一組，分為五組：以“天地”為首的一組“尚中司算律”；以“日”為首的一組“尚禮司章”；以“大山”為首的一組“尚信司時(shí)”；以“月”為首的一組“尚義司正”；以“門(mén)”為首的一組“尚愛(ài)司度”。因此人間的“德”毋寧說(shuō)就是來(lái)自神祇，或者神祇與人在“德”上是同頻共振的。

《五紀(jì)》中還有這樣一段話：“日之德明察，夫是故后明察。……月之德行審，夫是故后行審。……南門(mén)之德位順，夫是故后位順。……北斗之德正情稽命，夫是故后正情稽命。……建星之德數(shù)稽，夫是故后長(zhǎng)數(shù)稽。”就是說(shuō)“后”之所以能夠有“明察”“行審”“位順”“正情稽命”“數(shù)稽”五種德行，正是直接效法“日”“月”“南門(mén)”“北斗”“建星”等天體之德而來(lái)。

《五紀(jì)》中的天人關(guān)系還典型地反映在人體與天體及其神祇的關(guān)系上。如前所述，《五紀(jì)》一共記載了７２個(gè)天體以及神祇的名稱(chēng)，而人體的７２個(gè)部位正好與之對(duì)應(yīng)，很可能《五紀(jì)》本有相應(yīng)的圖，只不過(guò)未被隨葬或已經(jīng)遺失，整理者根據(jù)想象專(zhuān)門(mén)畫(huà)了一幅圖案，可以一目了然地顯示其對(duì)應(yīng)關(guān)系。這“就意味著人體并非孤立的個(gè)體，而是與諸神所代表的天文氣象、地理環(huán)境、人事交往有密切的關(guān)系。”尤其值得注意的是，《五紀(jì)》闡述了人體生病的原因，是作為“神”之負(fù)面的“鬼”在作祟，李均明對(duì)此有清晰地概括：“將人體劃分為腰以上、腰以下、頸脊至臀、腹心肝肺、四肢五大片區(qū)，并將病因與天鬼、地鬼、盟詛、人鬼、無(wú)良及不壯死作祟對(duì)應(yīng)。”黃德寬也指出：“從第７９到９４號(hào)簡(jiǎn)，簡(jiǎn)文的視角轉(zhuǎn)向天神地癨與萬(wàn)生自體和疾祟方面，將天人關(guān)系從宏觀構(gòu)建轉(zhuǎn)向人身這一微觀系統(tǒng)。”這樣人體就被想象成一個(gè)縮小版的宇宙，這幾乎完全是一種“人副天數(shù)”的思維。

關(guān)于“人副天數(shù)”，如下所示《春秋繁露·人副天數(shù)》有非常詳細(xì)的論述：

天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂(lè)，副陰陽(yáng)也；心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。

此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之合。于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類(lèi)。皆當(dāng)同而副天，一也。是故陳其有形以著其無(wú)形者，拘其可數(shù)以著其不可數(shù)者。以此言道之，亦宜以類(lèi)相應(yīng)，猶其形也，以數(shù)相中也。

從中可以看出，董仲舒很可能看到過(guò)類(lèi)似《五紀(jì)》的文章，對(duì)于先秦以來(lái)的“人副天數(shù)”有過(guò)精辟總結(jié)，即人的身體是“天地之符，陰陽(yáng)之副”，因此“身猶天也”，與之相參的是“數(shù)”，與之相連的是“命”。但董仲舒明確地將“人副天數(shù)”分為兩類(lèi)，一種是“可數(shù)”的，稱(chēng)為“副數(shù)”，一種是“不可數(shù)”的，稱(chēng)為“副類(lèi)”。《五紀(jì)》與人體相比附的是天體、鬼神和方位，并用數(shù)字貫穿起來(lái)，顯然這是“副數(shù)”的方式，這種方式一般認(rèn)為是機(jī)械的，甚至是迷信的。但是如李均明指出的那樣，其實(shí)在古代醫(yī)籍中可以找到印證，如《黃帝四經(jīng)》稱(chēng)“腰以上者為陽(yáng)，腰以下者為陰”，而《五紀(jì)》“腰以上的疾病稱(chēng)為‘興疾’，是天鬼作祟的緣故，或更多地歸咎于天文氣象要素。腰以下的疾病稱(chēng)為‘辟鬲’。……簡(jiǎn)文歸咎于地鬼作祟，或更多是地理環(huán)境的因素造成的。”因此，《五紀(jì)》傳承的應(yīng)該是一個(gè)流傳有序的天人感應(yīng)的知識(shí)體系，這個(gè)知識(shí)體系曾經(jīng)在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮著重要作用。

朱巖認(rèn)為，這是天事、神事和人事之間“行為—結(jié)果—征兆”互動(dòng)關(guān)系的體現(xiàn)，是一種極為細(xì)致的關(guān)聯(lián)性思維，可以稱(chēng)其為“征驗(yàn)”，而《洪范》由“五事”和“庶征”體現(xiàn)出來(lái)的則是相對(duì)簡(jiǎn)單的關(guān)聯(lián)性思維，即“相同的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)（組合關(guān)系）串聯(lián)起五種可替換的行為、品格、氣候與吉兇（聚合關(guān)系），人們只關(guān)心它們之間的整齊排列，至于為什么如此排列（即內(nèi)在因果）卻似乎根本不在考慮之列，或者說(shuō)至少不在文本中予以表述。”因此，“清華簡(jiǎn)《五紀(jì)》繼承了《洪范》中建構(gòu)‘庶征’系統(tǒng)的方法，利用‘關(guān)聯(lián)性思維’建構(gòu)起一整套‘征驗(yàn)’的系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)有兩個(gè)功能：第一是警示君王與部族；第二是解釋世界構(gòu)成及事物關(guān)系。”

朱巖的解說(shuō)，聚焦于從《洪范》到《五紀(jì)》天人關(guān)系的發(fā)展，非常具有啟發(fā)性。如果我們?cè)倬劢埂段寮o(jì)》之后“以人配天”類(lèi)型天人關(guān)系學(xué)說(shuō)的發(fā)展，則董仲舒“人副天數(shù)”可以給予我們很多啟發(fā)。因?yàn)椤段寮o(jì)》似乎尚未討論《人副天數(shù)》中提及的“無(wú)形者”“不可數(shù)者”，因此其天人關(guān)系即便可以稱(chēng)為“人副天數(shù)”，也尚未到“副類(lèi)”的程度。

通過(guò)與《呂氏春秋》《黃帝四經(jīng)》等文獻(xiàn)比較可以知道，天道呈現(xiàn)出兩種形態(tài)，一種是具體的、看得見(jiàn)的、可以直接效法和遵循、具有天生之可信性與權(quán)威性的禁忌和規(guī)范，既表現(xiàn)為日月運(yùn)行、四時(shí)更替等用“理”“數(shù)”“紀(jì)”來(lái)稱(chēng)呼的宇宙秩序，也表現(xiàn)為“規(guī)”“矩”“方”“圓”等天然的客觀的法度，人對(duì)此天道的把握和效法就是《人副天數(shù)》所謂的“副數(shù)”。天道又可以表現(xiàn)為陰陽(yáng)消長(zhǎng)、動(dòng)靜盈虛、剛?cè)峄?dòng)的宇宙原理，這同樣是人所需要把握和效法的規(guī)律和規(guī)范，具有天生之可信性與權(quán)威性，但卻是看不見(jiàn)摸不著，需要通過(guò)現(xiàn)象抓住本質(zhì)，這就是《人副天數(shù)》所謂“陳其有形以著其無(wú)形者，拘其可數(shù)以著其不可數(shù)”的“副類(lèi)”之道。

《呂氏春秋》的“十二紀(jì)”，每一紀(jì)的第一篇都是極為嚴(yán)整的天人對(duì)應(yīng)模式，以陰陽(yáng)五行為原則，先敘述每一紀(jì)的天文、歷象、物候等自然現(xiàn)象，然后說(shuō)明天子在衣食住行上所要與之匹配的行動(dòng)原則，以及郊廟祭祀、禮樂(lè)征伐、農(nóng)事活動(dòng)等方面的施政綱領(lǐng)。顯然這是一種按照時(shí)間序列來(lái)安置的天人對(duì)應(yīng)，和《五紀(jì)》主要依據(jù)空間序列形成的對(duì)應(yīng)有所不同。《呂氏春秋·圜道》也說(shuō)“天道圜，地道方，圣人法之，所以立上下。”這應(yīng)該就是體現(xiàn)為柔性原理的“副類(lèi)”之道。《黃帝四經(jīng)》也一樣，天道既指天地間那些確定不移的節(jié)律、度數(shù)，也指那些進(jìn)入神明境界的圣人才可能領(lǐng)悟、把握的微妙的、適度的、難以言傳、難以量化的節(jié)奏、尺度。

顯然，《五紀(jì)》并未出現(xiàn)類(lèi)似“天子”這樣的現(xiàn)實(shí)人王，天人關(guān)系中鬼神的作用被大大強(qiáng)化，我們看不到《呂氏春秋》《黃帝四經(jīng)》中多見(jiàn)的體現(xiàn)為柔性原理的天道，“后”“后帝”“黃帝”也并沒(méi)有以“執(zhí)道者”形象出現(xiàn)。因此，“副類(lèi)”的天人對(duì)應(yīng)關(guān)系，很可能是后世在繼承改造《五紀(jì)》類(lèi)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，做出的新的思想發(fā)展。不管怎樣，《五紀(jì)》作者精心構(gòu)筑了天地人神一體的宏大藍(lán)圖，并對(duì)其所能產(chǎn)生的效果充滿了期待，那就是“天地、神祗、萬(wàn)貌同德，有昭明明，有洪乃彌，五紀(jì)有常。”“天道之不改，永久以長(zhǎng)。天下有德，規(guī)矩不爽。”由此形成的天人關(guān)系是不容置疑和否定的，因此具有了天然的神圣性和絕對(duì)性。

三、從大亂到大治的歷史觀

《五紀(jì)》作為一篇對(duì)宇宙萬(wàn)物做出整體思考的大文章，不可能不涉及歷史觀。歷史觀一般體現(xiàn)為兩個(gè)方面，一是解釋萬(wàn)物從何而來(lái)，由此對(duì)于萬(wàn)物的本原本根做出探討，并同時(shí)回答萬(wàn)物的本體問(wèn)題，這也可以歸為宇宙生成論。二是解釋世界的秩序形成，回答何為美好的社會(huì)，世界為什么會(huì)亂等問(wèn)題。顯然，《五紀(jì)》中沒(méi)有出現(xiàn)類(lèi)似《楚帛書(shū)》的神話生成論，也沒(méi)有出現(xiàn)類(lèi)似《老子》道生萬(wàn)物的抽象生成論。《五紀(jì)》的歷史觀可以說(shuō)是第二個(gè)方面，即治亂歷史觀的典型。這種歷史觀不重在推溯一切的起點(diǎn)，而重在解釋世界動(dòng)亂的原因。因此它不是一種生成論，而是一種變化觀。

《五紀(jì)》在闡述動(dòng)亂起因的時(shí)候，用的是回溯的方式。此篇雖然大部分采用“后曰”的方式，來(lái)交代其宇宙構(gòu)想，但這種構(gòu)想的目的是為了重整山河，而不是從無(wú)到有，從零開(kāi)始。為此《五紀(jì)》穿插了兩段歷史描述，一段是關(guān)于“后帝”的，一段是關(guān)于“黃帝”的。

“后帝”的故事與洪水有關(guān)，這應(yīng)該還是承自《洪范》。《洪范》一上來(lái)就提到上古洪水泛濫，“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。”由此引出“彝倫”（治理大法）的丟失和重現(xiàn)，從而為后面“洪范九疇”的出現(xiàn)及其重要性打下了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。除了《洪范》之外，《尚書(shū)》中還有很多類(lèi)似的套路，如《益稷》先以大禹的口吻說(shuō)：“洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。”接下來(lái)的“予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食。予決九川，距四海，浚畎澮距川”，敘述的是大禹在治水過(guò)程中對(duì)于自然地理面貌的改變。后面的大段文章，則導(dǎo)向了政治與制度的設(shè)置，如“古人之象”（服飾、音樂(lè)等）的恢復(fù)，意味著禮儀典章等級(jí)的重建，“五服”“五長(zhǎng)”的劃分，意味著行政管理的重建。《禹貢》看似一部地理著作，實(shí)際上以“大禹治水”為背景，推出了山川分布、交通物產(chǎn)、貢賦等級(jí)、行政區(qū)劃、政治制度的重新安置。

《五紀(jì)》也一樣，一上來(lái)就講了一個(gè)上古洪水的故事。“唯昔方有洪，奮溢于上，權(quán)其有中，戲其有德，以騰亂天紀(jì)。后帝、四干、四輔，乃聳乃懼，稱(chēng)攘以圖。”說(shuō)的是遙遠(yuǎn)的古代，因?yàn)楹樗豢煽刂疲鳛橛钪孀罡咭?guī)范“中”和“德”被戲弄，天紀(jì)（宇宙法則）被破壞。于是后帝（上古帝王）、四干（重要諸侯）、四輔（主要輔臣）只能設(shè)法應(yīng)對(duì)這一局面，由于“五紀(jì)”的重新修整，結(jié)果天下恢復(fù)太平，“有昭明明，有洪乃彌，五紀(jì)有常”。和《洪范》一樣，雖然《五紀(jì)》后文通過(guò)“后曰”，源源不斷地闡述了宇宙秩序的設(shè)想，構(gòu)建了龐大嚴(yán)整的天人體系，但洪水的元素再也沒(méi)有出現(xiàn)，因?yàn)楹樗闹卫聿⒎亲罱K的目標(biāo)。

清華簡(jiǎn)《三不韋》與《五紀(jì)》關(guān)系極為密切，此文的篇首和片尾也都提到洪災(zāi)，“唯昔方有洪，不用五則，不行五行，不聽(tīng)五音，不章五色，［不］食五味，以？戲自鬎自亂，用作無(wú)刑。”“唯昔方有洪，溢戲，高其有水，權(quán)其有中，漫？，乃亂紀(jì)綱，莫申德。”這種描述方式和《五紀(jì)》《洪范》相當(dāng)接近。后面借助天帝的使者“三不韋”向“禹”授予“五刑則”，導(dǎo)出了設(shè)官建邦、祭祀祝禱、修明刑罰、敬授民時(shí)、秉德司中等一系列重大的政治行為。

在《洪水與戡亂：清華簡(jiǎn)〈五紀(jì)〉中的兩個(gè)重要元素》一文中，筆者闡述了這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即歷史上是否真的有過(guò)大洪水發(fā)生，是否真的有過(guò)大禹治水，鯀是否真的因?yàn)橹嗡《溃鋵?shí)并不重要，古人是要借此引出“亂”的話題，因此《五紀(jì)》《三不韋》中的“有洪”很可能是古書(shū)中作為叛亂勢(shì)力出現(xiàn)的共工，而《洪范》中的鯀也同樣是叛亂勢(shì)力的代表。有亂就必有治，這才是這些文章論述的重點(diǎn)。因?yàn)椤皝y”象未必只有洪水，也可以是其他現(xiàn)象。例如《尚書(shū)·呂刑》說(shuō)“若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，延及于平民”，講的是遠(yuǎn)古蚩尤作亂以及苗民自作刑罰、自建神人關(guān)系的事情，之后便有顓頊“絕地天通”的宗教控制，以及舜通過(guò)三后（伯夷、禹、后稷）重建刑律法典，開(kāi)展水土治理與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等行為。

馬王堆帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》也一樣，《十六經(jīng)·觀》說(shuō)“天地已成，而民生，逆順無(wú)紀(jì)，德虐無(wú)刑，靜作無(wú)時(shí)，先后無(wú)名，今吾欲得逆順之［紀(jì)］……以為天下正”，于是黃帝命令力黑“浸行伏匿，周流四國(guó)，以觀無(wú)恒，善之法則”。這說(shuō)的是，即便物理意義上的天地已經(jīng)生成，人文制度依然沒(méi)有出現(xiàn)。最初的世界是“無(wú)紀(jì)”“無(wú)刑”“無(wú)時(shí)”“無(wú)名”“無(wú)恒”的，也就是混亂的，和《五紀(jì)》所述“有中”“有德”“天紀(jì)”遭到破壞的情況一樣，黃帝的作用就在于其是“善之法則”，結(jié)束無(wú)序、重建有序。

《五紀(jì)》中出現(xiàn)的“黃帝”，同樣是以結(jié)束混亂的王者形象出現(xiàn)。而他所要征伐的對(duì)象，正是善于打造“五兵”、能夠操縱各種妖祥的蚩尤，黃帝率領(lǐng)臣下與之大戰(zhàn)，取得勝利，殺了蚩尤，百神終于安寧，萬(wàn)民終于歸屬。然后就是重建秩序的一貫套路，樹(shù)邦立公，建立官職，通過(guò)設(shè)置軍舞戰(zhàn)歌來(lái)創(chuàng)建禮樂(lè)制度。通過(guò)比較，我們推斷《五紀(jì)》和《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)》有著共同的知識(shí)背景和傳承系統(tǒng)，甚至可以說(shuō)《黃帝四經(jīng)》歷史觀也是《五紀(jì)》的進(jìn)一步延伸。

總之，“有洪”制造洪水，破壞“有中”“有德”“天紀(jì)”，蚩尤操縱妖祥、打造五兵，使得“百神皆懼”，這都非閑筆，而是《五紀(jì)》作者有意安排的前奏曲，“后帝”“黃帝”的出現(xiàn)正是為了要結(jié)束混亂、重整山河。所以“后帝”重新排列正定“五紀(jì)”，其作用絕不僅限于整頓歷法；“黃帝”討伐“蚩尤”并解剖、毀壞其身體，也絕不僅是軍事行動(dòng)和祭祀行為，而是天下由大亂到大治的必然環(huán)節(jié)，因此有著更為復(fù)雜而深刻的意義。一切政治建制的合理性理念，必須從一治一亂的歷史觀中導(dǎo)出，關(guān)于這一點(diǎn)，我們過(guò)去僅僅通過(guò)傳世文獻(xiàn)并不能得到明確的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)在通過(guò)《五紀(jì)》，再串聯(lián)起《尚書(shū)》《黃帝四經(jīng)》《三不韋》等文獻(xiàn)，這種歷史觀的線索越來(lái)越清晰。這種類(lèi)型的歷史觀，不同于《楚帛書(shū)》的傳世神話說(shuō)，不同于老子及其道家“大道廢”基礎(chǔ)上的文明倒退說(shuō)，不同于韓非子的文明進(jìn)步說(shuō)，不同于荀子人性惡基礎(chǔ)上的國(guó)家起源說(shuō)，不同于鄒衍的“五德終始說(shuō)”，它建立在天地人神一體的整體宇宙觀上，認(rèn)為這個(gè)宇宙在經(jīng)歷著一治一亂的循環(huán)，人類(lèi)一切問(wèn)題的產(chǎn)生以及一切制度的重建都可以由此得到回答，因此是亙古不變的原理。知識(shí)、思想、宗教、權(quán)力也就可以名正言順地得到重新配置，因此是政治變革合法性的基礎(chǔ)與保障。這種歷史觀很可能在整個(gè)先秦占據(jù)著重要的地位，但我們以前研究并不多，有待進(jìn)一步深入考察。

四、“中”與“德”是《五紀(jì)》的核心理念

“五紀(jì)”看似《五紀(jì)》中最重要的概念，但只是一種工具和途徑。《五紀(jì)》所要實(shí)現(xiàn)的核心理念是“中”與“德”。如前所述，《五紀(jì)》首章敘述了“有洪”作亂，天下失序的狀態(tài)。這個(gè)混亂狀態(tài)表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一個(gè)是“天紀(jì)”被破壞了，需要重整；一個(gè)是“有中”“有德”被輕慢了，需要重建。如果說(shuō)“五紀(jì)”代表的是天文秩序和宇宙基本框架，那么“有中”“有德”應(yīng)該代表的是包括人間在內(nèi)的整個(gè)宇宙的最高準(zhǔn)則和最佳狀態(tài)。“有”在這里應(yīng)該是發(fā)語(yǔ)詞，沒(méi)有實(shí)際意義，如《三不韋》中有相似文句，“唯昔方有洪，溢戲，高其有水，權(quán)其有中，漫？，乃亂紀(jì)綱，莫申德。”這里雖然還繼續(xù)沿用“有中”，但后面“德”就是單獨(dú)使用的。因此，“中”與“德”是《五紀(jì)》中極為重要的兩個(gè)概念，事實(shí)也證明，“中”與“德”是《五紀(jì)》中出現(xiàn)頻率最高的兩個(gè)字。

“中”字，整理者大多釋讀為“忠”，筆者認(rèn)為這是沒(méi)有必要的，雖然這個(gè)字是個(gè)雙關(guān)語(yǔ)，在某些場(chǎng)合確實(shí)可以假借為“忠”（如“天下禮以事賤，義以待相如，愛(ài)以事嬪妃，信以共友，中（忠）以事君父母”），但首先，這個(gè)字的構(gòu)架本來(lái)就不從“心”；其次，如果讀為“忠”，將使“中”之內(nèi)涵、意義和價(jià)值大打折扣，如果使用“忠”，其對(duì)應(yīng)的深度和廣度將完全無(wú)法體現(xiàn)。所以應(yīng)該直接讀為“中”，僅在某些特殊的場(chǎng)合可以假借為“忠”。筆者在《清華簡(jiǎn)〈五紀(jì)〉的“中”觀念研究》一文中，提出“中”的使用大約可以做如下三個(gè)方面的歸類(lèi)：１．代表最高理念的“中”；２．作為具體德目的“中”；３．作為一種行為方式的“中”。

代表最高理念的“中”，僅僅從《五紀(jì)》首章描寫(xiě)混亂狀態(tài)時(shí)所謂“權(quán)其有中，戲其有德，以騰亂天紀(jì)”已經(jīng)可以窺見(jiàn)一斑。作為具體德目的“中”，指的是“中”是“禮、義、愛(ài)、信、中”五文德中的一種，如果僅僅是一種德目，就不會(huì)有那么高的價(jià)值，但其實(shí)不然：首先，如前所述，《五紀(jì)》中五文德絕不僅僅是人間的倫理規(guī)范，五種文德和天地間幾乎所有的重要元素都構(gòu)成了匹配，因此是宇宙秩序的一環(huán)，是天道的體現(xiàn)；其次，“中”在五種“文德”里被排在最后一位，居于特殊的位置，與“中”相匹配者，如“天”“數(shù)算”“心”“圓裕”“黃”“君父母”“中極”等，在層級(jí)上明顯高于與其他四德相匹配者。“后帝”“黃帝”在出場(chǎng)的時(shí)候，也明顯體現(xiàn)出以“中”統(tǒng)外，以“一”統(tǒng)“四”的特點(diǎn)。作為一種行為方式的“中”，指的是《五紀(jì)》屢屢出現(xiàn)的“心相中，中行圓裕”“我行中”“中曰行”等說(shuō)法，最后甚至以“愛(ài)中在上，民和不疑，光裕行中，唯后之臨”作為總結(jié)，可見(jiàn)其明確地把“中”作為一種目標(biāo)、方向來(lái)實(shí)踐，或者說(shuō)以“中”的方式來(lái)行動(dòng)。

總之，“從地位上看，《五紀(jì)》的‘中’居于統(tǒng)攝的、主宰的位置。從內(nèi)涵上看，‘中’這種德與中正、公平、無(wú)私、寬裕相應(yīng)，具有絕對(duì)的、神圣的特點(diǎn)。從行為上看，‘中’就是所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，一種最佳的行動(dòng)方式。”“中”如此崇高的價(jià)值與地位，也和《五紀(jì)》非常明確的中央意識(shí)以及潛藏的大一統(tǒng)意識(shí)高度吻合。與《五紀(jì)》有類(lèi)似意涵的“中”，在傳世文獻(xiàn)中可見(jiàn)于《尚書(shū)·呂刑》和《逸周書(shū)·嘗麥》，這兩篇文獻(xiàn)都將刑律稱(chēng)為“中”，表示“中”有公平正義的意思。也可見(jiàn)于《論語(yǔ)·堯曰》的“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”，這里的“中”與天文歷法有關(guān)，而《五紀(jì)》的“中”正好與“數(shù)算”“數(shù)稽”匹配，具有宇宙法則的特征。在出土文獻(xiàn)中，最為相近的就是清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》，作為周文王遺言的《保訓(xùn)》中出現(xiàn)了四個(gè)“中”，被視為治國(guó)理政的最重要法則，其意義既和歷法有關(guān)，也和刑律有關(guān)，但歸根結(jié)底體現(xiàn)著公平公正之意，這和《五紀(jì)》所見(jiàn)的“中”在精神實(shí)質(zhì)上高度一致。

后世儒家也推崇“中”，但主要指《論語(yǔ)》以及《禮記·中庸》所見(jiàn)之“中庸”，《中庸》說(shuō)“中也者，天下之大本也”，對(duì)“中”評(píng)價(jià)極高。《五紀(jì)》雖然沒(méi)有形容“中”為天下大本，但實(shí)際上對(duì)“中”的評(píng)價(jià)也不低于此。這樣說(shuō)來(lái)，《五紀(jì)》的“中”和“中庸”貌似有相似處。然而從《論語(yǔ)》和《中庸》篇看，“中”一方面被理解為“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”，也就是與外在的“身”相對(duì)的內(nèi)在的“心”以及情感和意志，另一方面被理解為執(zhí)兩用中、不偏不倚的最佳行為方式。而且這個(gè)“中”要與“和”聯(lián)系起來(lái)才能發(fā)揮作用，即所謂“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。因此這個(gè)“中”更多指的是內(nèi)心的活動(dòng)以及外在的行動(dòng)，如“君子而時(shí)中”“從容中道”所示，是可以隨時(shí)調(diào)整、靈活應(yīng)用的，和《五紀(jì)》所表達(dá)的作為宇宙間最高的秩序和準(zhǔn)則的“中”有相當(dāng)距離。

《洪范》未見(jiàn)“中”的概念，如果我們視《五紀(jì)》為《洪范》的繼承與發(fā)展，那么對(duì)“中”的樹(shù)立與高揚(yáng)可以說(shuō)是差異最大的地方。為什么會(huì)有這樣的轉(zhuǎn)變，值得深入探究。《洪范》雖未見(jiàn)“中”，但后人卻用“大中”釋“皇極”，漢代孔安國(guó)云：“皇，大；極，中也。凡立事，當(dāng)用大中之道。”孔穎達(dá)也說(shuō)：“皇，大也；極，中也。施政教，治下民，當(dāng)使大得其中，無(wú)有邪僻。”如果說(shuō)孔安國(guó)和孔穎達(dá)的解釋不是空穴來(lái)風(fēng)，那么《洪范》中第五疇“皇極”的概念，正是“中”的源頭之一。細(xì)察“皇極”的內(nèi)容，主要指的是人倫意義上各種最佳的行為方式，而不涉及宇宙秩序，因此即便《五紀(jì)》的“中”來(lái)自《洪范》，其內(nèi)涵和高度也顯然大大加強(qiáng)了。

“德”是《五紀(jì)》中出現(xiàn)頻率最高的概念，《五紀(jì)》認(rèn)為，“天下有德，規(guī)矩不爽”，最有秩序的時(shí)代是“有德”的時(shí)代，相反，混亂的時(shí)代就是“有德”被戲弄拋棄的時(shí)代。和“中”一樣，“德”在《五紀(jì)》中也有不同層次，也有廣狹義之分。從狹義上講，德首先是人之德、民之德，是德行，是行動(dòng)準(zhǔn)則，具有倫理規(guī)范的意義，這層意涵在《五紀(jì)》的五種“文德”（禮、義、愛(ài)、信、中）中表現(xiàn)得最為充分。《五紀(jì)》說(shuō)“唯德曰禮義愛(ài)信中，合德以為方”，即五種“文德”合在一起，就可以成為行為標(biāo)準(zhǔn)了。

如前文所述，這五種文德的關(guān)聯(lián)性極強(qiáng)，和天時(shí)、天體、星辰、神祇、方位、度量、顏色、身分、舉止、外表、禁忌、人體部位可以對(duì)應(yīng)匹配起來(lái)，這樣做的目的當(dāng)然是為了顯示人倫的天經(jīng)地義，因此是不可抗拒的天道之一。《五紀(jì)》在“天五紀(jì)，地五常，神五時(shí)”之后接著說(shuō)“五親五德，天下之算”，“五親”可能指“賤、相如、嬪妃、友、君父母”這五種親近之人，“五德”就是五種相應(yīng)的德目，和“五紀(jì)”“五常”“五時(shí)”一樣，“五德”也是天下之“算”，即不可抗拒的宇宙法則。至于為何要在社會(huì)上大量流傳的各種德目中選擇這五種，為何要這樣排列，可能存在作者根據(jù)自己的設(shè)計(jì)而拉郎配的可能性。“德”又是君主之德，是德政，是政治行為方式，是作用與能力的體現(xiàn)。《五紀(jì)》中除了五種“文德”外還有“三德”，即“文德”“惠德”“五德”。“文德”就是“禮、義、愛(ài)、信、中”，可見(jiàn)五種“文德”就包含在“三德”之中。“惠德”指“仁、善、祥、貞、良”，“武德”指“明、巧、美、有力、果。”《五紀(jì)》說(shuō)“文、惠、武三德以敷天下”，可見(jiàn)有了“三德”，天下的治理就易如反掌了。

如前所言，“三德”可能承繼了《洪范》“三德”的模式。“惠德”居中，“文德”“武德”一左一右，類(lèi)似于《洪范》“正直”居中，“剛?cè)帷币徽环础Ｆ鋬?nèi)在邏輯應(yīng)該是，“禮義愛(ài)信中”為“民之德”（或統(tǒng)治者“正民之德”），是為社會(huì)大眾建立的倫理秩序，而“明、巧、美、有力、果”是政治上的最佳效果，“仁、善、祥、貞、良”作為“惠德”，是高明的統(tǒng)治者在“文”和“武”之間居中調(diào)節(jié)的正確姿態(tài)，所以準(zhǔn)確地說(shuō)，只有“惠德”指的是君德。和五種“文德”一樣，其德目的選擇和排列，未必有明確的邏輯關(guān)系，完全有可能是出于搭建宇宙秩序的需要，而生拉硬扯創(chuàng)造出來(lái)的。

在有的地方，《五紀(jì)》也強(qiáng)調(diào)君主的“德”來(lái)自上天所授，如“南門(mén)授信，而北斗授愛(ài)，是秉信而行愛(ài)。既膺受德，踐位有常。”從“踐位有常”來(lái)看，其主體一定是統(tǒng)治者，統(tǒng)治者如果能夠從象征天體主宰之位的“北斗”“南門(mén)”中秉受“信”“愛(ài)”之德，那么他就有資格“踐位”，并保證政治的順利（有常）。這似乎是西周以來(lái)天命有德的套路，這一點(diǎn)被后世儒家大為發(fā)揮，《五紀(jì)》中也有這方面的思想資源。

《五紀(jì)》中還有很多“德”的表述，體現(xiàn)出《五紀(jì)》德思想極為復(fù)雜的面相。如《五紀(jì)》中還有一個(gè)“三德”，即“皇天之三德”，“以事父之祖，而供母之祀，化民之忒，是謂三德。”如李均明所言，這屬于諸神中“高大”這個(gè)神的職司，這個(gè)“三德”應(yīng)該是在祭祀中體現(xiàn)出來(lái)的“德”。“高大”同時(shí)出現(xiàn)于二十四神祇與三十神祇中，司掌“信”與“時(shí)”，“信”與“時(shí)”為何與祭祀之德有關(guān)，還有待分析。

《五紀(jì)》在分析疾病發(fā)生的原因時(shí)說(shuō)，“雜德不純，百祟之殃”，有“雜德”也就必然有“純德”，可能《五紀(jì)》也認(rèn)為，“德”是秉受于天的、原生的、純粹的東西，接近于《老子》的“含德之厚，比于赤子”，因此，這個(gè)“德”已經(jīng)暗含德性的成分，當(dāng)然這個(gè)德性未必是倫理意義上的。

《五紀(jì)》又說(shuō)“天之正曰明視，人之德曰深思”，這個(gè)“德”顯然指的是認(rèn)知上的能力和作用，即不同于天能“明視”，明察秋毫，人的能力在于心智，可以深思。

《五紀(jì)》在文章最后提到“言天有信，言神有化，言地有利，言事有時(shí)，言型有情，言德有則，言古有矩。”這里“德”和“則”形成對(duì)應(yīng)，顯示“德”的含義可以和“則”關(guān)聯(lián)起來(lái)。從前文的分析來(lái)看，《五紀(jì)》的“德”雖然在個(gè)別地方有德性（“雜德”）義，但大多是作為德行、德政來(lái)理解的，即這是一種外在的、剛性的行為標(biāo)準(zhǔn)，雖然也具有倫理色彩，但屬于“儀式倫理”，而非“德性倫理”，即這種“德”更強(qiáng)調(diào)規(guī)范意義上的不得不為，而非發(fā)自?xún)?nèi)心的道德自律，而且需要配合整體的宇宙法度。在這一點(diǎn)上，《五紀(jì)》的“德”和后世儒家心性意義上的“德”呈現(xiàn)出截然不同的特質(zhì)。

將“德”與“則”關(guān)聯(lián)起來(lái)，在《五紀(jì)》中僅此一處，然而在清華簡(jiǎn)《三不韋》篇中卻得到了更為豐富的論述。《三不韋》有“五刑則唯天之明德”，賈連翔認(rèn)為《三不韋》中的“德”每每可與“則”進(jìn)行概念替換。這一現(xiàn)象在傳世文獻(xiàn)中也可以得到印證，但過(guò)去并不重視。例如《逸周書(shū)》之《和寤》有“王乃厲翼于尹氏八士，唯固允讓?zhuān)陆禐閯t，振于四方。”說(shuō)的是武王手下大臣之美德降于民間成為典范，影響遠(yuǎn)及四方。《成開(kāi)》和《本典》篇均有“顯父登德，德降為則，則信民寧。”即德高望重者舉明道德，道德降為法典，法典切實(shí)則百姓安寧。《文酌》也有：“民生而有欲有惡，有樂(lè)有哀，有德有則。”《逸周書(shū)》這些“德”“則”連用的說(shuō)法值得注意，即“德”是可以轉(zhuǎn)為“則”（典范）的。

這提醒我們可能需要重新理解《詩(shī)經(jīng)·民》中這幾句話：“天生民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”這里也是“則”“德”對(duì)應(yīng)連用，顯然這個(gè)“懿德”應(yīng)該往天地間外在的秩序、法則去理解。《韓詩(shī)外傳》卷６引用此句后說(shuō)：“言民之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得為君子乎！”《潛夫論·相列》引用此句后說(shuō)：“是故人身體形貌皆有象類(lèi)，骨法角肉各有分部，以著性命之期，顯貴賤之表，一人之身，而五行八卦之氣具焉。”這都保存了人之德必須與天之法則保持一致的基本傾向。然而，因?yàn)槊献釉谡撌鏊亩酥暮笠龃嗽?shī)，后世儒家完全扭轉(zhuǎn)了《詩(shī)經(jīng)》的解釋方向，將“懿德”理解為內(nèi)在美好的德性，然后進(jìn)一步加入了德性來(lái)自天，因而是先天的、固有的等等內(nèi)容，來(lái)為孟子的性善論提供天道的依據(jù)。然而，從《五紀(jì)》以及相關(guān)的傳世文獻(xiàn)來(lái)看，這樣的解釋沒(méi)有什么根據(jù)，“懿德”應(yīng)該就是天所展示的準(zhǔn)則和規(guī)范。

可見(jiàn)，對(duì)于德的重視和經(jīng)營(yíng)幾乎貫穿《五紀(jì)》全文，成為《五紀(jì)》一條重要的線索，在比例上這條線索絲毫不輸于宇宙論，甚至可以說(shuō)，宇宙論的部分也是為“德”的確立服務(wù)的。

在《五紀(jì)》中，“德”可以是德行，可以是德政，可以是民德，可以是君德，但都可以體現(xiàn)為作用、功能，最后轉(zhuǎn)化為標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范，因此可以與“則”和“中”聯(lián)系起來(lái)。《五紀(jì)》的作者將宇宙萬(wàn)物幾何化、格式化，就是要力圖創(chuàng)造一個(gè)嚴(yán)整的、有序的世界，因此“德”就是宇宙秩序的一種，是標(biāo)準(zhǔn)化的一環(huán)。這樣的德觀念，似乎介于德思想演變的早期階段，即強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范與作用的一面更多一些。

總之，“中”與“德”是《五紀(jì)》中兩個(gè)最為核心的概念，“中”既是“五德”中最高者，也是中心、統(tǒng)攝、公正、圓融、準(zhǔn)則的象征。“中”既是“德”之一，又超出了“德”的范疇，具有方法上的作用與功能。“德”作為民德是外在倫理規(guī)范，作為君德是體現(xiàn)為方法和效果的政治藝術(shù)。兩者既有區(qū)別，又有不少地方是交叉的，如“中”和“德”都和秩序、法則、規(guī)范有關(guān)，都有方法論的意義，也都是效果的體現(xiàn)。為什么既要“有中”又要“有德”，“中”和“德”是怎樣聯(lián)系與互補(bǔ)的33IFInUwgpEWK0ghwEAQwA==？限于篇幅，這個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題留待他文展開(kāi)。

五、余論

《五紀(jì)》無(wú)疑是篇大文章，因?yàn)橐獮槿f(wàn)物立法，要為天下設(shè)序，所以《五紀(jì)》作者顯示出極大的雄心，假借“后”的口吻，利用“后帝”“黃帝”的故事，從歷法入手eLCsbgp6qc4RJ4uLlcnu7Q==，構(gòu)建了一個(gè)極為龐雜、但又井井有條的世界圖景，這個(gè)世界圖景里面有一治一亂的歷史觀，有天地人神相互對(duì)應(yīng)、同頻共振的宇宙觀，有無(wú)所不在的鬼神系統(tǒng)，有以“五”為框架的數(shù)理結(jié)構(gòu)，有與宇宙元素反復(fù)勾連匹配的道德規(guī)范，有中央突出、各就其位，超時(shí)空、大一統(tǒng)的政治布局，有追求最高理念、最佳狀態(tài)的思想探索。本文僅僅探討了源自《洪范》的文本系統(tǒng)，從天道到人道的天人關(guān)系，一治一亂的歷史觀和作為核心概念的“中”“德”，限于篇幅，宇宙觀、五行觀、鬼神觀、名號(hào)觀都未能收入，而已經(jīng)討論的問(wèn)題也還流于表面，但本文的目的在于以簡(jiǎn)略的方式，概括《五紀(jì)》文本與思想上的基本特征，并梳理出主要線索和重要問(wèn)題，為學(xué)界進(jìn)一步的研究奠定基礎(chǔ)。

毫無(wú)疑問(wèn)，《五紀(jì)》對(duì)于當(dāng)時(shí)知識(shí)體系有全面的消化和吸收，但又依據(jù)自身的要求將這些知識(shí)做出新的整合，形成了自成一體的面貌。這樣的面貌在個(gè)性化強(qiáng)烈的諸子文獻(xiàn)中很難找到對(duì)應(yīng)，因此，在筆者看來(lái)，《五紀(jì)》很有可能是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代獨(dú)立于諸子之外，主要在最高統(tǒng)治階層傳播的知識(shí)和思想體系，是一種特殊的王官之學(xué)、帝道之學(xué)。這種對(duì)世界作出整體考量的學(xué)術(shù)體系為何沒(méi)有得到全面繼承、發(fā)展和延續(xù)，也是個(gè)非常值得深思的問(wèn)題。