論藝術“凈化”

摘要在亞里士多德的詩學理論中，katharsis概念極為晦澀且重要，圍繞它形成了倫理、病理、認知和美學四種闡釋面向。通過深入考察亞里士多德在悲劇和音樂兩種藝術形式中對katharsis的論述，可以基于情感的中道和悲劇對行動的模仿，對katharsis進行倫理上的再闡釋。按照這種理解，藝術經(jīng)驗所激發(fā)的情感的相互作用可以帶來靈魂的凈化，即觀眾在情感上的過度被糾正，他們的習性也被潛移默化地塑造。如同音樂教育是亞里士多德所設想的最好城邦的德性培養(yǎng)之道，悲劇所帶來的情感體驗同樣影響著公民的靈魂，這正是藝術凈化的力量。

katharsis是亞里士多德詩學理論的核心概念，盡管它在現(xiàn)有《詩學》文本中只出現(xiàn)了兩次，卻引發(fā)了眾說紛紜的闡釋①。爭議集中于《詩學》第六章對悲劇的定義：“悲劇是對一場嚴肅、完整、有長度的行動（praxis） 的模仿（mimēsis），分別以不同形式的語言在各個部分加以修飾，憑借扮演而非敘述，通過憐憫與恐懼（di’eleou kai pho?bou），實現(xiàn)對這樣的情感（toioutōn pathēmatōn） 的katharsis。”（1449b24-8） ②這段定義語義復雜，留下了諸多疑問，其中最大的難題是句末的katharsis一詞：它究竟何義？與憐憫、恐懼的關系如何？怎樣對“這樣的情感”進行katharsis？

katharsis的原義是“清洗”，使事物變得“純凈”（katharos）。它既可以表示對身體的清洗，又可以表示對靈魂的清洗：前者以自然的方式或藥物來徹底清除身體中的有害物；后者以宗教儀式清洗罪過或污染，從而對靈魂進行凈化。畢達哥拉斯派就曾在這兩重意義上使用katharsis一詞：以藥物清潔身體，同時以音樂凈化靈魂。柏拉圖也在靈魂與身體的對立中使用katharsis，他在《斐多》中提出，靈魂擺脫身體的捆綁、盡可能與身體分離就是katharsis （67c） ③。在《智者》中，他直接將醫(yī)學上的katharsis類比為哲學上的盤詰法（230b-d），就像醫(yī)生清除身體中阻礙健康的東西，言語上的辯難能夠清除認識上阻礙學習的錯誤意見，因此katharsis又可以被理解為一種智識上的“澄清”。而亞里士多德主要是在生理意義上使用katharsis，katharsis及其同源詞在亞里士多德作品中的使用多達161次，其中有128次出現(xiàn)于生物學論著中。生理或醫(yī)術上的“清除”、儀式性的靈魂“凈化”和智識上的“澄清”共同構(gòu)成了katharsis不同解釋的語義基礎。那么，悲劇的katharsis又該如何理解？

對亞里士多德來說，悲劇和舞蹈、演奏、繪畫、雕塑等藝術形式一樣，都是某種模仿的技藝。而在希臘文化中，所有由繆斯掌管的技藝，包括戲劇、詩歌、舞蹈等藝術形式，都被統(tǒng)稱為“音樂”（mousikē）。亞里士多德在《政治學》中多次討論了這種廣義上的音樂喚起的情感所導致的katharsis，若結(jié)合《詩學》和《政治學》兩個文本，可知亞里士多德實際上解釋了何為藝術的katharsis。

為了澄清亞里士多德使用katharsis時的真正用意，需要深入考察《詩學》的倫理學基礎。他的倫理學論述要求人追求德性的完善，這是一種人在行動與情感上可能達到的中道狀態(tài)，而悲劇恰恰是對人的行動的模仿，悲劇的目的就是實現(xiàn)對情感的kathar?sis。本文將考察亞里士多德在悲劇和音樂兩種藝術形式中對katharsis的論述，辨析該概念在倫理、病理、認知、美學上的不同解釋面向，并基于情感的中道和悲劇對行動的模仿，提出一種對katharsis的倫理解釋的新辯護。

一、對katharsis概念的闡釋分歧

《詩學》文本于16世紀意大利文藝復興時期被重新發(fā)現(xiàn)，自此便被奉為經(jīng)典，對ka?tharsis語義的漫長闡釋史就此發(fā)端，主宰著對亞里士多德詩學理論的探討。概括來說，對katharsis的解釋可總結(jié)為四種不同的面向：倫理解釋（可進一步分為道德警示說、情感中道說、情感認知說等）；病理解釋；認知解釋；美學解釋④。

17世紀的新古典主義者將古希臘悲劇視為直接的道德警示，悲劇人物因各種激情而犯錯，他們所遭受的苦難給觀眾帶來恐懼，悲劇教喻觀眾為了自保必須消除這些激情，這是新古典主義者眼中的katharsis。萊辛《漢堡劇評》第七十七、七十八篇批評了這種過于僵化的道德警示說，轉(zhuǎn)而強調(diào)情感的中道對于理解katharsis的重要性，即ka?tharsis不是一味地清除悲劇情感，而是尋求情感的中道。憐憫與恐懼的過度或不足都需要被糾正，而悲劇體驗通過對情感的喚起和凈化來使觀眾趨向情感的適度狀態(tài)，以促進德性的養(yǎng)成⑤。部分當代學者持有相似觀點，如在洛德看來，亞里士多德把憐憫與恐懼視為靈魂的自然情感，katharsis并非對這些情感的徹底清除，而是部分地減弱它們以避免過度，就此意義而言，悲劇的katharsis是對城邦成年公民的道德教育⑥。哈利維爾則斷言，通過對悲劇情感進行某種程度的釋放，剩余的情感得到提升，從而使情感與理性實現(xiàn)倫理上的協(xié)調(diào)⑦。博爾納伊斯譏諷萊辛的倫理解釋把悲劇當作某種“道德感化所”，為此他提出對katharsis的病理解釋：katharsis就是一種療法，即以痛苦的情感（憐憫與恐懼） 清除痛苦的情感。悲劇喚起憐憫與恐懼，而這些過量的病態(tài)情感最終清除自身。這種治療性的釋放并非只是一個類比，悲劇體驗就是針對情感的醫(yī)療過程，其中不存在任何倫理要素⑧。

以上倫理解釋和病理解釋都依賴于katharsis對象的情感特征，但戈登的認知解釋強調(diào)katharsis是一種認知上由模糊到“澄清”的過程，因此與情感的釋放無關⑨。他引用柏拉圖在《智者》中對katharsis的認知性用法，即通過盤詰來展現(xiàn)錯誤意見的相互矛盾從而消除無知，以此強調(diào)亞里士多德《詩學》中的katharsis是悲劇作為一種模仿技藝所帶來的認知上的“澄清”：悲劇呈現(xiàn)出人類行動的普遍性，使人們能夠更清楚地認識這一行動模式⑩。

多種相近的觀點可以匯總為某種意義上的美學解釋，其共同特點是傾向于以悲劇結(jié)構(gòu)的內(nèi)部特征來理解katharsis。埃爾斯認為，katharsis是悲劇情節(jié)自身的凈化，尤其是復雜情節(jié)中的“發(fā)現(xiàn)”使觀眾認識到悲劇人物的無辜，觀眾的憐憫與恐懼因此得到釋放。內(nèi)哈馬斯把katharsis理解為悲劇情節(jié)本身的解決，亞里士多德認為悲劇由“結(jié)”（desis） 和“解”（lusis） 組成（《詩學》1455b24），katharsis就是這個“解”。費拉里主張katharsis是一種美學上的滿足，即故事自身的懸念或戲劇張力的釋放，亞里士多德創(chuàng)作《詩學》的目的是闡明如何最有說服力地講故事，因此，費拉里聲稱要把《詩學》從道德論和智識論中拯救出來，使之重歸美學的領域。

二、情感的中道與katharsis的實現(xiàn)過程

無論對katharsis做出何種解釋，katharsis的作用對象都是憐憫和恐懼這樣的情感。因此，要想理解katharsis，必須厘清亞里士多德對情感的態(tài)度。觀看悲劇是觀眾在靈魂中經(jīng)歷的一場情感體驗，在討論悲劇應當達到什么效果時，亞里士多德提出，最好的悲劇情節(jié)要能夠喚起憐憫與恐懼這類情感（《詩學》1452b31-3）。然而，這種非理性反應恰恰是柏拉圖批評悲劇的要義所在。在《理想國》中，蘇格拉底譴責詩人對靈魂中欲望與情感部分的模仿：“愛欲、怒氣，以及我們說伴隨著所有行動的靈魂中的一切欲望，痛苦與快樂，詩的模仿對我們造成同樣的效果。本應令它們枯萎，詩作卻培育、澆灌它們；它們本應被統(tǒng)治，我們才能更好更幸福，但它們卻被立為我們的統(tǒng)治者，讓我們變得更壞、更悲慘。”（606b-d）

亞里士多德也把情感視為靈魂中的非理性要素，但他并不贊成對情感的壓制或清除。按照他在《修辭學》中的論證，憐憫與恐懼是正常且自然的情感。那些毀滅性的苦難，比如不同形式的死亡、人身傷害、折磨、衰老、病痛、饑餓、巨大的厄運，都令人憐憫（1386a5-9）。憐憫是對他人不應得的厄運感到痛苦，是好（chrēstos） 性情的體現(xiàn)；相反，那些自以為處于幸福巔峰的人行事暴虐，全無憐憫之心（1385b20-2）。同時，亞里士多德認為所有壞的事物都令人感到恐懼，如恥辱、貧困、疾病、沒有朋友、死亡，對有些壞事感到恐懼是高貴的，不感到恐懼則是卑賤的，例如恥辱。對巨大的災害都不感到恐懼的人實則是瘋狂或遲鈍的。亞里士多德譴責某些養(yǎng)尊處優(yōu)的人全然不知恐懼，他們不相信自己也可能遭難，因而養(yǎng)成了暴虐、侮慢和莽撞的惡德（1382b35-1383a3）。

所以，在亞里士多德看來，需要避免的并非情感反應本身，而是情感偏離適度的狀態(tài)。“恐懼、大膽、欲望、怒氣和憐憫，總之快樂與痛苦，都有可能太多或太少，這兩種情形都不好。然而，在應當?shù)臅r間、關于應當?shù)氖虑椤數(shù)娜恕閼數(shù)哪康摹⒁詰數(shù)姆绞剑图仁侵械赖挠质亲詈玫模@也就是德性的特征。”（《尼各馬可倫理學》1106b18-23）感受到一定程度的恐懼、憐憫、怒氣等情感本身并非道德缺陷，只要能夠避免過度和不及兩個極端，就是中道之德性的體現(xiàn)。

如上文所說，悲劇要通過憐憫與恐懼來實現(xiàn)對這樣的情感的katharsis，此處“這樣的情感”究竟指的是什么？如果“這樣的情感”指的就是憐憫與恐懼，那么katharsis的手段與對象同一，憐憫與恐懼在悲劇體驗中清洗自身。而對于這種理解是否正確、ka?tharsis的實現(xiàn)過程究竟是怎樣的，尚有一定爭議。

自文藝復興時期起，學者們就開始借助醫(yī)學術語來描述katharsis的發(fā)生過程：如果katharsis意味著以憐憫與恐懼清洗它們自身，即稱之為“順勢療法”（homoeopathy）；如果katharsis意味著以憐憫與恐懼清洗其他情感，則稱其為“對抗療法”（allopathy）。自從博爾納伊斯對katharsis做出病理解釋，順勢療法的觀點為大多數(shù)學者所接受，其中既包括病理解釋的擁護者，甚至也包括某些病理解釋的反對者。然而，這一共識實則缺乏確切的文本佐證。

近代醫(yī)學所說的順勢療法和對抗療法，在古希臘時期的表述是“相似作用于相似”和“相反作用于相反”。相似之物彼此作用的療法源于宗教儀式上的凈化程序：以血來清洗血污。大約與蘇格拉底同時代的醫(yī)學之父希波克拉底在其著作中多次論述以相反者治療的原則，僅在少數(shù)地方提及以相似者治療的原則。希波克拉底在《論人的自然》一文中提出，藥物進入人體后首先祛除與之相近的成分，之后清除（kathairei） 其他成分；他隨后再次確認了相反者的治療原則，即針對病因反其道而行之，以進行治療。在亞里士多德的著作中，沒有跡象表明他知悉并認可所謂的順勢療法，對他來說，醫(yī)術通過相反者實現(xiàn)治療效果。在討論將快樂和痛苦用作懲罰手段時，亞里士多德聲稱懲罰就是一種治療，而治療即借助疾病的相反者來起作用（《尼各馬可倫理學》1104b17-8；《歐德謨倫理學》1220a36）。

對此，學者們采取了不同的策略來解決順勢療法和對抗療法的難題。一種策略是把解釋重點放在pathēmatōn （通常被譯為“情感”） 一詞上。博爾納伊斯反駁萊辛時斷言，pathēmatōn并不是憐憫與恐懼這樣的情感本身，而是產(chǎn)生這些情感的那種性情，因此katharsis就是對“這樣的性情”的清除。埃爾斯則把pathēmatōn解釋為產(chǎn)生憐憫與恐懼的悲劇事件，而不是悲劇情感本身，因而徹底否定了順勢療法解讀的可能性。另一種策略把解釋重點放在toioutōn一詞上，即katharsis的對象并不是“這些”（toutōn） 情感，而是“這樣的”（toioutōn） 情感，這可能意味著存在與憐憫、恐懼有一定相似性的其他情感。洛德因此把katharsis的對象擴展到更廣泛的一類情感上，即血氣（thumos）的過度所造成的激情，如怒氣、嫉妒、仇恨、暴虐，但就katharsis仍然是由激情治療激情這一意義而言，它仍然可以被大體類比于某種順勢療法。貝爾菲奧雷對此給出了一個極為復雜的解釋，她認為按照亞里士多德的觀點，如果作用者與被作用者在種類（genos） 上完全不同，那么它們無法產(chǎn)生相互作用，如直線無法作用于白色，但亞里士多德又反對以相似者治療的原則，因此作用者與被作用者必須在種類上相同，同時在形式（eidos） 上相異。具體來說，無畏懼之心、無羞恥之心，與憐憫、恐懼在種類上相同，但在形式上相異。悲劇通過激發(fā)憐憫與恐懼來清除無畏懼之心、無羞恥之心這些極端情感，katharsis由此構(gòu)成了不同情感間的對抗療法。

當下圍繞著順勢療法和對抗療法這一難題依然有很多爭論，我們對于各種悲劇情感在katharsis過程中如何相互作用仍然不甚了解。一種可能是憐憫、恐懼或其他情感可能是先在的并處于某種過度狀態(tài)，悲劇體驗通過喚起新的憐憫與恐懼對原有的過度情感進行部分或徹底的清除。另一種可能是觀眾進入劇場前并未處于一種病態(tài)或過度的情感，憐憫、恐懼或其他情感在觀看悲劇的過程中被喚起并達到頂峰，最終得到釋放，恢復平衡的狀態(tài)。

三、音樂的katharsis：對《政治學》的文本考察

由于katharsis在《詩學》中僅出現(xiàn)兩次，且有關情感與katharsis實現(xiàn)過程的描述語焉不詳，對katharsis含義的深入理解必須追索到亞里士多德的其他文本。在《政治學》第八卷中，亞里士多德詳細闡述了他認為最好的政體應當采取的教育方案，其核心是音樂教育。文中共有六處談及與音樂相關的katharsis，這些文本成為理解悲劇的katharsis的重要參考，也是關于katharsis的各種解釋的爭論焦點。

katharsis在《政治學》第八卷第七章中共出現(xiàn)五次，其中前兩次是：

我們斷定使用音樂不能只為了一種益處，而應當為了多種益處。當然既為了教育（paideia），也為了katharsis （至于katharsis是什么意思，這里只能一般地談，但在有關詩的論述中我們還會更清楚地解說），第三，也為了消遣（diagōgē），為了放松，為了緊張之后的休息。（1341b36-41）

亞里士多德在這里將教育、katharsis、消遣并列為音樂的三個不同的益處。此前他將音樂的功效總結(jié)為教育、嬉戲（paidia） 和消遣三個方面（1339b13-4），其中嬉戲指的就是放松與休息的娛樂活動。比較前后兩次劃分可知，katharsis成為一個新增的要素，它既不同于教育也不同于消遣和娛樂。由此似乎能得出一個推論：katharsis與教育無關，這段文本也成為反對倫理解釋的重要依據(jù)。

音樂的道德教育價值是亞里士多德整個教育方案的立足點，paideia一詞指的就是對年輕人的道德教育：

音樂有能力造就靈魂習性（ēthos） 的某種素質(zhì)。如果音樂能這樣做，顯然應該把年輕人引向音樂，在音樂之中教育他們。（1340b10-2）

亞里士多德斷言，正確的教育就是從小培養(yǎng)人對該快樂的事物感到快樂、對該痛苦的事物感到痛苦，因為對什么感到快樂、對什么感到痛苦是一個人習性的表征（《尼各馬可倫理學》1104b5-15）。音樂之所以具有道德教育的功效，是因為：

音樂碰巧屬于快樂的事物，而德性關乎正確地欣賞、愛與恨，顯然，沒有什么比正確的評判、欣賞得體的習性和高貴的行動更應該學習和養(yǎng)成習慣的了。節(jié)奏和旋律與憤怒和溫和的真正本性最為相似，還有勇敢、節(jié)制，和它們所有的對立面，以及其他有關習性的東西。事實表明，聆聽這些之際，我們的靈魂改變了。（《政治學》1340a14-23）

那么，katharsis是否與音樂的道德教育功效相關？亞里士多德引用某個音樂理論家的意見，將曲調(diào)分為習性型（ēthikē）、行動型（praktikē） 和激發(fā)型（enthousiastikē） 三種。在眾多傳統(tǒng)曲調(diào)中，多里斯調(diào)屬于習性型曲調(diào)，最能達到道德教育的效果，因為它的旋律本身就是對中道習性的模仿（《政治學》1342b12-6）。與之不同，激發(fā)型曲調(diào)的功效是在一部分人的靈魂中造成katharsis，以奧林波斯（Olympos） 之名流傳、由奧洛斯管演奏的弗律吉亞調(diào)是激發(fā)型曲調(diào)的代表，這種旋律過于激越、有失中正平和，不宜直接用于對年輕人的道德教育（《政治學》1341a21-4）。但亞里士多德也稱這種音樂使靈魂被激發(fā)，而被激發(fā)是一種關乎靈魂習性的情感（《政治學》1340a10-2）。也就是說，激發(fā)型曲調(diào)雖然不宜用于對年輕人的道德教育，但能以另一種方式撼動人的靈魂、影響人的習性。

在《政治學》第八卷第七章后三次提到katharsis時，亞里士多德論述了音樂的ka?tharsis如何影響人的習性：

應當采用所有曲調(diào)，但不能以相同的方式采用所有曲調(diào)。為了教育，應當采用最關乎習性的，為了聆聽他人演奏，則采用行動型和激發(fā)型的曲調(diào)。某些靈魂強烈產(chǎn)生的激情，每個人都會發(fā)生，雖然有強弱之分，比如憐憫與恐懼，還有激發(fā)。因為有些人受到那些神圣旋律的影響，容易被這樣一種波動所主宰，當采用這些旋律的時候，他們的靈魂進入迷狂。我們看到他們平靜下來，就像經(jīng)歷了一場治療和katharsis。那些易于憐憫、恐懼和總體上富于激情的人必然經(jīng)歷同樣的事情，其他人則依據(jù)他們分有這些情感的程度，每個人都必然產(chǎn)生某種katharsis和伴隨著快樂的如釋重負之感。同樣地，katharsis的旋律也給人類帶來無害的快樂。（1342a5-16）

katharsis在這一段中密集出現(xiàn)了三次，除了《詩學》第六章，這段表述也是解釋katharsis概念必被引用的核心文本。亞里士多德堅持所有曲調(diào)都有其價值，為了對年輕人進行道德教育，應當采用最關乎習性的曲調(diào)，而激發(fā)型曲調(diào)的價值在于通過對情感的ka?tharsis來影響人的習性，前者適宜的聽眾是年輕人，后者適宜的聽眾則是成年人，他們已經(jīng)度過了接受道德教育的階段并養(yǎng)成了特定的習性。雖然音樂的katharsis不同于對年輕人的道德教育，但它能夠?qū)Τ赡耆说牧曅杂兴绊懀哂袩o可置疑的倫理價值。

不同的受眾對音樂的感受性不同，少數(shù)人在聆聽神圣旋律時會產(chǎn)生強烈的情感并陷入迷狂，當他們歸于平靜，“就像經(jīng)歷了一場治療和katharsis”，katharsis在此被類比為某種疾病，這些人因情感過于強烈而需要接受某種治療。與之相比，多數(shù)人雖然也都多少感受到憐憫、恐懼與激發(fā)，但奧林波斯的音樂并不會令他們產(chǎn)生迷狂式的病態(tài)反應，而是根據(jù)每個人分有這些情感的強弱程度經(jīng)歷某種katharsis。亞里士多德暗示，ka?tharsis并非僅有一種，觀眾的靈魂可能處于不同的狀態(tài)，他們會經(jīng)歷不同形式或程度的katharsis。有學者根據(jù)對katharsis的病理解釋，認為憐憫與恐懼構(gòu)成了一種類似于迷狂的靈魂病態(tài)，神圣的音樂通過將這些情感激發(fā)到狂熱的程度來清除這些情感本身，這是一種針對情感的順勢療法，需要將這些情感徹底排出去。但這并不是katharsis的一般模式，音樂作為一種病理性的治療只適用于情感處在極端狀態(tài)的少數(shù)人，多數(shù)人在聆聽音樂或觀看戲劇時不是期待著治療的病人，后者的情感或許會偏離適度，但他們所經(jīng)歷的katharsis必定不同于對迷狂情感的治療。盡管亞里士多德沒有指明，但可以設想多數(shù)人容易陷入情感上的過度，katharsis的目標并不是對憐憫、恐懼及其他情感的徹底清除，而是使之接近于適中的程度。

在考慮是否應當在城邦中引入音樂教育時，亞里士多德總結(jié)了音樂的三種功效：為了嬉戲和休息；音樂有益于德性，因為音樂有能力造就習性的某種品質(zhì)；音樂有益于智慧（phronēsis） 和消遣（《政治學》1339a11-26）。由此可以判斷，習性型曲調(diào)和能夠帶來katharsis的激發(fā)型曲調(diào)都可以實現(xiàn)第二種功效，前者直接用于對年輕人的道德教育，后者通過影響成年人的習性而有益于德性。它們的共同之處是通過作用于靈魂的不同情感來避免過度與不及，在中道狀態(tài)中接受理性的指引，這就是亞里士多德所說的基于習性的德性或道德德性（ēthikē aretē）。

音樂能夠?qū)崿F(xiàn)何種功效不僅取決于音樂的類型，也取決于聆聽者靈魂的品質(zhì)。不同類型的音樂都能夠帶給人快樂，但不同的人享受到的是不同的快樂，因此音樂的三種功效實際上對應于三類人群。不具備自由人德性的工匠階層（banausoi） 在花哨的音樂中得到休息和娛樂，少部分把沉思視為幸福生活的人在音樂中尋求的是消遣和智慧。但亞里士多德在《政治學》中所設想的最好城邦既不是工匠的也不是哲學家的城邦，而是大多數(shù)公民的城邦，對他們而言，音樂的價值既不是娛樂和放松也不是消遣和智慧，而是在不同旋律和曲調(diào)所帶來的快樂和katharsis中陶冶自己的情感、塑造自己的習性、追求道德德性的完善。

四、悲劇的katharsis：行動、情感與情節(jié)

亞里士多德在《政治學》第八卷中討論的是音樂的katharsis，并且是奧林波斯式的弗律吉亞調(diào)這一音樂類型的特殊效果，沒有直接討論悲劇的katharsis。但如上文所言，此處對katharsis的含義只是概述，更具體清晰的解釋將在有關詩藝的論述中闡明，這可能指的就是《詩學》，只是現(xiàn)有《詩學》文本并不包含對katharsis的詳細解釋。不過，亞里士多德至少暗示了此處的katharsis與詩的katharsis從屬于同一種論述。從《政治學》與《詩學》的文本可以判斷，悲劇的katharsis與音樂的katharsis存在著共同點。悲劇和音樂都被亞里士多德理解為某種模仿，此種模仿影響情感的效果并不限于音樂，缺乏節(jié)奏和旋律的模仿也能帶來相似的情感（《政治學》1340a11-3）。《詩學》所聚焦的兩種悲劇情感——憐憫與恐懼，在《政治學》中也構(gòu)成了描述katharsis的不可或缺的要素。katharsis在這兩個文本中都被描述為與快樂相伴隨的體驗：詩人應當借助模仿使人由憐憫與恐懼獲得快樂（《詩學》1453b11-3）；神圣的曲調(diào)必然給每個人都帶來某種凈化和伴隨著快樂的如釋重負之感，katharsis的旋律給人帶來無害的快樂（《政治學》1342a14-6）。雖然不能將《政治學》與《詩學》中有關katharsis的討論直接等同起來，但有關音樂的katharsis的論述確實能夠給理解悲劇定義中的katharsis帶來重要的啟發(fā)。

由于《詩學》中缺少對katharsis的直接闡釋，要想對悲劇katharsis做出合理的解釋，除了參照katharsis在其他文本中的用例，還可以考察katharsis在《詩學》中出現(xiàn)的上下文，把katharsis作為一個未知項，以結(jié)構(gòu)性的文本分析盡可能反推這個未知項的含義。從《詩學》第六章的悲劇定義可以得出以下基本觀點：第一，katharsis的實現(xiàn)以悲劇的本質(zhì)為前提，即對行動的模仿；第二，katharsis的實現(xiàn)過程是通過憐憫與恐懼施加于“這樣的情感”，這一點涉及上文討論的順勢療法；第三，完整的行動在悲劇中呈現(xiàn)為情節(jié)，katharsis的效果與情節(jié)的目的密切相關。

首先，理解katharsis的基礎是悲劇本質(zhì)。按照亞里士多德的定義，悲劇是對行動的模仿，行動者的習性和理智（dianoia） 決定了他是什么樣的人，以及這一行動是什么樣的行動（《詩學》1449b36-1450a1）。習性和理智對應著亞里士多德倫理學所論述的人的德性的兩個方面：道德德性與理智德性（dianoētikē aretē），其中與行動相關的理智德性是實踐智慧（phronēsis）（《尼各馬可倫理學》1140b4-7）。因此，悲劇所模仿的行動是什么樣的行動、悲劇人物是什么樣的行動者，這個問題內(nèi)在地包含著一個道德要求：對行動與行動者在道德德性與實踐智慧層面上進行評價。因此，在考慮最好的悲劇應當模仿什么樣的人所做的什么樣的行動時，亞里士多德提出了這樣的準則：悲劇不應表現(xiàn)道德完善的好人由好運轉(zhuǎn)向厄運、壞人由厄運轉(zhuǎn)向好運，也不應表現(xiàn)極惡之人由好運轉(zhuǎn)向厄運，因為這些類型的行動者的行動不能引發(fā)憐憫與恐懼；應該選取處于完善的美德與十足的邪惡之間的人，他們不是因為邪惡而是因為某種錯誤（ha?martia）而遭受苦難。作為悲劇模仿對象的行動者及其行動是在一個道德評價體系中被選取的，就此而言，悲劇的道德意涵一目了然。

其次，katharsis針對的是怎樣的悲劇情感，要實現(xiàn)怎樣的情感狀態(tài)？在《詩學》中，悲劇情感聚焦于憐憫與恐懼：“悲劇模仿的不僅僅是完整的行動，而且是令人憐憫與恐懼之事。”（1452a1-3） 情節(jié)安排應當包括突轉(zhuǎn)和發(fā)現(xiàn)，以更好地激發(fā)憐憫與恐懼（1452b1），并且“詩人應當通過模仿從憐憫和恐懼中帶來快樂”（1453b11-3）。可以說，能否有效地造就憐憫與恐懼的悲劇情感，構(gòu)成了判斷悲劇優(yōu)劣的標準。但是，作為對人類生活世界的模仿，古希臘悲劇所表達的情感類型十分多樣。亞里士多德曾列舉所有情感，包括欲望、怒氣、恐懼、大膽、忌妒、愉悅、愛、恨、渴望、欽慕、憐憫，以及一般而言伴隨著快樂與痛苦的那些情感（《尼各馬可倫理學》1105b21-3），它們在悲劇中多少都有所呈現(xiàn)。而悲劇在觀眾靈魂中造成的情感體驗也超出了恐懼與憐憫：他們?yōu)槎淼移炙沟拿\感到恐懼，對得阿涅拉的結(jié)局深感憐憫，對殺子的美狄亞深感痛恨，為菲羅克忒忒斯遭受的不公感到憤怒。所以，當亞里士多德說悲劇應當通過憐憫與恐懼來實現(xiàn)對“這樣的情感”的katharsis時，katharsis的對象或許并不局限于憐憫與恐懼本身，也包括與憐憫、恐懼類似的其他令人痛苦的情感，比如與血氣相關的義憤、怒氣、嫉妒和虛榮，以及對羞恥的恐懼。這樣，對katharsis過程的順勢療法理解將被對抗療法理解所代替。就《詩學》而言，雖然將katharsis所處理的悲劇情感擴展到憐憫與恐懼之外缺乏足夠的文本依據(jù)，但這種推測在某種程度上是合理的，也符合亞里士多德關于情感的一般觀念，可以給解釋katharsis帶來新的啟發(fā)。

那么，悲劇體驗所帶來的katharsis將造成觀眾怎樣的靈魂狀態(tài)？值得注意的是，ka?tharsis不僅表示對某種有害或多余事物的清除，也表示這一過程完成后的剩余物所實現(xiàn)的更好狀態(tài)。例如，在柏拉圖的《智者》中，katharsis被描述為“把較壞的東西與較好的東西分離開”，針對身體的katharsis能夠祛除疾病、恢復健康，針對靈魂的katharsis則通過消除卑劣、保存德性而達成更好的狀態(tài)（226d-228e）。在亞里士多德的生物學論著中，katharsis也經(jīng)常被用來表示祛除障礙物從而恢復事物的良好狀態(tài)（《動物的生成》738a27-30）。因此，katharsis并非只是對多余或不潔之物的清除，同時也代表著由此帶來的潔凈的優(yōu)化狀態(tài)。它既涉及被清除之物和剩余之物兩方面，也是過程和狀態(tài)的結(jié)合。而人類靈魂中憐憫與恐懼這種情感也并非需要徹底清除的有害之物，情感的katharsis將帶來靈魂的更好狀態(tài)。無論是順勢療法還是對抗療法，音樂和悲劇的katharsis都是一種情感的相互作用過程，其效果是促使情感達到或恢復類似于健康的更好狀態(tài)，接近于情感的中道，從而有益于靈魂習性的養(yǎng)成。

最后，悲劇的目的反映著悲劇人物的幸福觀念。在悲劇的定義中，對情感的ka?tharsis構(gòu)成了悲劇的目標，這一目標是通過情節(jié)實現(xiàn)的。亞里士多德在《詩學》第六章中逐一分析了悲劇的六個要素，其中最重要的是對事件的安排即情節(jié)：

悲劇模仿的不是人，而是行動和生活。幸福（eudaimonia） 與不幸在于行動，而目的就是某種行動而非性質(zhì)。人是什么樣的人取決于習性，但幸福與否取決于行動……因此，事件和情節(jié)是悲劇的目的，而目的是一切中最重要的。（1450a15-23）

亞里士多德之所以斷言情節(jié)是悲劇的目的，是因為由行動構(gòu)成的情節(jié)反映著悲劇人物乃至詩人自身所秉持的幸福觀。亞里士多德倫理學的起點是人的任何行動與選擇都以某種善為目的，而人所追求的最高善就是幸福。悲劇人物同樣如此，他們的每個行動與選擇都在追求自認為的善，最終導向一種有關什么是好生活的幸福觀念。悲劇人物的行動處于命運攸關的危急時刻，幸福還是災禍就在一線之間。觀眾注視著舞臺上劇中人的一步步行動，自然地將人物置于倫理價值的坐標系加以評價：他的行動意圖是什么？靈魂中的哪種力量在驅(qū)使著他？什么錯誤造成了他的苦難？他是否需要為此承擔道德責任？更重要的是，他是個什么樣的人？他本想追求一種什么樣的幸福？對于悲劇人物最終的苦難，觀眾報以憐憫與恐懼，他們所經(jīng)歷的katharsis正是這種倫理反思的情感性回應。

悲劇所呈現(xiàn)的并非不具備任何道德價值的行動，它所追求的善和背后的幸福觀是亞里士多德眼中最重要的倫理問題。詩人將人物的行動構(gòu)思為悲劇的情節(jié)結(jié)構(gòu)，這被亞里士多德稱為悲劇的目的，正如人之為人的目的是以其選擇與行動追求好生活。悲劇作家對情節(jié)的恰當安排為的是更好地營造情感效果，使觀眾感受到災禍同樣可能落在自己身上的恐懼，為悲劇人物不應遭此大難而深感憐憫。這種情感伴隨著悲劇情節(jié)的推進走向高峰，最終在觀眾靈魂中帶來相同或不同情感的katharsis。虛構(gòu)的情節(jié)真實地撼動了觀眾的情感，而情感的起伏在不知不覺中影響著他們的習性。技藝高超的詩人將人類生活的某個特殊片段搬上舞臺，觀眾以情感性的共振獲得對人類生存境況的普遍性體認。這是政治共同體中公民共同的閑暇與快樂，也構(gòu)成他們共同的道德生活的一部分。這種道德生活不是對年輕人從頭塑造習性的道德教育，而是成年公民共同經(jīng)歷的潛移默化的情感陶冶。

五、對諸闡釋的辨析

經(jīng)過對亞里士多德有關音樂和悲劇的katharsis論述的考察，可以對上文提及的不同的katharsis闡釋做出進一步評判。戈登提出的認知解釋把katharsis理解為一種純?nèi)恢亲R上的“澄清”，但這種理解更多是把柏拉圖有關盤詰法的論述套用于亞里士多德的結(jié)果。《詩學》和《政治學》的文本都清楚地表明音樂與悲劇的katharsis是情感性的，如果說katharsis的實現(xiàn)確實造成觀眾在認知上的某種變化，那是因為情感本身就包含著認知性的要素。亞里士多德將情感定義為“因為某種變化而造成判斷上的改變”（《修辭學》1378a19-22），并且情感的適度需要通過實踐智慧來確認。盡管越來越多的學者強調(diào)模仿過程中的認知性特征，但將katharsis與情感反應徹底割裂的觀點很難得到真正的支持。哈利維爾主張把強烈的情感與認知上的洞見相結(jié)合以解釋katharsis，悲劇的價值正在于激發(fā)一種對人類生活的“情感性理解”。納斯鮑姆認可戈登將katharsis與認知上的“澄清”關聯(lián)起來的提議，但她否認這是一種純?nèi)坏睦碇沁^程，因為“澄清”可以通過情感性的回應發(fā)生。在她看來，悲劇體驗消除了遺忘、無知、專注自我、征服欲等認知和情感障礙，使觀眾獲得一種更好的憐憫與恐懼，以及對脆弱而不自足的人類境況更清晰的認識。

醫(yī)術上的清除無疑是katharsis的本義之一，但音樂和悲劇的katharsis都不應被徹底還原為醫(yī)術的治療過程。對katharsis的病理解釋將前往劇院的觀眾設想為期待著在悲劇表演中得到治療的病人，而憐憫與恐懼等情感被視為不健康的靈魂產(chǎn)物，必須予以消除。亞里士多德反對徹底否定情感的價值，德性恰恰要在情感中尋求：作為靈魂中某種非理性的要素，諸種情感可以通過服從理性來避免過度與不及，從而實現(xiàn)道德德性的中道。情感與習性的關系是解釋katharsis 的關鍵， 博爾納伊斯把katharsis 的對象pathēmatōn理解為“習性和某種情感的內(nèi)在傾向”，但他拒絕進一步將習性與倫理聯(lián)系起來。

無論是情節(jié)的最終“解決”還是懸念與張力的“釋放”，美學解釋傾向于把對ka?tharsis的理解限定在悲劇內(nèi)部。這一面向強調(diào)亞里士多德在《詩學》開頭為自己設定了研究的任務：詩藝本身，它的種類，每個種類所具有的效力；如果打算創(chuàng)作一首優(yōu)美的詩，其情節(jié)應當如何安排；詩的組成部分的數(shù)目和性質(zhì)等。但這些研究并不是亞里士多德為自己劃定的獨立的美學園地，他認為應當從事物的本性和開端談起，即詩是對人類行動的模仿（1447a8-13），而人物的行動構(gòu)成了作為悲劇靈魂和目的的情節(jié)。悲劇詩人的技藝體現(xiàn)于其講故事的方式是否高明，但在此種美學判斷之前，悲劇的模仿對象及其目的已經(jīng)預設了其超出虛構(gòu)本身而與人的生活世界形成的內(nèi)在關聯(lián)。

本文對認知解釋的反駁確認了實現(xiàn)katharsis的主體是悲劇情感；對病理解釋的反駁否認了katharsis意味著對情感的徹底清除，應避免的是情感的過度與不及；對美學解釋的反駁顯示出人類的行動及其構(gòu)成的情節(jié)對于理解katharsis的關鍵價值。一種反對倫理解釋的觀點認為，觀眾中的道德完善者不再需要進一步的道德教育，所以對katharsis的倫理解釋是不可能成立的。實際上，亞里士多德懷疑現(xiàn)實中有缺陷的政體是否能培養(yǎng)出足夠多的德性完善者。在他看來，城邦中多數(shù)人的品格狀態(tài)處于自制與不自制之間，即便他們已經(jīng)成人，這也不是一種穩(wěn)定的性情。雖然由他們構(gòu)成的悲劇觀眾不是急需治療的病人，但他們在情感上的確容易偏離中道和理性的要求，所以成年人同樣需要道德上的磨煉。在城邦的共同生活中，悲劇和音樂體驗的katharsis恰恰能夠帶來這樣的效果。

本文也試圖避免傳統(tǒng)倫理解釋中僵化的道德警示論，悲劇并非詩人的道德教科書，詩人同樣關心自己的詩藝如何撼動人的情感。但對亞里士多德來說，情感與人的習性緊密相關，在情感與行動中存在著過度、不及與中道，而德性就在于實現(xiàn)情感與行動的中道（《尼各馬可倫理學》1106b14-7）。在對悲劇本質(zhì)的闡述中，亞里士多德對行動與情感的強調(diào)呈現(xiàn)出直接的倫理意涵。

結(jié)論

katharsis的意義涉及病理、宗教、認知等方面，病理意義有助于理解katharsis的發(fā)生過程，宗教意義強調(diào)靈魂得到凈化后的狀態(tài)，認知意義表明katharsis能夠帶來認識上的改變。由于存在諸多義項，對katharsis的中文翻譯也有著不同的選擇，包括“清除”“宣泄”“凈化”“陶冶”。在討論不同問題的語境中，需要依據(jù)不同的語義來翻譯ka?tharsis。對于音樂和悲劇的katharsis，亞里士多德將其類比于醫(yī)術上的清理和宗教上的潔凈，最終呈現(xiàn)為一種優(yōu)化的靈魂狀態(tài)。考慮到以上層面，本文認為可以用“凈化”來翻譯音樂與悲劇對靈魂的katharsis。

《詩學》并沒有直接陳述悲劇的凈化的倫理意義，但亞里士多德將其置入的語境表明，對凈化的恰當理解就是對悲劇的性質(zhì)、對象和目的的理解。觀眾目睹悲劇人物的行動，伴隨著情節(jié)的變化而被激發(fā)出憐憫與恐懼，情感的相互作用最終影響了觀眾自己的習性。結(jié)合亞里士多德在《政治學》中有關音樂的考察，可以獲得一種關于藝術凈化的理解。凈化的對象無論是憐憫和恐懼還是與血氣相關的其他情感，無論其過程是順勢還是對抗，成年觀眾在聆聽音樂或觀看悲劇之際，其情感的過度得到糾正而趨近于中道，在城邦共同文化生活的耳濡目染中，他們的習性也受到潛移默化地塑造。正如音樂教育是亞里士多德所設想的最好城邦的德性培養(yǎng)之道，悲劇所帶來的情感體驗同樣影響著公民的靈魂，這正是藝術凈化的力量。

亞里士多德在辨析詩人在遣詞造句上的技巧時斷言，政治與詩的技藝并不從屬于同一的標準（《詩學》1460b13-15），但這并不是詩在美學上的“獨立宣言”。政治的技藝也不同于醫(yī)學的技藝，不會以自身標準衡量醫(yī)術的對錯。對亞里士多德而言，凡是在某種意義上追求人之善的知識或技藝都服從于某種好生活的觀念，因為那是政治共同體所追求的最高的善。