《周易》圣人觀的生生本質及意義

摘要：《周易》的生生文化給生生哲學提供了最重要的思想源泉。從《周易》的生生視角看，圣人是其中地位最崇高且最為重要的主體。“崇德廣業”是《周易》對圣人總特征的概括，而“崇德廣業”的本質內涵就是生生之德。圣人的生生之德有三個層面：參贊化育以盡性命之理，這是生生之德的深層內涵；極深研幾以隨時而變、教民卜筮以趨吉避兇、觀象制器以利民用，這是生生之德的具體展現；懼以終始其要無咎，這是生生之德的重要保證。以生生之德為本質內涵的圣人觀，其不足之處在于忽視了民眾在創造歷史、推動人類文明發展中的關鍵作用，其優長在于它著眼于一種人文的、日新的、創生的視角，充滿了生態意識與現實關懷。《周易》的圣人觀從一個側面彰顯了生生哲學的人文價值與現實意義。

關鍵詞：《周易》；圣人；生生之德；人文；現實

基金項目：國家社會科學基金一般項目“李鼎祚《周易集解》整理與研究”（22BZX049）

中圖分類號：B221 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）12-0071-06

近些年，有關生生哲學的探討成為中國哲學界的一個熱門話題。林安梧從“存有三態論”的視角，主張《周易》的“生生哲學”是強調共生共長、共存共榮的哲學。（1）林忠軍從自然與人體關系的角度，提出《易傳》從人體出發解釋天地自然，實現了天人合一。（2）黃玉順認為“生生”指形上存在者“天地”的運行。（3）曾繁仁、程相占將中國傳統美學稱為“生生美學”，以此為基點建構了生態美學。（4）喬清舉以《易傳》“生生”為出發點建立生態哲學體系。（5）茍東鋒認為，“生生”觀念是部分當代中國學者自覺“體貼”出的中國哲學“底本”的一種切近表達。（6）楊澤波從儒家倫理的視角，提出要建構儒家生生倫理學。（7）李承貴提出“全自生”觀念，認為生命是生生不息地去自我認知、自我調適和自我化解。（8）這些研究從不同角度闡發了生生哲學的內涵。縱觀這些研究可知，《周易》的生生文化給生生哲學提供了最重要的思想源泉。因此，作為中國哲學最富有生命力的理論體系，《周易》的生生思想有必要得到進一步的深入探討。

《周易·系辭》說“生生之謂易”（9），一般認為，這指的是陰陽二氣遞相運行、周而復始、永無止息的創生過程。這樣理解固然不錯，可是在生生的視域中，存在著一個不可或缺的能動的主體，這就是人。傳統語境中，人可以劃分為民、賢人、王、圣人等，從《周易》的生生視角看，圣人是其中地位最崇高且最為重要的主體。“崇德廣業”是《周易》對圣人總特征的概括，其內容是主張圣人之德與圣人之業統一，認為圣人崇高的德行必然會帶來偉大的事業，而任何偉大的事業本身也是圣人崇高德行的外顯。可見“崇德廣業”的本質內涵就是生生之德。目前鮮有學者從圣人的視角探究生生哲學，故本文擬以此作為研究的入口。

一、參贊化育以盡性命之理

《周易》對圣人的闡發見于《系辭》《彖傳》《說卦》與《文言》，其中以《系辭》最為詳盡。“圣人”不僅指“觀象設卦系辭”的圣人，即創造《周易》的伏羲、文王和周公，還包括“觀象制器”的伏羲、神農、黃帝、堯、舜等圣人，《系辭》還說“圣人之大寶曰位”（10），故綜合看，圣人指擁有崇高地位且對人類文明進程做出巨大貢獻的人。《周易》的這種圣人觀具有獨特的視角與意義，即以生生為核心，將圣人之德與圣人之業看成是協和一致、密不可分的一體。

參贊化育以盡性命之理，這是圣人生生之德的深層內涵。按照傳統的觀點，《周易》古經由伏羲、文王、周公共同創造完成，上古伏羲氏畫八卦并推演出六十四卦，中古文王作卦辭、周公作爻辭，于是形成了《周易》古經。與另外兩本古筮書《連山》《歸藏》相比，《周易》古經的重要發展是將乾、坤兩卦視為六十四卦之首。《系辭》敏銳地把握住了這一發展，對乾坤、陰陽或天地意義的闡釋成為《系辭》重要的理論貢獻，不過，《系辭》探究陰陽或天地，最終是要落實于人事，而能參贊天地之道的正是圣人。

《系辭》認為，圣人的生生之德是從效法乾坤易簡之善中發展而來的。天道始生萬物，其特點健而動，所以容易不難；地道長養成熟萬物，其特點順而靜，所以要約不繁。圣人效法天道的容易不難而使道德長久不衰，效法地道的簡約不繁而使事業廣大興盛，所以圣人的道德與事業是從效法乾坤易簡之善中發展而來的。《系辭》說“易簡，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣”（11），圣人通達乾坤易簡之理，成就其德業于其中，從而與天地相參。

《系辭》對于圣人合于天地的道德事業給予了高度評價，它說：“知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。”（12） “知周乎萬物”，指圣人的智慧足以周全萬物；“道濟天下”，指圣人的德行足以化成萬物。周全萬物為智，化成萬物為仁。這里不僅強調了仁，還強調了智，只有仁而沒有智不足以周全萬物，只有智而沒有仁也不足以化成天下，圣人既仁且智，所以合于中道。圣人德業統一必然導出仁智兼備。所謂“旁行而不流”，指圣人既能權變，又能守正；所謂“樂天知命”，指圣人既樂天道，又知天命，所以無憂；所謂“安土敦乎仁”，指圣人能夠隨其所處而安定其心，無一息之不仁，所以仁德益發深厚。《系辭》主張，圣人能參贊天地變化，其言行合乎中道，裁成萬物而不使有任何遺失，其智慧能夠通曉幽明、晝夜、死生、鬼神，可謂神妙至極、變化無窮。

《說卦》也表達了與《系辭》相近的觀點。按照《說卦》的闡述，圣人能夠窮盡萬物之理與人物之性，對于天道性命等人生終極問題有著深刻領悟。《說卦》開篇說：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”（13）從《周易》的創作過程看，它是上古圣人包犧氏所創，包犧氏參贊天地神明之道而用蓍草，揲蓍之法，取奇數于天，取偶數于地，通過推演而確立七、八、九、六陰陽老少之數，通過觀察陰陽老少之變而畫卦，于剛柔兩畫而生變動之爻，通過上述揲蓍、立卦、生爻等活動，最終實現和順于道德而隨事得其條理，通過窮萬物之理、盡人物之性，以達于天命，所以《周易》于卜筮之中蘊含萬物之理，體現了圣人對于天道性命等人生終極問題的深刻思考。《說卦》還提出三才之道的思想，認為三才之道是圣人為了順應萬物的性命之理而設，圣人以天之道為陰與陽，以地之道為柔與剛，以人之道為仁與義，三才雖各具特點卻是一個相互聯系的有機整體。宋代易學家郭雍說：“天地設位于上下而已，不能自成其能也，惟圣人成其能以備三才之道，此所以參天地而贊化育也。”（14）三才之道彰顯了圣人溝通天、地、人，在三者間建立起有機的整體的崇高思想。這種萬物有機一體的思想，有別于西方傳統實在論的立場。西方哲學深受柏拉圖影響，忽視現實的“生成世界”，重視由理念所構成的“存在世界”，而中國哲學認為最重要的是現實的世界，現實世界中每一事物都是相互依存、相互聯系的，任何事物都是在與他者的關系中顯現自己的存在和價值，人與自然是一種和諧共生的關系。

二、生生之德的具體表現

對于圣人的生生之德，《系辭》有一段經典的闡述：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”（15）這句話正好闡釋了圣人生生之德的具體內容。

（一）極深研幾以隨時而變

《周易》是圣人極深研幾之作，《系辭》說“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也”（16），認為《周易》體現了圣人最精深最幾微的思想。由于最精深，所以能通達天下的心志；由于知曉最幾微的變化，所以能成就天下的事業；又由于變化至神，所以不須疾馳而道理自至，使事情快速辦成。

其一，卦爻辭本質上是圣人闡發義理的言辭，是君子立身處世、應對各種變化的行動準則，能使君子所到之處無所不利。《系辭》認為，從性質看，《周易》是圣人因象以系辭，因辭以明理，卦爻象與卦爻辭不只為占筮而設，其中蘊含了極為深刻的人生道理，于是研習卦爻象、辭就成為了君子日常學習的重要內容，它說：“是故君子所居而安者，《易》之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以‘自天祐之，吉無不利’。”（17）君子依循《周易》體現的陰陽動靜之理而居處，仔細觀詳體味《周易》的卦爻辭，既知道閑居之時如何觀象和體察玩味卦爻辭，也知道行動時如何觀察陰陽剛柔的變化及卦爻的吉兇結果，通過學習《周易》，君子明白了世間萬物之理，行動就會沒有過錯，做到無往而不利。

其二，圣人通過作《易》模擬天下萬物之變，卦爻辭包含了深刻道理，成為人們日常生活中處理復雜多變事物的行動準則。照《系辭》的說法，圣人看見天下之物雜亂，于是比擬其形象樣貌，以象征天下之物，進而發明了六十四卦之象。圣人又看見天下之物運動不息，于是觀察其交會融通來制定儀典規范，在爻象之下系以爻辭，用以占斷吉兇，于是創設了三百八十四爻之辭。這樣，天下之物即便極其雜亂，人們也不會厭棄，即便運動不停歇，人們也不會混亂。為了生動地闡明這一點，《系辭》列舉了多個爻辭，并通過引用孔子的講解，將這些爻辭所包含的深刻道理揭示出來，作為人們處理不同形勢的行動準則，如云：“‘鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之’。子曰：‘君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？……言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？’”（18） “鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之”，是中孚九二爻辭，圣人以此闡發注重言行，應當謹言慎行的道理。又如，同人九五爻辭“同人先號咷而后笑”，這是圣人闡發同心同德的道理。又如，大過初六爻辭“初六，藉用白茅，無咎”，這是圣人警示人們敬慎則不會敗亡的道理。又如，謙九三爻辭“勞謙君子，有終，吉”，這是圣人闡發謙遜必然能夠長久的道理。再如，乾卦上九爻辭，“亢龍有悔”，這是圣人闡發窮極必然導致后悔的道理。再如，節卦初九爻辭“不出戶庭，無咎”，這是通過節卦初九爻辭申發謹慎周密則沒有災害的道理。

《文言》說：“知進退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”（19）唯有圣人知道進退存亡的道理而不失其正。圣人憂患后世，為了應對復雜多變的外在環境，于是模擬世間萬物之變，創作了六十四卦，產生了三百八十四爻，又在爻象之下系以爻辭，所謂“擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化”（20），卦爻辭體現了圣人的心意，蘊含了圣人的警示，指導人們根據時勢的變化而行動，趨吉避兇，達到理想結果。這是圣人的生生之德在教化世人、啟發民眾上的體現。

（二）教民卜筮以趨吉避兇

《系辭》將《周易》古經看成是一本闡發圣人之意的典籍，什么是圣人的心意呢？據《系辭》記載：“子曰：‘夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。’是故圣人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。”（21）《系辭》認為，圣人通過制作《周易》來貫通天下民眾的志愿，成就天下的事業，占斷天下的疑問。可見在圣人的意愿中，包含了指導民眾如何預判吉兇，如何趨利避害。蓍草、卦爻象、卦爻辭是為預測吉兇而設。“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。”（22）蓍草的性質運轉而無窮，即所謂神；卦的性質靜止而有定體，即所謂知；六爻變易以告人吉兇。“是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫！”（23）圣人明于天道，體察民眾關心的事，知道蓍龜可興，故以前民眾之所用。圣人之心湛然純一、肅然警惕，其心神明不測，如鬼神能知將來。《系辭》的種種說法，足以說明以蓍草卦爻占筮是圣人神明之德的體現。在這個意義上，《系辭》肯定了占筮的意義，并詳細敘述了運蓍求卦的方法。

《系辭》的作者認為，“易與天地準”（24），所以用來演算的大衍之數與天地之數相通。天地之數，陽為奇，陰為偶，從一至十，分別是天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。其中天數有五個，地數有五個。“五位”，按秦漢人的說法，指東、西、南、北、中五方之位。“五位相得而各有合”（25），指天一與地六相得而生水于北方，地二與天七相得而生火于南方，天三與地八相得而生木于東方，地四與天五相得而生金于西方，天五與地十相得而生土于中位。天數一、三、五、七、九，積而為二十有五；地數二、四、六、八、十，積而為三十。天地之數陽奇陰偶，合而言之共五十有五，這五十五數體現了天地萬物的陰陽變化與屈伸往來。以這五十五數為起點，通過一定的演算程序，歷經“四營”，才能出來一變。要經過三變之后，才能得出一爻。一卦有六爻，所以須十八變才能成一卦。通過大衍筮法求得一卦，爻象有老陰、老陽、少陰、少陽之別，依據《周易》筮法“老變少不變”的規則，卦中老陽爻變為少陰爻，老陰爻變為少陽爻，據此，一卦可變為六十四卦以定吉兇。《周易》共有六十四卦，所以能變為四千零九十六卦。《系辭》認為，《周易》筮法體現了陰陽變化的原理，足以應對天下萬事萬物，亦可以助神化之功，而圣人就是精通陰陽變化之理、領悟神化之功的人。

基于這一思想，《系辭》說：“天地設位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能。”（26）天地設上下之位，圣人立于其中以參贊天地自然之化，通過制作《周易》，指導教化民眾，謀事與人，謀事與鬼神，所以即使尋常如百姓，也得以參與其能。在《系辭》看來，圣人能夠體會天地生養萬物的大德，通過制作《周易》，溝通天、地、鬼、神、人，解決民眾的疑問，成就天下的事業。這是圣人的好生之德在教民卜筮以趨吉避兇上的體現。

（三）觀象制器以利民用

《系辭》作者認為，圣人所畫的卦象，包含了世間萬物的情狀。伏羲氏在創制八卦之前，仰觀天象，如日月星辰之類，俯察地理，如山川動植之類，這說明了取象之廣；又觀察鳥獸的紋理與動植物的屬性，這說明了取象之細；又“近取諸身”，如耳目鼻口之類，“遠取諸物”，如雷風山澤之類，既舉近又舉遠，所以萬事都在其中。在做了這些考察之后，伏羲開始創作八卦。所以觀八卦，可以通曉天地萬物陰陽變化之理，可以知道世間萬物的情狀。正因為八卦與六十四卦統括了世間萬物各方面的情狀，所以成為了圣人觀象制器的依據。《系辭》曰：“（包犧氏）作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》窮則變，變則通，通則久，是以‘自天祐之，吉無不利’。”（27）

這里所談到的圣人，按照時間的順序，依次有包犧氏、神農氏、黃帝、堯、舜，他們的共同特點是順應時代和社會發展的需要，因時制宜，隨時而變，依據民眾物質生活與精神生活發展的需要，觀象制器，發展生產，組織社會。最早的圣人是伏羲，結繩而為網罟，用以捕捉鳥獸魚鱉，大概是取自離卦。離，上下卦皆為離，離為目，如網之狀。這是人類社會最初依賴采集捕獵生活的時代。伏羲氏之后，神農氏亦取卦造器。一是取益卦以制造耒耜。益，上巽下震，巽為入，震為動，上入下動，耒耜以益天下；二是取噬嗑卦以為市集而交易天下之貨物。噬嗑，上離下震，離為日，震為動，日中為市，上明下動，“噬”字通“市”字，“嗑”義為“合”，聚合天下之物，設法物物相合。這是繼包犧氏之后，圣人神農氏引導民眾發展農業生產，進行早期市場交易時期。社會不斷發展，民眾的需求也在不斷變化，所以后來的圣人，黃帝、堯、舜氏興起，也做到了因時而變，量時而制器，使民用日新，無有懈倦，這就是微妙而更化，民眾各得其宜。

自此之后尚有九事，是黃帝、堯、舜取易卦以制象，分別取乾坤、渙、隨、豫、小過、睽、大壯、大過和夬卦。“垂衣裳而天下治”（28），指圣人取乾坤易簡之理，順變化無為而治。舟必用大木，刳鑿其中，所以“刳木為舟”（29），楫必須纖長，故當剡削，所以“剡木為楫”（30），舟楫乘水以載運，渙卦有木在水上之象，所以說蓋取自渙。這是發展水上交通。負載用牛，乘則用馬，人之所用，各得其宜，故取自隨卦，這是發展陸上交通運輸。設置重重門，夜間打更，加強警惕，防范盜賊，蓋取自豫卦。豫，預備之義。這是為維護公共安全而設。杵須短木，臼須鑿地，杵臼之利，在于農業生產。小過，有上動下止之象，所以取自小過卦。這是為發展農業生產而進行的發明創造。彎曲木而制造弓弦，剡削木而制成弓箭，弦和箭用以威服天下，取自睽卦。上火下澤為睽，有相乖離之義，這是為壯大國家軍事力量而進行的發明創造。大壯，壯固之義。上古之時，人們居住在洞穴，生活在野外，后世圣人建造宮殿房屋，結構為上棟下宇，足以遮風蔽雨，所以取自大壯卦。這是為改造居住條件而進行的建筑方面的創造。古時人們去世，用木柴蓋于尸首之上，埋尸首于野地，不積土為墳，不植樹以標識埋葬處，喪期沒有時間規定，后世圣人代之以棺槨，蓋取自大過卦，表示送死乃是大事所以要過厚，以示重視。這是為了改良社會風俗進行的創造。上古之時，人們結繩記事，事情大則結以大，事情小則結以小，后世圣人代之以文字竹簡，用以決斷萬事。夬卦，決之義。這是講文字的發明創造，標志在圣人的領導下，人類文明進入新的階段，產生飛躍性的變化。

在《系辭》看來，圣人知道事物發展到一定階段將有窮竭之患，只有變才能夠開通，開通所以能長久。這種因時而變的辯證思維與發展思維是圣人生生之德的重要屬性，在今天仍然具有很強的啟發性。

三、生生之德的重要保證

懼以終始其要無咎，這是圣人生生之德的重要保證。《周易》是圣人憂患之作，字里行間都透顯出濃厚的憂患意識，正因為圣人始終存危懼之心，所到之處、所行之事都能平安吉祥。《系辭》說：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。”（31）這種憂患精神，就是易之道，這個道理可以說“甚大”，非常重要，文王因為始終懷有危懼之心，最終成就了事業。清華簡《保訓》記錄了周文王五十年時對太子發，即后來周武王的遺訓，文王叮囑太子發：“欽哉，勿淫！”“不及爾身受大命，敬哉，勿淫！”（32）這種立國之初的憂患意識與敬慎思想表現得十分明顯。有學者認為，“‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點，在于憂患心理的形成，乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠見”。（33）

《系辭》通過三陳九卦，闡發了圣人處憂患之道。這九卦分別是履、謙、復、恒、損、益、困、井、巽，就性質而言，它們都是德的不同面向。履即禮，是道德的根基。謙，是有德者所當執持而不可失去的斧柄。復，遷善改過，所以是道德的根本。恒，恒能持守，則道德堅固。損，懲忿窒欲，所以修身。益，日有所進，所以道德日益寬裕。困，遭遇困頓，守節操而不移，道德于是可以分辨。井，不變其所，是道德的根基。巽順于理，是道德的裁定。就功用而言，以這九卦為指導，所到之處無所不利。禮，使上下尊卑和諧有序，故凡事皆能順利完成。謙，謙遜下人，故品德益發尊貴而光明。復，心不馳騁于外故善端得以保存。恒，執守其德則無懈怠。損，懲忿窒欲則遠離禍患。益，道德寬裕故能興利。困，守節不移，所以少有怨尤。井，所居不移，故能辨明道義。巽，巽順于事物之理，故能應對事變。這九卦作為圣人處憂患之道，無一不是德的體現，德貫通了道德修養與道德踐履，具有發見于外而應接外物的功用，引導古圣走出憂患。

《系辭》主張易簡的同時不忘險阻，這樣才能做到思慮精審，洞察細微，準確預判。它說：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。”（34）乾是天下最為剛健的，所以德行恒常為易，雖易卻不敢以易自處（能憂患），所以德行恒易而能知險。坤是天下最順從的，所以德行恒常為簡，雖簡卻不敢以簡自處，所以德行恒簡而能知阻。能知險阻，心懷危懼，所以不會有傾危之患。《系辭》還主張通過言辭分辨人心，避免兇害，認為欲背叛者，言辭不直而失節。心有疑忌者，言辭模棱兩可。善人的言辭少，浮躁之人言辭多。誣枉善人，其言辭游蕩無實；喪失志向，其言辭虧屈不能伸展。這是察言觀色、洞察人心的智慧。孔子也曾說“不知言，無以知人也”（35），聽人之言，當能別其是非，察其善惡。

四、余論

《周易》的圣人觀以“崇德廣業”為總特征，而其本質內涵就是生生之德。“生生”在《系辭》的本義指陰陽變易之道，日新無窮，永不止息。有學者指出，“此生非為萬物產生之一剎那，而是指‘常生’‘恒生’，體現了自然萬物在陰陽轉易、屈伸往復中實現經久不息的生命延續”。（36）由于圣人參贊天地之神化，故“生生”也就與圣人的德業聯系起來。《系辭》說：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭、禁民為非曰義。”（37）天地最大的德行就是生養萬物，圣人最珍愛者就是崇高無上的地位，圣人守住其位的辦法在于仁愛，圣人聚集眾人的辦法在于使財用豐厚。圣人必然竭其所能創造一個富裕、公正、安平的社會。所以《系辭》雖然重視德，卻沒有陷入泛道德主義，它主張“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”（38），精研義理，至于入神，這樣做是為出而致用打下根基；利于施用，無所不宜，這樣做是為向內崇德提供資助，這就是內外交相養，德與業共進，構成整體的互動關系。“過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也”（39），所以圣人所做的，無非是參贊陰陽神化之功，促進功業日進，而促使功業日進就是最大的德行。以“生生”為中心，圣人的德與業必然結合起來，一體互參。

將《周易》的圣人觀與《論語》比較，可以發現有些觀點相當一致。《雍也》篇記載子貢與孔子的一段對話：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”（40）在孔子看來，人君能廣施恩惠且能振濟民眾于患難，不只可以謂之仁人之君，必定可謂為圣君！但是行此事非常難，即便是堯舜這樣的圣君，尚且認為不易。緊接著孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（41）仁者之行，自己欲立身進達，必先使他人得以立身進達。《論語》一書，孔子較少提到圣，而多處說及仁，這是因為相比之下，君子或仁人較易，所以言圣不如說仁，更有入手處。這里，孔子也可以說是以生生之德為標準理解圣人，認為圣人必然有濟世扶民的事業，但他把思考的重心放在仁人君子上。相比孔子，孟子對圣人的理解更強調個人道德修養的境界，孟子曾說“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也”（42），所謂“百世之師”，強調言行德操世代為人表率，伯夷、柳下惠能使頑貪之人變得清廉，懦弱之人變得意志堅定，鄙薄之人變得寬厚豁達，像伯夷、柳下惠這樣就可謂之圣人。孟子還說，“圣人，人倫之至也”（43），肯認圣人是道理修養達到最高境界的人。這種圣人觀，在后期儒學的發展中逐漸成為主流。周敦頤說“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也”（44），張載說“圣者，至誠得天之謂”（45），程顥云“圣人之常，以其情順萬事而無情”（46），朱熹云“大抵圣人之學，本心以窮理，而順理以應物”（47），王陽明云“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜”。（48）這說明宋代以后，理學家多將圣人解讀為內心至誠無妄、契悟天理而精神境界至高之人。與這種個人的精神境界上的圣人比較，《周易》以“生生之德”為核心的圣人觀，顯然更富有現實意義與實踐價值。

以生生之德為本質內涵的圣人觀，其不足之處在于忽視了民眾在創造歷史、推動人類文明發展中的關鍵作用，其優長在于它著眼于一種人文的、日新的、創生的視角，充滿了生態意識與現實關懷。其生態意義在于，《周易》雖然極為推崇圣人的地位，但圣人在宇宙中的作用不是推動與促成主客對立，而是倡導宇宙萬物一體和諧，天地人三才之道所揭明的是宇宙萬物的和諧共生關系。其現實價值在于，圣人所關注的，是充滿能動和實踐的生生不息的現實生活，所致力的是一種利于民用、造福百姓的崇高而又偉大的事業。《周易》的圣人觀從一個側面彰顯了生生哲學的人文價值與現實意義。

注釋：

（1） 林安梧：《“生生哲學”與“存有三態論”的構成——以〈易傳〉為核心的哲學詮釋》，" 《周易研究》 2023年第5期。

（2） 林忠軍：《〈易傳〉“生生”哲學之我見》，" 《周易研究》2023年第３期。

（3） 黃玉順：《從“生生何謂”到“生生何為” ——〈系辭傳〉“生生”的原初觀念與當代轉化》，《周易研究》2023年第2期。

（4） 曾繁仁：《生態美學導論》，商務印書館2020 年版，第198—209頁；程相占：《生態美學引論》，山東文藝出版社2021 年版，第226—227頁。

（5） 喬清舉：《論“生態儒學”及其理論與現實意義》， 《孔子研究》2023 年第１期。

（6） 茍東鋒：《“生生”與“名名”——論中國哲學的“底本”》，《哲學分析》2022年第6期。

（7） 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，商務印書館2020 年版，第11—17頁；楊澤波：《儒家生生倫理學何以為“生生”》，《周易研究》2023年第1期。

（8） 李承貴：《儒家“全自生”觀念及其意蘊》，《周易研究》2023年第2期。

（9）（10）（11）（12）（13）（15）（16）（17）（18）（19）（20）（21）（22）（23）（24）（25）（26）（27）（28）（29）（30）（31）（34）（37）（38）（39） 黃壽祺、張善文：《周易譯注（最新增訂版）》，中華書局2016年版，第482、508、473、480、544、495、495、476、487、19、487、497、497、497、480、491、539、510、510、510、510、537、539、508、518—519、519頁。

（14） ［宋］ 郭雍：《郭氏傳家易說》，" 見《文淵閣四庫全書》第13冊，上海古籍出版社1987年版，第255頁。

（32） 李學勤：《清華簡〈保訓〉釋讀補正》，" 《中國史研究》2009年第3期。

（33） 李維武編：《徐復觀文集》第3卷，湖北人民出版社2002年版，第32頁。

（35）（40）（41） ［魏］何晏注、［宋］邢昺疏：《論語注疏》，李學勤主編：《十三經注疏（標點本）》，北京大學出版社1999年版，第270、83、83頁。

（36） 胡靜：《論中國傳統生態哲學的根本精神》，《江漢論壇》2023年第11期。

（42）（43） ［漢］趙歧注、［宋］孫奭疏：《孟子注疏》，李學勤主編：《十三經注疏（標點本）》，北京大學出版社1999年版，第388、189頁。

（44） ［宋］周敦頤：《通書》，見梁紹輝、徐蓀銘等點校：《周敦頤集》，岳麓書社2007年版，第65頁。

（45） ［宋］張載：《正蒙》，見林樂昌編校：《張子全書》，西北大學出版社2015年版，第3頁。

（46） ［宋］程顥：《答橫渠張子厚先生書》，見王孝魚點校：《二程集》（上），中華書局2004年版，第460頁。

（47） ［宋］朱熹：《觀心說》，見朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3279頁。

（48） ［明］王陽明：《傳習錄》，見王曉昕、趙平略點校：《王陽明集》，中華書局2016年版，第25頁。

作者簡介：唐琳，華中科技大學哲學學院教授、博士生導師，湖北武漢，430074；喬金金，華中科技大學哲學學院博士研究生，湖北武漢，430074。

（責任編輯 胡 靜）