神圣與世俗：唐宋文士的佛教觀轉型

一般而言，海外學界在中國古代文學、思想史類的研究中較為看重宗教這一變量，認為宗教與古代文學、政治與社會形態緊密關聯。何復平（Mark Halperin） 所著《宋代文人的精神生活（960—1279）》（葉樹勛、單虹澤譯，江蘇人民出版社2022年版，引文凡出自該著者均只隨文標注頁碼） 亦如此。作者將自己的寫作內容歸納為：“檢視了宋代文人在作品中反映出的對佛教和寺院的態度，以及與之相關的方方面面。”（第314頁） 具體而言，該書以文人寺院記文為切入點，探究佛寺及佛教在唐宋文士精神生活中的意義。

該書屬于唐宋變革論視域下的思想史書寫，沿用網狀研究的范式，以佛寺為研究中心，俯瞰整個宋代文化景觀。引言與第一章先行考察唐朝及五代時期的寺院碑文、行記，鋪墊文化歷史背景，向讀者展示唐宋文士創作題記時態度傾向的差異。唐代寺院碑記更多關注寺院及佛教本身，唐代文士寫作時往往持佛教本位立場，而宋代碑記內容不僅不拘于佛、寺，且寫作者對佛教的態度未必恭敬，對佛教的看法更為復雜。第二章題名為《護持信仰》，將禪宗勃興視為宋代文士佛教觀變化的內在動因。與傳統佛教表現形式相比，禪宗的“不立文字”“教外別傳”無疑更具自由度，對傳統佛教生成一種解構，也使得士大夫更多元地品評佛教。第三章與第四章所論述的內容較為集中，闡述佛教在宋代國家政治中的功用，如超度英靈、舉行皇家儀式、供奉御筆御像等，宋代文士撰寫部分寺院碑記并非因為佛教信仰，而是基于對皇權的擁護，認為佛教有利于社會道德及社會秩序的建設。第五章的內容無關宏大敘事的道統，而是講述為何宋代文士的寺院題記中體現出個人情感體驗的外化，為何在看似公共面向的文章中講述家族史及個人身世。最后，何復平傳達出他的結論，即佛教在宋代并沒有被邊緣化，而是已成為中國文化的一種，而非純粹的宗教。

該書為宗教與文學交叉學科的域外成果，原題為“Out of the Cloister： Literati Per?spectives on Buddhism in Sung China”， 中文版譯為“ 宋代文人的精神生活（960—1279） ”，或許是出于有益出版的現實考慮。其實英文的直譯“寺院之外：文人視域下的宋代佛教”似更貼合論述內容：域外既有的佛教觀研究，多圍繞佛教哲學、義理儀軌等①，該書一則以文人寺院題記為切入點，寺院為重要的書寫場域空間；二則闡明宋代寺院題記的內容多與寺院及佛教無關，更契合“寺院之外”的隱含義；三則宋代士人的佛教觀更為多元，對佛教摻雜“寺院之外”的世俗考慮，持有著“俗世的虔誠”（worldly devotion） 心態。本文擬從《宋代文人的精神生活（960—1279）》一書的研究切入點、對唐宋文士佛教觀的轉型描述及在唐宋變革論域下的觀念突破等方面探討，力圖對該書有相對全面的評述。

一、寺院題記：類型文體的集中與小眾

寺院作為神圣場域的佛寺，是僧尼居所及修行場域，同時亦是經濟及社會活動中心。近年來海外漢學研究成果中，許理和《佛教征服中國》、柯家豪《佛教對中國物質文化的影響》兩書都對寺院有所闡述，前者從詞源角度尋找其“佛教修行場所”②這一表征義，后者則將之視為佛教物質文化的重要元素，體現出佛教的抽象概念及宇宙間的道德秩序③。

何復平關注唐宋時期文人佛教觀的轉型，但在具體寫作中沒有選擇從佛教文獻及宗派發展流變研究入手，而是擷取寺院題記作為突破口來切入。顧名思義，寺院題記是士人為佛寺或佛寺中某特定建筑或藝術形式（如佛塔、閣樓、壁畫等） 所題寫的類型文章。何復平在沿用寺院是佛教物質文化觀念的同時，突破了既有的研究框架，以神圣場域內的類型文體為研究對象，不做基于宗教學原理的預設④——如果沿襲后者的研究路徑，則得出的結論必然無法跳脫佛儒之爭的窠臼。且士人所撰的寺院碑文銘記少有關于宗派、教義的闡述，所以并不適用于傳統宗教學研究理論模式，因此，何復平研究對象與路徑的選擇較為恰當。最關鍵的一點是，唐宋文人佛教觀的變化轉型是一個較為宏大的話題，所涉及的唐宋兩朝文獻不可勝數，若竭澤而漁式一一爬梳，精力耗費過大。寺院題記無疑是一個合適的著力點，研究文獻雖為固有，而研究方式確有一定創新性，在與所論述議題的關聯度、唐宋文化語境下類型文體特征等方面都有著較為明顯的優勢。

該書的主旨是探究唐宋文人佛教觀變化與否，將寺院題記作為主體研究材料，在主題的貼合度上無疑極有優勢。寺院題記屬于特殊場域空間的類型文章，是唐宋文士為寺院所撰（有的寺院題記甚至寫作地點就在寺院），后鐫刻于形物，往往是考據寺院歷史、僧人行跡以及文士交游的重要依據。歷時性爬梳寺院碑文，則能觀察出唐代寺院記文多寫實，常有描述寺院歷史或表達作者對佛教看法的內容；宋代寺院記文則明顯內容駁雜，許多題寫雖自佛寺開端，卻闡述俗世中事，事關時政、局勢等。類型文體的優勢在于關注點高度集中，雖然由唐至宋，寺院碑文的內容發生了巨大變化，但場域與類型的限制使得內文多少都會與佛、寺、僧有一定關聯。以作為該書引子的黃庭堅為例，其于《江陵府承天禪院塔記》一文大談國家經濟疲軟、屢發災疫：

然自余省事以來，觀天下財力屈竭之端，國家無大軍旅勤民丁賦之政，則蝗災水溢，或疾疫連數十州。⑤

因而黃庭堅被新黨視為影射變法，最終以“幸災謗國”罪貶謫宜州，客死異鄉。該書以黃庭堅此文切入，無疑因為這符合作者觀念中典型的宋代寺院題記風格特征——論述重點在現實時政而非佛教本身。誠然，此文后期引起的政治發酵應歸因于日益激烈的黨爭，確實與佛教無甚關聯，但通讀整篇文章，可知他提及國家財政疲憊、災疫橫行的現狀，出發點之一是為了反對興建佛寺，認為“寶祠遍天下”勞民傷財。因此，宋代佛寺碑記內容雖有多維的主題引申，但佛寺或佛教往往是引發闡述的起興點，依舊十分重要。由此看來，何復平力圖以寺院題記為切入點來還原、評述唐宋文士對佛教及寺院的觀感是較為合理的，寺院題記所述多直接關聯佛教，內容集中而直觀。

此外，具體到唐宋文化語境下，寺院題記還有文體學上的優勢。其一，就記類文學體裁而言，究唐一朝，雖自韓愈以來，“相承以碑志序記為文章家大典冊”⑥，但直至善寫碑記的柳宗元，仍未成為一種流行文體。使碑記文體大行其道的是北宋早中期的歐陽修、曾鞏、王安石及蘇軾等人，此時碑記文方“始盡其變態”⑦。同時，記類文體的獨立性也在宋代得到彰顯，宋人做詩文評論，將記作為一種重要文體列入文章綱目，認為記與序、傳記、墓志銘等都應“簡嚴”⑧。因此，宋代是記文得到充分發展的時期，以類型記文為研究對象展開探索，有其合理性。其二，碑記比紙張記錄的真實度更高，基本上消除了因手抄造成的訛誤。歐陽修酷愛金石，蓋因“以謂轉寫失真，故因其石本，軸而藏之”⑨，認為碑版拓本不會出現傳寫中失真，利于文獻保存。簡言之，碑記文從傳輸形態而言，真實性更為可考，訛誤度能夠最小化。其三，就文士的自由選擇而言，因記文寫作自由度高，并未形成統一的范式，從而更容易表達復雜的世界觀（第24頁）。文士通過形式自由靈活、內容多樣化的記文，進行個性化寫作，闡述自己或時人多樣的佛教觀。其四，多數與寺院相關的記以碑文的形式留存，得到時人甚至并非佛教徒的廣泛尊重與維護，符合文人期望自己作品能夠流芳百世的心理預設，因此文士往往會更加認真對待。

從較為小眾的類型文體入手來探究較為宏觀的思想史與政治史，在海外漢學領域也有過先例，如柏文莉也是從唐宋時期的墓志辭令來推究唐宋轉型期的歷史變遷與史學轉型，并作為研究宋代中國家族、地位與國家的重要參考文獻依據⑩。這種研究范式對于海外漢學而言，無疑具有一定的創新性。一般而言，海外研究傾向于用綜合的文學文化史視角，而將文體分類視為“藩籬”，認為會造成信息的隔閡與消除，《宋代文人的精神生活（960—1279）》雖也沿用網狀研究，但切入點在于類型文體。且何復平乃域外之人，自古中國浩瀚史料文獻中擷取寺院碑記銘文類文章淘析，以之闡述唐宋文人的佛教觀，就工作量及閱讀難度而言實屬不易。誠然，囿于作者二語習得身份，該書在文獻的文本細讀與語境還原方面或有瑕疵，但瑕不掩瑜。

不過，就該書整體寫作而言，或有更大的弊端存在。如上所言，寺院碑記為類型文體，屬類無疑較為小眾，自此類文章展開研究，是否忽略了類型文體所面臨的高度程式化問題？誠然，宋代重金石學，且文言散文亦屬宋文學翹楚，兩者彼此成就，更突出佛寺碑文題記的重要性。而觀有宋一朝，詩歌向哲思化方向發展，許多文士在詩中直接表露對佛教、佛學的看法，詩詞作品亦應是解讀文人佛教觀的重要參考。此外，還有稱得上散文大宗的筆記小說，雜錄文士讀書心得、宦游所見、詩詞本事等，相比寺院碑記，筆記小說所承載內容無疑更加海量且多元，其中與佛教、寺院相涉篇章之多，可謂汗牛充棟。縱然寺院題記針對性較為集中，但題記類作品畢竟是公眾面向，且篇幅、數量都有限，文士所表達的未必是完整的自我精神投射，而真實的佛教觀或許散見于私人面向的作品中。如書中舉蘇軾《鹽官大悲閣記》的例子，認為蘇軾的主旨雖是批判禪宗極端思維對“修”與“學”厭棄，卻在行文中提及圣人“廢學而徒思者，孔子之所禁，而今世之所尚也”，語言與情感都較為和緩，目的是使持排佛思想的士大夫不借自己此篇題記來攻擊佛教（第123頁）。從這單篇文章來看，解讀或有可圈可點之處，但通讀蘇軾所有作品，便知蘇軾對佛教及僧侶都不乏尖銳品評，如認為僧人所學為“荒唐之說”，而“吾之于僧，慢侮不信如此”；又如曾攜妓拜謁大通禪師，作詞曰“溪女方偷眼，山僧莫眨眉。卻愁彌勒下生遲。不見老婆三五、少年時”，戲謔中帶有強烈譏刺性，少有尊重，更不必說宋代筆記中常見的蘇軾與佛家僧友口舌交鋒、譏刺不敬的記載。因此，士人在筆記、信札及詩歌中涉及的對佛教的態度與評價或許更為多面，抑或更為真實，如有其他文本相互參照比勘，與寺院題記建立起互相印證、互為補充、互為對照的綜合性研究，充分論證自寺院題記所挖掘的唐宋文士佛教觀是主體性的，或許更為完整且有說服力。其實何復平也關注到了筆記的諸多記載，如書中提及了羅大經《鶴林玉露》，承認其中收錄了較多與佛教相關的文章，但認為沒有預設特定受眾，所以體現不出應時的特點（第317—320頁）。而在澎湃新聞的一次中文訪談中，何復平提出題記與筆記都有相同的創作自由度，因此具有較為相似的觀點。何復平持有這種觀點，可能是對唐宋筆記小說的概況缺乏總體把握，忽略了這種文體自有的品格與趣味特征，其中關于僧俗往來的世俗性內容或可輔助論證該書主旨。

除上述問題外，何復平在對寺院碑文本文做分析時，未過多關注書寫辭令的藝術風格變化，這也不得不說是一個遺憾。類型文體的文學風格總體而言較為相似，但由唐入宋，所述內容出現較大變化，與此同時，藝術風格是否會跟隨內容變化而發生變化？唐代寺院碑記因總體緊扣佛教與寺院，藝術風格一定符合簡嚴標準，而部分宋代寺院碑記融入大量私人情感的內容，敘事抒情都帶有強烈的個人情感，如將此議題作為研究的一個小分支，應同樣具有價值。

二、多重語意的“俗世的虔誠”

唐宋佛寺題記內容的大相徑庭，是唐宋士人佛教觀變化的表征。何復平認為，唐代文人所撰佛寺碑文大多基于虔誠的佛教信仰，在撰寫佛寺碑記時，自我定位為帶有宗教色彩的精神導師，寫作面向是佛學觀念的接受者，寫作更類似一種思想展示，便于在同類人群中強化信仰。晚唐辟佛之前，寺院碑文宣教色彩濃厚，即使是古文運動先驅梁肅，也在《三尊寺院碑記》中闡述自己對天臺宗的理解，“尊天臺之道，以導后學”，更不必說白居易以傳道者自居，“真佛弟子，得福無量；反是者，非佛弟子，得罪如律”，宣教性質更加明顯。即使是在武宗辟佛、儒佛思想對立程度加深之后，撰文的士人也嘗試著彌合兩家思想，竭力尋求佛教與華夏本土文化的相似性，“正覺出乎道，而道以支，或得其儒，或得其佛”，認為佛學與儒學系出一家，在宣傳仁義層面有其共性。有護教思想的文士更以寺院碑記為重要宣講途徑之一，為崇佛立場辯護，如認為毀寺辱佛者“其道甚桀，幾為一致”。誠然，這種護教思想的強勢呈現與滅佛之后佛教重新得到唐代朝廷的支持息息相關，但唐人努力闡述佛教的內容可視為唐代寺院碑記常態。

而宋代文士的創作不再是基于宗教信仰的單一考慮。宋代寺院題記中，傳統佛教主題即護教之論雖然也有，但所呈現的多是從歷史與教理層面梳理寺院與佛教，而不再是抨擊反佛者。此類護教碑文還關注佛儒的相通性：

吾儒言，人情者，圣王之田，而舉修禮、陳義、講學、本仁，以為耕耨播植之喻；至于佛說福田，亦不過種諸善根而已。

即認為儒佛在教化功能上相統一，而非強調佛教的宗教特殊性。護教之論在宋代寺院題記所占比重較小，絕大多數宋代寺院題記所關注重點是俗世中事，與佛教相離甚遠。

何復平認為，唐宋士人對佛教態度的不同，是造成唐宋寺記內容迥異的原因。如若唐代文士對佛教態度虔誠，則宋代文士對佛教的態度可概括為一種“俗世的虔誠”（worldly devotion）（第4頁）。“俗世的虔誠”無疑是該書對唐宋佛教思想轉型的研究結論，也是概述宋代文士佛教觀的核心詞。該書多舉類型人物個案為研究中心，勾連社會史展開關于佛教與俗世關系的論述，就內容歸納論述，“俗世的虔誠”大致包含以下雙重語意。

第一重語意為佛教自身發展的世俗化，突出表現在世俗性宗教禪宗的勃興。禪宗自唐創立，至宋則得到較大發展，成為在宋代影響最大的佛教宗派。禪宗講求頓悟，不立文字，打破了經文研習、寺院戒律等傳統，參禪形式簡單易入門。雖然海外漢學研究領域一直有質疑禪宗派別獨特性的聲音，但禪宗改變了中國佛教的面貌，是不爭的事實。禪宗不關注外在禮佛形式，世俗中人也可在家修行，人稱居士佛教，其中的代表人物當屬蘇軾，海外漢學更是出了一批較為重要的相關作品。蘇軾作為宋型文化的代表，對佛教持思考態度及懷疑精神，而在其貶謫過程中，卻又從未放棄佛教力行功德的思想，在生活中更適用于審美領域。

禪宗本自以心傳心，不立文字，杜絕了莊重板正的經義注疏式研究，留下的文字多為對話體，以妙語闡述佛思。誠然，這些文字易流向“玄之又玄”的境地，而同時也建構了新的話語空間，并出現新的文學形式，即“燈錄”與“語錄”。何復平認為，禪宗及禪宗文學使教義通過一種較為新奇有趣的方式呈現出來，從而更大程度地吸引受眾（第17頁），如北宋景德年間廣泛流行的《景德傳燈錄》，打破舊有漢譯佛典的語言形式，不再是古典抽象、高度形而上的語言，代以帶機鋒的白話及生動故事。禪宗是“應對機智、游戲三昧、表現悟性的對話藝術”，是“自然清靜，行臥自由的生活方式與人生情趣的結合”，因此禪宗及其衍生的文學都帶有濃厚的世俗特征。與之相映成趣的是，宋代僧侶亦樂于撰寫詩歌、散文等作品讓世俗讀者了解佛教或參與文學討論，部分僧人留下筆記作品。相較唐代，宋代士僧交游更加普遍，且多有詩歌寄贈，僧侶廣泛參與到士人群體生活之中，原本士僧之間世俗-神圣的隔閡逐漸模糊。禪宗的反傳統立場及自身的世俗特征無疑啟發了宋代文士，使之對佛教及經義有了與唐人不同的理解，也被賦予以“以心傳心”式理解佛教、解釋佛教及批判佛教的權利；佛教的神圣被祛魅，取而代之的是以較世俗視角來審視神圣空間，繼而解讀佛教。

第二重語意為宋代寺院碑記世俗化內容增多，且多關聯著士人的個體記憶。宋士大夫為精英階層，但就佛-寺-僧語境而言，他們依舊屬于世俗人群，高等級社會地位及世俗性的雙重身份使他們具有強烈的認同感，從而有自由度對佛教施以新的審視（第237頁）。縱使是理學家或秉持儒家思想的典型文士，亦對佛寺有著個體記憶留存：關聯祖先、家眷、幼年生活，形成聲音、氣味、景象的多維特殊記憶，或許這些過往及記憶元素與佛教本身關系甚少，但經由記憶與時間雙重加注在佛寺之上，亦成為佛寺合理存在于現世的理由。文士或曾以僧侶為授業師，以佛寺為學堂，于文士而言，寺、僧非神圣空間與神職人員，而是少年求學的見證，“過其廬，升其堂，蕭然無復有斯人也。愴然興嘆者，久之，乃為之書”，情感流露與身世相關。或因寺院承擔著祈福、祭祀、照看祖墳之職，文士呼應親人生前所思為寺院作記，“欲求觀音驗應之地，以導發愚”，滿足親人的崇佛思想。甚至會在碑銘記文中詳述家族史，情感流露尤為私隱，“至今中夜以興，夢寐追想”“敦禮聞家君斯言，未嘗不為深嘆而流涕也”，討論及關注點在推行承繼祖輩之志，以孝子賢孫身份記錄祖輩功德與表達孝道。

何復平認為，文士在寺院碑記中的個體記憶書寫解構了佛教。此類題記文本應被視為面向公共空間，轉而詳述個體過往，體現的是私人用途。雖以宗教為題，而所能體察出的宗教情感甚少，甚至鮮有作者于題記中闡述個人佛教觀，內容中反而凸顯出更為強烈的世俗情懷，繼而模糊了圣俗之間應有的界限與范疇。

從以上雙重語意的解讀可得知，“俗世的虔誠”一詞本身便帶有些許矛盾意味，虔誠意味著莊嚴的情感，俗世則摻雜多種世俗元素。何復平從佛教自身的世俗化及寺院碑記內容的世俗化兩點入手，認為前者是構成宋代文士復雜佛教觀的重要宗教內因，后者是表征。這種解讀有一定合理性，但何復平在闡述寺院碑記內容的“世俗性”時，將空間視域下唐宋佛寺功能性的變化一筆帶過，此為論述的一大缺失，因為自唐宋寺院功能演變史中更能察覺出寺院世俗化過程。

首先，宋代佛教寺院從未形成典型的政教結合符號，而唐代佛寺在特殊歷史時期與政治緊密捆綁。該書沒有舉唐代最有代表性的例子：武周時期，武則天詔令天下諸州各立大云寺一所，輔以《大云經疏》，以圖讖等形式構建政治神話，合理化武周王朝的政治合法性及正統性。玄宗繼位后，則以開元寺取代武周大云寺，大云寺一一更名，徹底掃除了武周的宗教政治殘余。雖然宋代佛寺在一定意義上也與政治權力系結，承擔著為陣亡將士超度、為皇帝禱祝、藏貯皇帝御筆記畫像等政治任務，但都可歸屬于宗教入世實踐的一種。究宋一朝，佛寺始終未形成如此典型的政教結合符號。

其次，由唐至宋，寺院的世俗功能逐步增加。唐朝寺院在發展中也承擔了一些通俗文學及藝術的傳播接受活動，如戲場常設于都城內較為有名的大寺，曾記錄“長安戲場多集于慈恩，小者在青龍，其次薦福、永壽”，不僅平民，皇親國戚亦會前往。戲場表演有與佛教文化相關的俗講，內容不無世俗事，乃至淫邪，“有文淑僧者，公為聚眾譚說，假托經論所言，無非淫穢鄙褻之事”。唐代寺院的場域功能雖已擴大到承擔俗文化活動，但因有唐一朝，執政者總體對佛教給予經濟扶持，長安城重要佛寺基本是朝廷或王孫貴人主持建造，地方寺院亦得到當地豪強家族支持或經營，因此佛寺的世俗性受眾有限。就該書議題而言，寺院所承載的社會功能則是關注的焦點所在，從空間視域來看，唐宋兩朝的佛寺出現了功能性的轉變，宋代寺院功能性上的世俗化程度更深。宋代寺院較為貼近世人生活，除卻常規的弘法、僧侶住宿等傳統功能之外，亦接待普通旅人，向民眾提供醫療、沐浴等服務，施舍生活用水等，且為便于世俗功能，在建造時選用不同類型建筑。一些較大寺院提供交易場所，如相國寺每月舉辦五次“萬姓交易”，因此，宋代寺院“是當時社會的文化中心，至少是中心之一”，一方面溝通社會聯系，另一方面為各類文化活動提供廣闊舞臺。總之，宋代寺院已不再只是一種基于信仰共同體的建筑標識，既往概念中的這一神圣空間的世俗元素與世俗性增加，被構建在一種更大的文化范圍中。宋代佛寺功能世俗化加劇，無疑也促進了士大夫在佛寺題記中個體記憶的增加。如蘇軾于黃州安國寺焚香沐浴，留下“求罪垢所從生而不可得”的雙關話語，看似描述自己沐浴所愿，實則表述對自己犯官身份的沉痛，充溢著身世之感。

最后，書中提出佛寺題記世俗性內容增多的情況出現，與宋代的地方秩序重建有關，但筆墨較少——此處的“地方政治”顯然是相對唐代的“門閥政治”而言。何復平提出的這一觀點并非個人首創，海外學界其實早有闡述，以時間為序，如韓明士、柏文莉、包庇德等學者都做出過解讀，認為門閥士族至宋已衰落，取而代之的是“地方精英”階層興起，大歷史背景下士人自我意識的增強，士人的地方化、平民化使得他們更有可能關注家族及自身，佛教觀無疑更為多元，看待佛教的態度也更為中立。此觀點如詳細闡述，或更容易使讀者理解該書議題。而且，寺院本就逐步被建構成精英的公共機構，是所在地方的文化中心，代表著地方精英文化這一現象，也為士人與寺僧密切往來提供現實土壤，使得僧人與文士之間的圣俗差異性進一步降低。此外，地方化無疑加速了宋代文士的世俗化，使之更容易生成一種對宗教的超越性。該書對此未能詳細論述，不得不說略有缺失。

可以說，空間視域下佛寺功能性的增加、禪宗文學的盛行以及寺院碑記世俗性內容增多等，構成宋代文士對佛教“俗世的虔誠”態度，也就是唐宋文士佛教觀的具體差異所在。而何復平所提出“俗世的虔誠”概念，并認為是一種對佛教的解構，在彼時的海外漢學語境中，觀點較新穎，頗有創見，若增加唐宋寺院功能性變化的論述，或更加完整。

三、唐宋變革論域內的沿襲與突破

關注某一空間點做歷時性研究，來探討古代中國的政治、文化秩序，是當代海外漢學中國文化史研究的重要路徑之一。就該書而言，空間分為具象與抽象兩種：具象空間為佛寺，此亦是研究出發點；抽象空間則不僅僅是中國整體地理疆域，更是觀念上的思想空間。總之，該書注重歷史時間與歷史空間的經緯視野，以文化史觀探討世俗社會演變下的宋代佛教獨特性，以及在寺院題記這種特殊類型文體上的具象表達。

歐美漢學界的中國史分期觀念受京都學派內藤湖南、宮崎市定等人影響極深，將晚唐至北宋中期視為中國（海外漢學往往表述為“中華帝國”） 早期，將宋代尤其北宋中期之后視為中國的“近世”，唐宋變革背景下的政治、文化表征成為歐美漢學界闡釋的重點。簡言之，唐宋變革觀念自史學界轉入文學界，海外漢學領域的一些作品在研究路徑、敘述脈絡邏輯都有相應呈現，成為一種特色鮮明的學術傳統。比如包弼德《斯文：唐宋思想的轉型》，即探討唐宋思想生活層面的變革，并以之解釋士大夫創作價值觀的轉變；又如宇文所安《中國“中世紀”的終結：中唐文學文化論集》，將中唐文學置于唐宋轉型期的先兆期，繼而探討所產生的文化特質；再如田安《知我者：中唐時期的友誼與書寫》，依舊持唐宋變革論的傳統視域，觀察文學作品中的友誼書寫與社會場域之間的相互作用，探究中唐文學的時代轉型。如是種種，不一而足。

《宋代文人的精神生活（960—1279）》也不例外，從書題來看，何復平將此書的時間斷代為從陳橋兵變之后的北宋建隆元年（960） 至南宋正式滅亡的祥興二年（1279），而內文所涉及的時間線則更廣，亦將唐朝及五代納入考察范圍，其貫穿的觀念邏輯底色依舊是較為傳統的唐宋變革論。基于唐宋轉型觀念的傳統闡釋，海外學界在既往哲學史或宗教史研究中，傾向于將唐宋之交定義為佛教與儒學的分割線，并以之區分兩個時期的不同：唐代為佛教時代，因為“從4至9世紀的整個時代最好稱為中國和亞洲歷史上的佛教時代”，唐代屬于古典后期中國；而9世紀之后的宋朝，則歸屬于新儒學盛行的近代早期中國。在此類闡述中，唐宋朝代更迭帶來思想的轉型，繼而在文化、文學及政治哲學領域帶來新的流變。具體到何復平此書，英文版初次出版的時間距今已近二十年，構思寫作時間或許更早，無疑受唐宋變革論影響更甚。寫作脈絡中也貫穿著唐宋變革論的基本概念邏輯：引言部分題為“信仰、碑銘與黃庭堅的去世”，以黃庭堅為個案做考察，并非基于其名士身份及文學史地位的考慮，而是因為他生活在唐宋轉型期的末段，預示著早期帝國時代趨于終結（第7頁）。在唐代文人擇取方面，重點關注韓愈與李翱，因兩人被海外漢學界認為“是在11世紀發展的新儒學之先驅”“大大地決定了新儒學的方向”。也就是說，何復平試圖以佛寺題記這種與佛教緊密結合的類型文體的文本內容及思想表現，來探究文士思想史層面唐宋變革的分界，即“佛教時代”與“新儒家階段”的類型文學表征，這種研究思維明顯受到唐宋思想轉型及“新儒學”觀念史的巨大影響，該書也是在唐宋變革論域內尋求突破。

在唐宋思想變革論域中，政教關系是繞不開的議題。何復平依舊緊扣著“世俗化”這一關鍵詞，試圖以之推翻“佛教時代”與“新儒學時代”的唐宋思想史分界。何復平認為宋代的政教關系恰恰是宋代文士寺院題記復雜性的生成原因之一，也是佛儒互融的特殊表現：唐代皇帝的崇佛與辟佛含有政治考慮，但同時也浸染上強烈的私人信仰，而宋代佛教與政治聯系的緊密與加強并不過多涉及皇帝的私人行為。儒學的復興為這種佛教表現新形式做了合理化解讀，文士認為寺院舉辦皇帝壽儀及皇家祭祀并非只是宗教神圣性的實踐功用表達，更是一種對華夏古代禮儀的復制與繼承。至于寺院廣泛收藏皇帝御筆、御像，皇權的權威與神圣加持于代表教權神圣的寺院之上，君主所代表的世俗神圣與佛教所代表的宗教神圣結合，佛教與政治以特殊的方式結合在一起，看似獲得了雙重神圣賦予的寺院其實被世俗化。因此，唐宋士人佛教觀沒有割裂式的轉型，區別在于唐人以宗教本位視角審視佛教，而宋人將之視為本土文化、生活的一種，與儒道互融，而非神圣宗教。為進一步佐證，何復平也提到11世紀中葉世俗社會對佛教的態度發生了巨大變化（第315頁），但沒有以過多的筆墨來書寫，這不得不說是一項缺失。因為社會文化、民俗倫理、家庭生活，從不同維度影響著士人的思想變化，無疑能夠更客觀地反映出士大夫精神的多重面貌。

如上所言，何復平在唐宋思想變革論域內做出了一定的突破，但這可能意味著存在一些系統性的問題，即脫離中國本土語境及歷史語境。一方面，該書所突破的佛學衰落、儒學復興觀念，是海外漢學基于唐宋變革論對宋代思想史發展的大致概括，從這種論調必然會推導出佛教在宋代被邊緣化的結論，繼而陷入結論陷阱之中。何復平探究唐宋文人對佛教的態度，竭力推翻的正是佛教在宋代被邊緣化這一偽論調。從研究呈現來看，何復平雖然不認同既往海外漢學以“佛教時代”與“新儒家階段”來粗暴劃分中國古代思想發展，但并未批評他們基于西方哲學概念所對“佛教”與“儒學”的闡釋，即儒學與佛學基本處于二元對立的態勢，也未談及這種觀念其實脫離中國本土語境及歷史語境。

宋代是中國的“文藝復興”時期，士大夫與唐朝、五代時期均有巨大不同，“三教九流都扯拽”這句評論對普遍游走于儒釋道之中的宋代士大夫群體而言，無疑有著高度概括性。在理學未全盛之前，佛學是士大夫的重要精神資源。趙抃認為“天下之所以常治無弊者，蓋必有教焉以主之，使眾心知所歸；亦必有三教焉以鼎峙之，使群倫決所屬”，高度贊同三教合一，蓋因儒佛在回歸本真方面具有同一性，“儒書釋書雖異，而欲人求放心、復本性則同”。因此，如未通盤把握這一宋代特有的文化現象，或許對宋代文士的真實精神、觀念變化等內涵理解有偏差。宋型文化的特征之一即為儒釋道的融會，“凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導”，“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世”。此觀點固為一家之言，而宋型文化有著不同于前朝及后世的特征，則是學術界普遍的認知。其實無論唐宋，文士群體對佛教的態度其實并沒有達成最大化的一致性，而無論宋代文士對佛教的真實態度究竟如何，是教徒式的尊崇，還是儒生式的反對，抑或模棱兩可、曖昧不清，但基本都能夠較為平等地看待佛教。這是時代背景及知識發展使然，也符合中國哲學思想演變的實際。因此，該書預設的前提是唐宋階段在對佛教傾向性上的差異，而國內學界在探討唐宋佛教發展變化時，主流觀點認為唐宋佛教發展的差異性在于從學理性佛教轉向民俗性佛教：佛教傳入中國，歷經“格義”“判教”，至唐出現了大量佛教宗派，既有基于印度佛教的三論宗、法相宗，亦有結合中國文化而產生的法華宗、華嚴宗等，大量義理為國人接受融攝，佛教的學理（義理） 層面為人關注；至宋則再沒有出現新的佛教宗派，義學發展緩慢，佛教出現民俗化傾向，滲透于民眾生活，即為通常意義的“世俗化”。如若單純站在學理佛教的層面，判定佛教在宋代式微，無疑是武斷的，且不符合宋代佛教的歷史真實。

另一方面，何復平對海外漢學的傳統唐宋代思想史建構提出質疑并嘗試突破，分別闡釋唐代士人寺院題記中的佛教本位立場，而宋代寺院題記則較為平等客觀，體現出佛教本土化傾向。但何復平分析原因時所做出的嘗試，依舊是海外漢學范式的。其一，其論述佛教與世俗社會關系時，基本還是從社會史與特定人物兩個方面展開。區別是既有的海外研究往往以某固定人物為中心，如贊寧等，而何復平未以某固定人物作為中心人物，但在論述中所擷取的人物依舊是海外漢學所認定的、在唐宋思想轉型期處于特殊地位的人物，如韓愈、蘇軾、張商英等。其二，文中思想史與社會史研究結合的論述部分，論述方式也依舊是海外漢學式的。暫仍以本文第二部分所提到的“地方政治”為例，何復平認為文士的興趣自國家轉向地方，是南宋文士在寺院題記中書寫大量個人、家庭生活內容的主要原因，并提到南宋的秩序重建，包括家族及地方建設。首先，前文已提到，這種觀念不脫郝若貝、韓明士主張兩宋之際精英“地方化”觀點的窠臼，即認為地方精英出身平民而非世家高門，才更關注地方，凸顯個體意識。其次，何復平在解釋“地方政治”“地方精英”現象出現的原因時，闡釋基礎依舊是唐宋變革論，認為地方政治興起是社會史的表征，原因既有文化史層面的科舉制的推行與印刷術的普及，也有經濟史層面的宋代社會商業所占比重增加等。這種解讀不僅是傳統海外漢學研究中所常見的，也是探究唐宋變革期內文化、思想等方面轉型的通用背景原因。筆者并不質疑這種解讀的正確性，而是認為在研究中沿用既有海外漢學的方式、觀點來尋求結論突破，是另一種形式的奉若圭臬。對于中國讀者而言，這些系列成果雖所述論題及結論有所差異，但因研究范式、使用觀點的高度類似，或許會為閱讀帶來大同小異之感。

余論

海外學者的學術方法、思維理論及寫作范式與國內學者存在較大不同，總體不受哲學、文學、社會和政治等學科的束縛，寫作時不嚴其畛域，涉及宗教研究往往使用跨學科語境，關注宗教的社會意義，如對“公共領域”概念的關注等。可以說，這些作品推動了中國佛教研究從概述式史論或義理性研究走向史學史研究，不再囿于宗派性制約，而是將佛教文獻、思想史、佛教人類學、佛教心理學等方面都納入研究范疇，作為佛教領域的不同支流來研究。而從中或可體察出復雜的“話語權力”，如海外學者認為國內佛教研究的總體問題是現代性不足，這種評價或許正是中西文化交流復雜面向的一種顯示與說明。以何復平為代表的海外學者研究范式依舊有可借鑒之處，他自新穎角度切入研究，闡述大文化史領域的發現，能夠對國內的研究形態起到相應的刺激，繼而提供一個新的角度、新的參照來拓展研究的新空間。如果嚴格按照海外學術體系分類，此書屬于“心智（心態） 史研究”，縱然研究對象為唐宋士人而非大眾，筆者以為，此書的主要學術價值是在已搭建好的學術框架下以類型文體切入來探究唐宋士人的佛教觀，反駁佛教在宋代邊緣化的結論，將海外中國古代思想史及佛教研究繼續推進深化。

而具體文本中依舊不乏可供商榷之處，除前文所提到的之外，另有一些文獻理解與翻譯方面的問題。本文引言部分已提到，該書題名未按英文直譯，而是改為“宋代文人的精神生活（960—1279） ”，雖然有益出版，但無形中將題目宏大敘事化，所涉內容或無法支撐現有題名。儒釋道對宋代文士的精神生活都有巨大影響，而本書以佛教為中心，兼談及儒家，較少涉及道教思想。因此，若有副標題言明該書是以佛教為中心的考察或許更妥帖。此外，該書所涉及的文學史、古代史知識及專業術語尤多，部分內文或引文或有可再商榷之處，如談及“近日埋葬過尸體的大量民眾也被禁止進入寺廟”（第187頁），翻查文獻上下文得知，原文為“欲遇天寧節日，民間不許喪葬哭泣，衰绖之人自啟建道場至罷散日，并不得至啟建道場觀寺”，意為不許居喪之人進入寺廟內新啟建的天寧壇，而非禁止進入整個寺廟，譯文有失雅馴，理解亦出現偏差。論及徽宗朝未為道士授予僧人式度牒也系誤讀，以往天寧節徽宗向道士授度牒無數，而“六年十一月二十一日，詔左右街道錄院每年天寧節賜度牒不得過五百道”，恰恰是對昔日過分行為的規范，而非對道教不重視。該書認為，曾鞏寺院題記中僅標注“六年某月某日”而不給出真實的日期，是對僧侶揮霍的憤怒表達（第229頁），也是極大的誤讀，因北宋文獻不署具體時間并非罕見，常見于墓志銘、題記等特殊文類，如梅堯臣墓志銘“以某年某月某日葬于某所”，諸此種種，實為多見。何復平在該書中對這些宗教史細節及文學現象的解讀，或可進一步商榷。

該書所處理的原始文獻材料為中國古文，而以英文寫就，再以中文譯本呈現。許淵沖曾說翻譯是兩種語言之間的競賽，對于該書來說，則似乎難度更大：西語者將大量中文古籍、日文研究內容譯為英文，再以英文闡述中國古代議題，譯者轉譯為中文，雖盡力還原原文，但翻譯及簡繁體轉換出現的問題偶有發生。如將“The Thorny Gatesof Learning in Sung China： A Social History of Examinations”一書直譯為“中國宋代學問的苦惱之門——科舉的社會史”，未使用更為信雅達的“棘闈”一詞；斯波義信非“斯波羲信”，翻譯時未能分辨繁體漢字與日文漢字等。另有官職稱謂不符時代的問題，如宋代知本州事職的正確職位名稱為“知州”，文本中偶有“知府”出現。最后，因所涉古典文獻、域外文獻過多，或有字詞訛誤，陳寅恪所著為《元白詩箋證稿》而非“證考”（第44頁），鳳翔府應在今陜西省而非山西省（第209頁），楊時所撰為《含云寺真祠遺像記》，非“真詞”（第302頁） 等，再版時或可再行核對，一一校正。

相對而言，北宋佛教研究確實有進一步精細提升的空間，何復平在此領域做理論書寫，并試圖以寺院碑文考察佛教在現實社會中的實際狀況。本文縱使提出一些尚待完善之處，而《宋代文人的精神生活（960—1279）》作為海外漢學研究成果之一，在學術規范、寫作模式、關注點方面為受眾呈現出與國內既有研究成果不一致的閱讀體驗，依舊有不少可供學界思考、借鑒之處。