言志與風化：早期《詩》教功能的分化與轉變

關鍵詞 《詩》教 經典 《關雎》之義

〔中圖分類號〕Ｂ２１ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）１１－００５０－０８

“《詩》教”是《詩》學史上的一個重要概念。學界對《詩》教已經進行了大量的研究。同時，也有學者對以往研究進行過較為系統的搜集、分析與整理。參照《二十世紀詩經研究文獻目錄》的綱目并結合相關研究成果來看，“《詩》教”這一主題被定位為《詩經》通論中的一個部類。在這個部類之下，又劃分為綜論和詩言志論、思無邪論、興觀群怨論、溫柔敦厚論、識名、正變論等分論，這些分論涵蓋了與《詩》教相關的最核心的命題。這些研究廣泛討論了《詩》教的形成、發展、內容、性質及其與禮樂的關系等問題。基于對這些問題的考察，學者們普遍認為，盡管《詩》教在歷史上積累了復雜的意義，但其始終有一個基本的含義，就是以《詩》為教。而傳統的以《詩》為教在很大程度上背離了詩作為詩歌的文學屬性，而為詩賦予了鮮明的道德與政治教化的意義。此外，隨著近年來上博楚簡《詩論》等出土文獻的問世，早期《詩》教的情形也獲得了學界更多的關注和更細致的呈現。這些研究無疑為我們的思考提供了不可或缺的基礎。但我們也注意到，從民國時期開始的以朱自清的名篇《詩教》為代表的現代《詩》教研究，乃至近年來基于出土文獻的新論，多是圍繞上述詩言志、思無邪等核心命題展開的。這些命題固然呈現了《詩》教不同于一般教化的獨特之處，但其作為一種教化的方式，始終包含著在特定道德與政治觀念下教化所具有的內涵和邏輯。而且，在這一整體的道德與政治教化背景下，詩篇被不斷塑造的意義與教化訴求之間也有著錯綜復雜的聯系。以往對這些關鍵細節的研究還不夠充分。本文即嘗試在這一層面上，特別借助出土文獻所呈現的《詩》學內容，按照教化內在的邏輯，進一步探究“《詩》教”在早期演變過程中的復雜內涵。

一、《詩》教的形態

以《詩》為教，意味著《詩》成為教育的內容或素材，并通過一定的教育形式而達成某種教育的目標。因此，對《詩》教這一概念的探討，不可避免地會涉及當時的文化教育。《詩》教本身從屬于一套文化教育體系。因此，我們對《詩》教內涵所進行的初步梳理，需要結合當時文化教育背景來展開。

一般認為，《詩經》中的詩篇從創作到最后結集成書，經歷了從西周到春秋的漫長歷史時期。而自西周以降，至漢代早期，古代社會以及與之相匹配的文化教育體系經歷了深刻的變革。文教體系的變革也深刻影響著《詩》與《詩》教的意義。我們可以將《詩》與《詩》教所經歷的演變進程大致劃分為三個階段：第一階段是自西周至于春秋時代，《詩》作為王官學的組成部分，完成了最初的結集成書與經典化過程；第二階段是春秋后期至漢代早期，《詩》經由儒家的傳習與研討，被賦予了新的內涵；第三階段是漢武帝罷黜百家獨尊儒術以后，《詩》再次具有了王官學的屬性。

自西周至春秋時期，《詩》的創作、編訂與其經典化進程是同步展開的。從《左傳》等文獻所記載的這一時期《詩》在禮樂活動中的廣泛運用來看，當時的人們無論是專職的樂官還是一般的卿大夫，對于《詩》都有著相當程度的熟習。這顯然離不開一套成熟的《詩》教體系，而這套體系的孕育發展恐怕還要在春秋之前。由此反觀文獻，我們可以姑且忽略《周禮》等文獻在成書時間上的爭議。《周禮》所記《詩》教內容，是與文獻所見《詩》的應用情況相符合的。按照《周禮》所描述的職官體系，《詩》教是由專門的職官來負責的：“教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音。”這條材料是對大師職責的規定，大師為樂官之屬。這正符合章學誠所界定的王官學“治教無二，官師合一”的特征。《周禮》在這里雖然沒有說明大師《詩》教的對象，但對于同為樂官的大司樂與樂師，則明確指出了其教化的對象為“國之子弟”或“國子”：“大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉”，“樂師掌國學之政，以教國子小舞。”按照鄭玄的解釋，這里所謂的“國之子弟”就是“公卿大夫之子弟，當學者謂之國子。”由此來看，在《周禮》的體系中，以《詩》為教是一種貴族教育，培養的是未來的執政者。這樣一種《詩》教的情況，可以由《國語》中的一條材料獲得印證。據《國語·楚語》記載，莊王任命大夫士？做太子裫的老師。士？為此求教于楚國的賢大夫申叔時，叔時為其講述了一套世子教育的方案，其中也包含了《詩》教：“教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志”。楚莊王約略與魯文公、宣公同時。因此我們可以知道，在春秋中期被提出和運用的貴族教育方案中，《詩》教已經是一個重要的內容了。以《詩》為教固然包含對《詩》的語言和賦、比、興等表意形式的學習，但在根本上，其目標在于培養貴族子弟的道德。而由于受教者特定的身份，培養的道德也著重于為政之德。

這種王官學制度下的《詩》教，在進入諸子時代以后發生了根本性的變化。變化的產生源自教育體系、乃至于教育所依附的整個禮樂制度開始崩壞。禮廢樂壞對原有的文化教育產生了直接的影響，掌握著教育職責的王官離散各處，《詩》《書》等文化典籍也出現缺失。在這種情況下，諸子之學蜂出并作，各家對古代文化也展現出截然不同的態度。在各家之中，以孔子為創始者的儒家表達了對周禮的肯定和贊賞，并以一種使命感擔負起了對周代禮樂文化的傳承。《詩》教也因此進入一個新的階段。據《史記》所言：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。孔子的身份不再是專門負責教化或禮樂的職官，而是以私人的身份聚徒講學。在其“有教無類”的授徒原則下，三千弟子也不再只是貴族，而是遍布于社會各個階層。正如錢穆先生所言：“孔子是開始傳播貴族學到民間來的第一個。”在這種新的私學形態下，《詩》仍然是孔子與儒家教學的基本內容。我們在《論語》中也可以看到孔子勸誡兒子、弟子學《詩》的言說：

陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭，曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。他日又獨立，鯉趨而過庭，曰：‘學《禮》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《禮》，無以立。’鯉退而學《禮》。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問一得三，聞《詩》，聞《禮》，又聞君子之遠其子也。”

子曰：“小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”

通過孔子的言說，我們能夠更清楚地知道，孔子與儒家試圖幫助更廣泛的受教者確立完備的君子人格。而《詩》教是這一教育過程的重要一環。同時，我們也需要注意到，隨著禮廢樂壞的加劇，《詩》逐漸喪失了原本與禮樂結合的運用形態，進而退變為一種“空言”。基于這種變化，儒家對《詩》的教習開始更多地關注《詩》的文字含義。《詩》教過程中師弟子之間對《詩》的討論，也將儒家思想帶入到對《詩》的理解中，不斷豐富著《詩》的意涵。

隨著秦國以法家之術一統天下，社會文化再次發生了重大的改變，《詩》教也在這一過程中開始向王官學復歸。首先，諸子學的多元思考在秦漢王朝“大一統”的要求下走向終結。秦始皇三十四年的焚書事件是這一變化的肇始。至漢武帝罷黜百家，“大一統”的原則獲得延續和強化。其次，官學所認可的學說幾經變化，從秦朝的法家思想到漢初的黃老學，最終由武帝確定為儒學。由儒家所傳承的《詩》教也再一次具有了王官學的屬性。據《漢書·武帝紀》載：“（建元五年）置《五經》博士”。包括《詩經》在內的古代文化典籍再次由專門的職官所執掌和傳習。又《儒林傳》言：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”《儒林傳》對六藝的這一評價，清楚地表明了獨尊儒術之后漢人對六藝的定位。實際上，與前代一樣，《詩》教的目標始終是對人的培養。只不過在重新回歸為王官學以后，《詩》教更顯著地體現著“大一統”王朝的政治訴求。

二、《詩》教與經典意義

《詩》教雖然始終指向對人道德的培養，但隨著從官學到私學、再從私學向官學的復歸，施教者、受教者以及《詩》教所要培養的道德意涵都發生了根本變化。要準確把握《詩》教在不同階段所發揮的實際功用，我們還需要對《詩》教做出更深入的考察。我們知道，以《詩》為教始終是圍繞著《詩》這樣一部經典展開的。《詩》的意義在很大程度上關聯著《詩》教的意義。而且我們知道，《詩》是三百余首詩篇的合集。由不同階層身份的詩作者，創作于不同時期、不同地域的詩篇，最初并不具有整體的意義。這就意味著，對《詩》的整體意義的塑造，較之其他經典，更鮮明地體現著《詩》教對《詩》的訴求。因此，從《詩》的經典意義與《詩》教關系這一問題切入，可以有效地幫助我們把握《詩》教的意義。

早在春秋中期魯僖公二十七年，《詩》即與《書》《禮》《樂》一起，被當時的卿大夫認為是“德義之府”。后來漢人稱六藝之書是“明天道，正人倫，致至治之成法”，是對這一觀念的延續。而這里更為關鍵的問題在于：《詩》三百的詩文內容何以具有“德義之府”的意義？對于這一問題，拙著《哲學史視域下的先秦儒家〈詩〉學研究》已經進行了一定的分析。就創作者身份和創作意圖而言，《詩》三百可以大體分為兩類：一類是周王朝上層貴族或職官創作的，主要是《雅》《頌》的部分；另一類則是由來自不同地域的下層官吏或百姓創作的，大致對應于十五國《風》。

首先來看第一類。這類詩篇在內容上又可分為兩種：其一，是對君王或貴族功業、德行的記述與頌揚，可按孔穎達之言稱之為“論功頌德之歌”；其二，是對君王或貴族背德、違禮之行的勸諫和抱怨，孔穎達稱之為“止僻防邪之訓”。前者通過正面的歌頌來宣揚周禮的精神與原則，后者則是以批評的方式，保持著對背德、違禮之事的警醒與修正。二者共同彰顯著周禮所刻畫的政治秩序與道德，因此在周代的傳習與運用中也具有了經典的屬性。同時，由于周禮對政治秩序、政治道德的刻畫深遠地影響著后續的王朝，因此這類詩篇即便脫離了最初的創作場景，其所彰顯的意義也很自然地被后人所繼承和效仿。

而另一類來自民間的歌謠情況則比較復雜。這些詩篇大多是作者在面對日常生活中的人、事之時所抒發的情感或表達的志愿，詩文內容十分駁雜。對這類詩篇的經典意義的塑造面臨較大挑戰。一種可能的解釋是通過“采詩”說完成的。“采詩”一詞明確見于漢人的記述。《漢書·藝文志》言：“故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。”《漢書·食貨志》載：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子。故曰王者不窺牖戶而知天下。”漢儒所描述的細節雖然未可盡信，但大體而言，“采詩”之制確實符合《詩》的文本與意義塑造的需要，并且比較圓滿地解釋了各地的歌謠何以能夠在統一的主旨之下被搜集、匯聚在一起。按照“采詩”說的描述，歌謠的搜集與匯聚源自政治權力的訴求，君王需要通過這些詩歌來“觀風俗、知得失、自考正”。樸素的民間詩歌一旦成為官方采集的素材，就獲得了一種新的被觀察和理解的視角。在為政者看來，詩歌所表達的各種情感、意愿，反映著百姓的生活狀態與習慣，即是所謂風俗。而在古代政治思想中，風俗是政治教化的結果。各地民間的風俗是否符合禮樂的精神，是否遵循著王政所維護的秩序與價值，構成了評判政教得失的標準。因此，君王可以依據這些反映著民間風俗的詩歌，來反省政治、裨補缺漏。從《左傳·襄公二十九年》所記季札觀樂的情況來看，觀《風》確實具有一種察知政治得失的意義：

使工為之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，猶未也。然勤而不怨矣。”

為之歌《邶》、《睟》、《衛》，曰：“美哉，淵乎！憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是，是其《衛風》乎？”

為之歌《王》，曰：“美哉！思而不懼，其周之東乎？”

為之歌《鄭》，曰：“美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”

為之歌《齊》，曰：“美哉！泱泱乎！大風也哉！表東海者，其大公乎！國未可量也。”

為之歌《豳》，曰：“美哉！蕩乎！樂而不淫，其周公之東乎？”

為之歌《秦》，曰：“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎？”

為之歌《魏》，曰：“美哉！沨沨乎！大而婉，險而易行，以德輔此，則明主也。”

為之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遺民乎？不然，何憂之遠也？非令德之后，誰能若是？”

為之歌《陳》，曰：“國無主，其能久乎？”

自《鄶》以下無譏焉。

季札對各國詩篇的評價，都是從詩文所表達的心思情志出發的，進而關聯到對各國政治的看法。很顯然，這種關聯與“采詩”說背后對民情風俗與政治教化的認知是一致的。后來孔子言“《詩》可以觀”，也是在這個意義上講的。上海博物館藏戰國楚竹書《詩論》篇，可以進一步印證這種認識：“《邦風》其納物也緁，觀人谷焉，大斂材焉。其言文，其聲善。”這里所說的“《邦風》”就是“《國風》”。最初的整理者馬承源將“緁”讀作“溥”，與“普”同，并從下“普觀”連讀。李零將“緁”讀為“博”，“博觀”連讀。“普”“博”的含義差別不大，不過“緁觀”的讀法略顯滯澀。龐樸、王博給出了另一種斷句，將“緁”字從上讀為“納物也緁”，從此說。另一處釋讀的爭議在于“谷”字。馬承源將之讀作“俗”，并以“采詩”之制作為這種讀法的佐證。李零雖主張將“谷”讀作“欲”，但也是從“采觀民情”的角度來加以理解的。按照這種理解來看《詩》教，那么學習《風》詩的意義就在于幫助學詩者了解風俗民情與政治得失的關聯。

這樣一種“觀風俗，知得失，自考正”的解釋，固然可以為內容駁雜的《國風》賦予統一的宗旨，而且在春秋的政治境遇中也具有非常鮮明的現實意義。但是，隨著諸子學背景下儒家學說的發展，儒家已不滿足于僅在“觀風俗”的層次上來理解《國風》的意義。儒家對于影響著人的言行與人倫秩序的人情、人性投注了極大的關注。在這樣的理論路徑下，儒家恰好發現《詩》、尤其是《國風》的部分，呈現出了豐富而鮮活的心靈世界。因此，儒家對于人情、人性的深入思考融入到了對《詩》的解讀中。上述對“觀人谷”的兩種讀法，或多或少地對應著這種變化，即從對民俗的察知，到對人欲的處置。《荀子》書中的兩條材料很清楚地反映了儒家對《國風》的新識。《儒效》篇在論說《詩》《書》等典籍的經典意義之后，專門分說了《詩》之各部分的意義，其論《國風》：“故《風》之所以為不逐者，取是以節之也。”在荀子看來，《國風》的意義并不是簡單地呈現詩人原初的情志。詩人所抒發的樸素情志，需要經過“節之”的加工才具有典范的意義。對人心的這種加工當然不是隨意的，而是遵循著天下之道。所謂天下之道，也即是儒家所認可的道德、禮法的原則。《大略》言：“《國風》之好色也，傳曰：‘盈其欲而不愆其止。其誠可比于金石，其聲可內于宗廟。’”這實際上是結合《國風》所表達的一種具體情志，來說明是如何“取是以節之”的。“盈其欲”對應于“取是”，是對《風》詩所表達的自然好色之情的承認與接納。但同時，這種樸素的情感必須接受節制，也即是要做到“不愆其止”。這樣一種對《風》詩的解讀仍然是在維護詩的經典意義，但無疑為其賦予了更多學理的色彩。儒家《詩》教對于《風》詩的講習，主要就是在借由《風》所呈現的人情、人性，探求一種在人倫秩序之中對人情、人性的合理安頓。

上述對《國風》的認識，在《詩大序》中再次發生改變。關于《詩大序》的作者與創作時間，在《詩》學史上一直存在爭議。不過在當代的研究中，一般還是認為《詩大序》是漢代毛詩學者所作。這一判斷也是基于《詩大序》的思想內容而做出的。

風，風也，教也。風以動之，教以化之。詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情發于聲，聲成文謂之音。治世之音，安以樂，其政和；亂世之音，怨以怒，其政乖；亡國之音，哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達于事變而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。是以一國之事，系一人之本，謂之風。言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。是謂四始，《詩》之至也。

《詩大序》對《風》的論述，繼承了“采詩”說所帶來的“觀風俗”的解釋，并引用《樂記》的講法，以“治世之音”“亂世之音”“亡國之音”分別解說風俗民情與政治教化的關系。同時，《詩大序》也接納了先秦儒家對于“取人欲而節之”的解釋，因而有“發乎情，止乎禮義”的說法。很顯然，《詩大序》在這里體現出一種調和與包容前人解說的意圖。而與此同時，《詩大序》也提出了一種前人所未發的對《風》的理解，即“上以風化下”。按照這種理解，《風》不再是一種被觀知的對象，而是承擔著自上而下的風化的意義。所謂“風化”，就是孔子所說的“草上之風”的比喻。君子之德如風，小人之德如草，草的倒伏方向是依從于風的方向的。在這個比喻中，孔子看重的是君子，也即是為政者所發揮的表率和典范的作用。用這樣一個含義來解讀《風》，即要求從《風》詩的內容中凝練并確立起風化的典范，并以此來教化天下百姓，“以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”。在這個意義上，《詩》教再次具有了直接的政治功用。

三、以《關雎》一詩的解讀為例

通過以上梳理我們可以看到，《詩》教的功能是與人們對《詩》的經典意義的理解相應的。而對《詩》的經典意義的塑造，面臨著一個《詩》所特有的困難，即《風》詩來源、內容以及意義的駁雜。對這一問題的解決呈現出一種復雜的變化。而這也內在地影響著早期《詩》教功能的演變。《關雎》作為《風》之始，圍繞該詩的解讀最為鮮明地體現著這種變化。以往由于文獻的缺失，我們無法理清其變化的脈絡。但借由數十年來出土文獻的問世，我們可以補足相關的認知。以下我們就以《關雎》一詩的解讀為例，來看看《詩》的經典意義以及《詩》教功能的變化。

在沒有出土文獻的支撐時，我們讀到《荀子·大略》篇“《國風》之好色也”一說時，多少會感到有些突兀。因為在傳世的解讀中，幾乎看不到明確以“好色”之義來解讀《國風》的材料。但這一點在出土文獻中獲得了確認。所謂“《國風》之好色”主要就是來自對《關雎》一詩的討論。上博楚簡《詩論》言：

《關雎》之攺……，曷？曰：童而皆賢于其初者也。《關雎》以色喻于禮……兩矣，其四章則喻矣。以琴瑟之悅擬好色之愿，以鐘鼓之樂……好，反納于禮，不亦能攺乎？……《關雎》之攺，則其思賹矣。

這段討論涉及楚簡第１０簡到第１６簡的內容。學者們對于這７支簡的排序存在不同看法。李學勤、廖名春、姜廣輝、曹峰、李銳等學者持有一致的意見，認為正確的排序應該是１０—１４—１２—１３—１５—１１—１６，此處從之。這里明確提出了“好色之愿”與“以色喻于禮”的含義。此外，馬王堆漢墓帛書《五行》篇對《關雎》一詩的“思色”之義中有著更為清晰的解說：

喻而［知］之，謂之進［之］。弗喻也，喻則知之矣，知之則進耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。“窈窕［淑女，寤］寐求之”，思色也。“求之弗得，寤寐思伏”，言其急也。“悠哉悠哉，輾轉反側”，言其甚□□。□如此其甚也，交諸父母之側，為諸？則有死弗為之矣。交諸兄弟之側，亦弗為也。交［諸］邦人之側，亦弗為也。［畏］父兄，其殺畏人，禮也。由色喻于禮，進耳。

按這里的解讀，《關雎》詩中“窈窕淑女，寤寐求之”就是在講對淑女美色的思求，“求之不得，寤寐思服”則描述了好色之情的急切，“悠哉悠哉，輾轉反側”則是描述急色之甚。對于這兩處《關雎》的解讀，拙著有過較為詳細的討論，此不贅述。簡言之，“楚簡《詩論》和帛書《五行》說文，都是將君子對美貌淑女的喜好與追求作為《關雎》的情感基礎。同時，二者也在嘗試以‘喻’的方式對《關雎》所表達的好色之愿做出合禮的安頓”。這樣一種對《詩》所表達的人情的討論與認識，正符合諸子時代所形成的儒家論《詩》、教《詩》的宗旨。

但至于漢代，《詩大序》所從屬的毛詩譜系的詮釋，徹底扭轉了之前以“好色”解《關雎》的思路。毛鄭將《關雎》之“思”引向了另一個方向，同時毛鄭之間也表現出了顯著的差異。

下面，我們首先來看毛《傳》的解讀。毛《傳》解“關關雎鳩，在河之洲”：

興也。關關，和聲也。雎鳩，王雎也，鳥摯而有別。水中可居者曰洲。后妃說樂君子之德，無不和諧，又不淫其色，慎固幽深，若關雎之有別焉，然后可以風化天下。夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。

解“窈窕淑女，君子好逑”：

窈窕，幽閑也。淑，善。逑，匹也。言后妃有關雎之德，是幽閑貞專之善女，宜為君子之好匹。

這幾條《傳》文集中反映了毛《傳》對《關雎》一詩的理解。首先，來看人物及其關系。在毛《傳》的解釋中，《關雎》一詩所涉及的基本人物關系就是詩文中出現的“窈窕淑女”與“君子”。不過，毛《傳》為“窈窕淑女”賦予了一個特定的身份，即后妃。那么，與之相應的“君子”也不是一般的男子，而是君王。這樣一種政治角色的代入具有怎樣的意義，我們稍后還會討論。這里僅就人物關系而言，毛《傳》明確指出，后妃作為具有“關雎之德”的“窈窕淑女”是“君子之好匹”。那么，君子寤寐所思者也應是這一“宜為好匹”的淑女。對于這樣的淑女，君子“宜以琴瑟、鐘鼓友樂之”。其次，是君子思求淑女的原因。正如上文已經提到的，《詩論》《五行》明確將君子之思的原因歸結為思色，而《關雎》中唯一可能與淑女之美色有關的就是“窈窕淑女”一句。但毛《傳》卻對“窈窕淑女”做出了一種道德化的解讀，將其釋為“幽閑貞專之善女”。對此說的理解還要結合起興之義來看。毛《傳》在解讀“關關雎鳩，在河之洲”時，將雎鳩的形象與“窈窕淑女”、也即是后妃關聯在一起。雎鳩所興起的正是“后妃之德”。《傳》文強調，興辭中的雎鳩鳥具有一種特別的屬性，即“摯而有別”。鄭《箋》進一步解釋稱：“摯之言至也，謂王雎之鳥，雌雄情意至然而有別。”按鄭玄之意，“摯而有別”包含兩層含義：一是雌雄情意至篤，二是雖情意至篤卻能分別而處。對于鄭玄此說，批評者不乏有之，但胡承珙堅持認為此說“最得《傳》意”。胡承珙做出如此判斷，在很大程度上是因為他敏銳地注意到，鄭玄所解出的“摯而有別”的兩層含義，恰與毛《傳》對“后妃之德”的解說相合：其一，雎鳩雌雄之間的“情意至”，對應了后妃“說樂君子之德”。需要特別指出的是，毛《傳》于此處即排除了思色的意義，淑女對于君子的喜愛是因其德，而不是因其色。其二，雎鳩雌雄之間分別而處，又與后妃的“不淫其色，慎固幽深”相應。具有如此德性的淑女才是君子的良配。在此基礎上，《關雎》之“思”的意義就發生了根本性的扭轉：君子寤寐所思，并不是思淑女之色，而是思其“幽閑貞專”之德。

鄭玄同樣將《關雎》的主題規定為“后妃之德”，但是正如歷代《詩》學家在辨析毛鄭同異時所注意到的，鄭《箋》與毛《傳》之間可能存在著巨大的差異。差異集中體現在以下幾條《箋》文中。其解“窈窕淑女，君子好逑”：“怨耦曰仇。言后妃之德和諧，則幽閑處深宮貞專之善女，能為君子和好眾妾之怨者。言皆化后妃之德，不嫉妒，謂三夫人以下。”解“窈窕淑女，寤寐求之”：“言后妃覺寐則常求此賢女，欲與之共己職也。”解“求之不得，寤寐思服”：“服，事也。求賢女而不得，覺寐則思己職事當誰與共之乎！”仍然首先從人物及其關系來看，鄭玄打破了毛《傳》對該詩人物關系的基本設定。本來按照毛《傳》的解釋，詩中的“淑女”指后妃。但在鄭《箋》這里，“淑女”指稱著一個新的角色，即受“后妃之德”感化的賢女，也即是“三夫人、九嬪以下”。“好逑”之“好”從形容詞變成了動詞，即“和好”之義。“逑”也不是一般的配偶，而是所謂的“怨耦”。這句話的意思就變為，淑女“能為君子和好眾妾之怨者”。在曲解這一關鍵句的基礎上，后妃取代君子，成為覺寐思求淑女之人。后妃思求此淑女之意，在于“欲與之共己職”。在這樣的解讀之下，《關雎》所表現的不再是單純的男女或夫妻關系，而是在更復雜的由夫妻與眾妾組成的家庭背景下，后妃對于賢良淑女的思求。由于人物關系的變化，“后妃之德”以及相關人物的定位也發生了改變。后妃擺脫了“窈窕淑女”的“幽閑”之義，其美德體現在以和諧之德感化眾妾，以維系家庭的秩序與和睦。“窈窕”所具有的“幽閑處深宮貞專”之義轉而賦予了眾妾之中的賢女。不過，在鄭《箋》的解釋中，賢女更重要的德性是她能在后妃的感化下，輔助后妃和好眾妾之怨者。

經過以上梳理我們可以看到，由先秦至于漢代，對《關雎》之義的解讀發生了顯著的改變。毛《傳》、鄭《箋》的解釋消解了“窈窕淑女”形象所具有的美色之義，進而把“思色”之義解釋為“思德”。姑且不論毛鄭的差異，至少二者都在試圖基于“思德”的含義而確立起后妃的某種典范意義。這種典范性的塑造，正合于《詩序》所言的“風天下而正夫婦”的教化功能。

小結

通過以上討論我們可以看到，在漫長的歷史發展進程中，《詩》教的意義是由不同時代的傳承者、解釋者所塑造的。而由于社會政治與文教體系在不斷發生變革，不同時代的傳承者、解釋者的身份不同，其思想關切也有所差異，從而導致對《詩》、《詩》教的定位與理解也在發生變化。但從根本上說，無論是周代的王官，還是諸子時代私人講學的儒者，抑或是漢代成為博士官的經師，他們所執掌和踐習的《詩》教，始終反映著傳承者、解釋者對時代問題、人倫生活、政治秩序的深刻思考。

責任編輯：王曉潔