《恒先》宇宙生成論的建構

［摘 要］ 基于對人事進行規范和指導的需要，《恒先》繼承《老子》“有生于無”的生成論框架，并對春秋晚期的思想資源進行吸收和改造，進而形成兩個生成序列。一方面，《恒先》作者對已有的“君→聲味→氣→志→言→名→政”的政治架構不滿，出于對人事序列的頂端——君主的權力與意志進行規范、限制的需要，對其進行改造：將“血氣”代之以“性”，“血氣”的不穩定性導致意、志的不穩定性被消除，同時提出“性”的普遍性來源問題。另一方面，《恒先》繼承《老子》“有生于無”生成框架的同時，面臨“無”如何生“有”的解釋問題，此問題與“性”的普遍性來源問題合并為：如何通過對“有生于無”的創新性解釋來說明萬物應然的存在方式，“氣自生”是打通二者的關鍵。“恒”通過“氣”落實為萬物的“性”，“氣自生自作”決定了萬物“自為”，“恒”“氣”共同生物，決定了萬物的存在方式為“復其所欲”。

［關鍵詞］ 《恒先》;《老子》;氣;自生;有生于無

［中圖分類號］ B223""" ［文獻標識碼］ Ａ"" ［文章編號］ 1008-1763（2025）01-0027-08

On the Construction of a Cosmogenic Theory of Hengxian

ZHOU Xiaolu

（School of Marxism， Southeast University， Nanjing 211189， China）

Abstract：Based on the need to standardized and guide personnel，Hengxian inherits the generative framework of" Laozi，which is“something is born from Tao”，and transforms the ideological resources of the late Spring and Autumn period，thus forming two sets of generative sequences. On the one hand，the author of Hengxian was dissatisfied with the existing political structure of “monarch→voice and taste→Qi→will→speech→name→politics”，and out of the need to regulate and restrict the power and will of the monarch at the top of the personnel hierarchy，he transformed it by replacing “blood and Qi”with “nature”. The instability of“blood and Qi” leads to the elimination of the instability of will and ambition，and at the same time，the question of the universal source of“nature”is raised. On the other hand，while inheriting the generative framework of Laozi，which is“Something is born from Tao”， Hengxian is faced with the problem of explaining how“Tao”generates“Something”. This question is combined with the question of the universal source of “nature”：how to explain the natural way of existence of all things through the innovative explanation of “Something is born from Tao”，and “Qi generates itself”is the key. Through “Qi”，“Heng”is realised as the“nature”of all things，“Qi generates itself”determines“the self-activity”of all things.“Heng”and“Qi”generate all things，which determines the way of existence of all things as“to act according to their nature”.

Key words： Hengxian；Laozi；Qi；self-generation；Something is born from Tao

一 研究現狀與問題的提出

對于《恒先》的宇宙生成論，學界已有相當多探討，并取得了一些基本共識：第一，將《恒先》的結構分為“宇宙觀”和“人間觀”兩部分，兩部分有一種本末對應關系

持此觀點的主要有王中江、曹峰、陳靜、陳麗桂、季旭升、陶磊等學者。；第二，在《恒先》的宇宙生成序列中，大多認為其中一個是“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”，指向人事領域；第三，《恒先》的氣論十分獨特，且“氣”在《恒先》中的地位非常重要

李銳認為，“氣是自生”反映出《恒先》有一種非常獨特的宇宙生成論，它與突出“有生于無”的宇宙生成論、突出生成秩序的數術生成論及將上述兩者結合起來的混合型生成論相近而不同^[1]。曾振宇側重于將“氣是自生”放到先秦、秦漢氣論史中討論，認為這一論斷“是對宗教和神話傳說世界觀的否定”^[2]。谷中信一認為，《恒先》的“氣”不同于今本《老子》所見的“道”，但具有其地位和性質^[3]。。

同時，學界也產生了許多分歧。首先，對《恒先》宇宙生成序列的構成爭議較大，主要有四種意見。（1）曹峰提出兩個序列：（恒/恒先）→或→氣→有→始→往，是從形上到形下，包括人在內世界整體的、抽象的生成序列；或→有→生→意→言→名→事，指向人事、政治^[4]。（2）淺野裕一提出兩個序列：恒……或→氣→有→天地→云云→天行、天道→人→明王、明君、明士；或→有→性→音（意）→言→名→事^[5]。（3）陶磊提出兩個序列：恒→域……氣→天、地，是偏重自然領域的天地萬物生成序列；域→有→生→音（意）→言→名→事^[6]。（4）丁四新以“恒先”為終極始源，提出三重生成序列，三個都有從形上到形下的生成論結構，分別為：恒先→或→氣→有→始→往，偏重從無到有的生成過程；（恒先→或→氣→）清氣、濁氣→天地→性→萬物→人，偏重天地萬物的生成過程；（恒先→）或→有→性→意→言→名→事，偏重人事的生成。他指出：“第一重生成論對《恒先》的宇宙生成作出了最為宏觀的概括，它是后兩重生成論的基礎。而第二、第三重生成論從屬于第一重生成論。”^[7]可見，就《恒先》的宇宙生成序列而言，主要分歧是：其一，《恒先》生成序列是兩個還是三個？其二，每個生成序列的起點。如第一個序列起點有“恒”“恒先”的分歧，第二個起點有“或”“域”的分歧。這一問題關涉到何者為《恒先》宇宙論的“本根”，及“恒”“或”“氣”之間的關系等問題。其三，每個序列的關鍵概念所指及在生成環節中的功能。如“生”還是“性”，“音”還是“意”等。

其次，涉及宇宙生成方式的氣論方面，對于能否用“自生”貫通性解釋《恒先》全篇，以及由此判定“氣”在《恒先》中的重要程度存在分歧。一種意見從王充《論衡》的“自生”觀念出發，認為“自生”是無目的、無意識地生，與“自化”“自然”概念關聯，并認為宇宙生成論的“自生”原則是為“自為”的政治哲學提供合理性^[8]182-187。此種意見將“自生”觀念貫通《恒先》全篇，并由此突出“氣”在《恒先》中的地位。反對意見則認為，王充的“自生”概念是為了批判漢儒“天地故生人”的決定論、神學目的論，因此其內涵有“非故生”“非他生”“偶生”。而《恒先》的萬物生成，既是氣化流行的結果，同時也是其自身欲求（有目的）的結果，帶有泛靈論色彩。尤其是人事序列中“意”的始源是“或”，“或”的生作帶有“自厭不自忍”的意欲作用，并非純然自生，因此不贊成以“自生”貫通性解釋《恒先》全篇。^[7]此觀點界定了“自生”的范圍，實際上判定“氣”在萬物生成中的重要性較前者略低。

綜上所述，爭議較大的問題是：（1）《恒先》宇宙生成序列的構成及關鍵概念所指；（2）“自生”能否貫通性解釋《恒先》全篇及如何界定“氣”在宇宙生成論中的位置。第二個問題是在第一個問題框架下展開的次生問題，因此在回應這些問題前，或許還要思考一個更為根本的問題：相較于多數道家生成論只有一個宇宙生成序列，如《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”^[9]233，《太一生水》的“太一→水→天→地→神明→四時→寒熱→濕燥→歲”^[10]62-66，《黃帝四經·十大經·觀》的“群群→天地→陰陽→四時→萬物”^[11]115等，《恒先》為何有兩個或兩個以上生成序列？我們擬通過考察《恒先》宇宙生成論的建構過程，對以上問題做出回應。

二 《恒先》建構宇宙生成論的現實出發點

我們認為《恒先》屬黃老道家文獻，它有兩個宇宙生成序列：恒→或→氣→有→始→往；或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事。針對《恒先》的兩個生成序列，一種解釋是其對應于宇宙論、人間觀上下兩部分結構

不同于多數學者以“詳宜（義）利，主采物，出于作”為界，任蜜林以“有出于或”為界分《恒先》為上下兩部分，上半部分言宇宙生成論，下半部分言人事名言世界^[12]。這一觀點實際上以兩個生成序列來界分《恒先》的宇宙觀、人間觀。，但黃老道家哲學中由自然決定人事的思想框架，也可由單一的生成序列來完成，如《鹖冠子·環流》的“有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約”^[13]65-66，即“一→氣→意→圖→名→形→事→約”。或許可以換一個角度追問：黃老道家為何要建構自然決定人事的思想框架？我們認為，這可能是由對已有人間統治的思想架構不滿而引發的。這一架構具體表現為：君→聲味→氣→志→言→名→政。

如果將《恒先》置于黃老道家系統來看，《恒先》的“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”序列指向人事領域，這一序列的后半部分與《管子》《鹖冠子》的生成序列高度相似：

彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必亂，亂乃死。[14]110

精存自生，其外安榮。內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。[14]114

有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。[13]65-66

有學者指出，《管子·內業》的“心→意→形→言→使→治”和《恒先》的“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”很類似，突出了人因為心、志作用而有制度創設^[15]。我們認為，這一觀點同樣適用于《鹖冠子·環流》的“一→氣→意→圖→名→形→事→約”生成序列。然而，這里還有一個重要因素“氣”不應被忽略。《鹖冠子》將“氣”加諸標識人為創制的“意”之上，《管子·內業》則強調精氣應居于心：

定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。

精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過知失生。[14]100

一物能化謂之神，一事能變謂之智。

化不易氣，變不易智，惟執一之君子能為此乎。

執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理。

治心在于中，治言出于口，治事加于人，然則天下治矣。[14]104

內心靜定可使精氣長久停留其間，精氣可使心生思、知。由“心→意→形→言→使→治”的序列可知，治理天下的根本在于“治心”——定心在中，即精氣居于心間，可使“意”（心之形，意是心的表現）始終處于“知”的統攝下，君王能夠明智地發號施令而“君萬物”。由此可知，《管子·內業》推崇以精氣治心，“定心”實為精氣充于心，本質是以精氣統攝“心→意→形→言→使→治”的序列。因此可以說，無論是《管子》還是《鹖冠子》，都存在以“氣”或“精氣”統攝以“心”“意”為標識的人事序列的思想傾向。那么，對于同屬黃老道家文獻的《恒先》，如考慮到“家族相似性”，“氣”很可能關聯并統攝人事序列。對照《恒先》第一個序列，雖存在如下分歧：

（1）（恒/恒先）→或→氣→有→始→往。

（2）恒……或→氣→有→天地→云云→天行、天道→人→明王、明君、明士。

（3）恒→域……氣→天、地。

（4）恒先→或→氣→有→始→往。

但也存在基本重合的結構“氣→有（天地）”，結合第二個人事序列“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”，如果將二者合觀，則會發現第一個序列的“氣→有（天地）”完全能和第二個序列“有”之后的部分銜接起來，形成“……氣→有（天地）→生（性）→音（意）→言→名→事”的關聯。鑒于此，《恒先》與其他黃老道家文獻類似，存在以“氣”關聯并統攝人事序列的傾向。

如果將《恒先》的人事序列置于更為寬泛的思想語境下，可知以“氣”關聯人事序列的觀念至少在春秋晚期已經形成：

口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也。[16]134

味以行氣，氣以實志，志以定言，言以出令。[17]260

子曰：“食為味，味為氣，氣為志，發志為言，發言定名，名以出信，信載義而行之，祿不可后也。”[18]284

這里可清晰地看到“聲味→氣→志→言→名→政”的關聯序列。一方面，從這一序列可知“聲味生氣”。聲音、味道與氣關系密切，起源于商周時期的祭祀：

殷人尚聲：臭味未成，滌蕩其聲；樂三闋，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告于天地之間也。周人尚臭：灌用鬯臭，郁合鬯，臭陰達于淵泉。[19]189-190

商人用音樂來詔告天地鬼神，方玉潤《詩經原始》引陳際泰語云：“商人尊鬼而尚聲。聲者，所以詔告于天地之間。聲召風，風召氣，氣召神。”^[20]645可見，聲、風、氣是同類相感，如此可感召鬼神。周人則“尚臭”，用鬯酒的香氣致神，又“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆”^[21]614，以蒸熟的谷物香氣告慰居于天上的神靈。可知，商周以降的祭祀傳統，以聲音感召氣，以飲食的香氣將鬼神與人關聯起來。同時，周人進一步將飲食、音樂與氣溝通起來，認為三者是同類相動，飲食、音樂可以生“氣”：

饗（禘）[礿]有樂，而食嘗無樂，陰陽之義也。凡飲，養陽氣也。凡食，養陰氣也。故春（禘）[礿]而秋嘗，春饗孤子，秋食耆老，其義一也，而食嘗無樂。飲，養陽氣也，故有樂。食，養陰氣也，故無聲。凡聲，陽也。[19]178-179

春天祭祖，舉行饗禮，有音樂伴奏，因為春季陽氣生發，飲酒可助養陽氣，音樂也屬陽，因此饗禮用樂；秋天祭祖，舉行食禮，不用樂，因為秋季陰氣生發，吃飯食肉可助養陰氣，因此食禮不用樂。春天用饗禮招待遺孤，助長其陽氣，秋天用食禮款待老人，同樣可以養其陰氣。可知，天地的陰陽之氣通過飲食、音樂與人體的陰陽之氣關聯、溝通。孔子的時代，人體的陰陽之氣被視為血氣，是構成形體的基礎

孔子說：“少之時血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”對此，《論語集釋》引唐以前古注說：“夫年少象春夏，春夏為陽，陽法主施，故少年明怡也。年老象秋冬，秋冬為陰，陰體斂藏，故老耆好斂聚，多貪也。”^{[22]1321-1322}可知“血氣”即人體的陰陽之氣，“血氣未定”是陰陽之氣尚未盛，“血氣方剛”即陽氣盛而陰氣弱，“血氣既衰”即陰盛陽弱。。鑒于此，春秋晚期指向人事、政治的“聲味生氣”觀念可理解為音樂、飲食可助養血氣。當然，此認知有一前提：天地與人是一個關聯性整體，天地的陰陽之氣、飲食、音樂、人體的血氣同類相動。

另一方面，“氣為志”。血氣可以影響心志，如“凡有血氣，皆有爭心”^[17]261，“凡有血氣者，皆有喜有怒……有氣有志”^[23]181，人因為有血氣而生起爭斗之心，有喜怒哀樂情緒的波動，進而影響心志狀態。在周代先王看來，血氣是需要控制進而使心志平和的：

和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，火單之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。……先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。[17]288

周代先王通過調和五味、五聲來治國理政，正是基于“聲味→氣→志→言→名→政”的認知，即聲味助養血氣（味為氣），進而影響以心志為標識的人事領域（氣為志）。因此，君主從“聲味生氣”的始源入手，“食和羹以平其氣，聽和聲以平其志”^[24]62，進而使血氣、心志平和，以便理性地發號施令、制定規范法度（發志為言，發言定名），使社會良序運行（名以成政）。至此，可以清晰地看到周代君主統治的思想架構為“君→聲味→氣→志→言→名→政”。

綜上所述，至少在春秋晚期已形成以氣關聯人事、政治的觀念，即“君→聲味→氣→志→言→名→政”。此外，《恒先》與《管子·內業》的“（精氣）→心→意→形→言→使→治”及《鹖冠子》的“一→氣→意→圖→名→形→事→約”等黃老道家生成序列類似，存在以“氣”關聯并統攝人事序列的傾向。若對照黃老道家生成序列與春秋晚期的序列，其相似之處在于：在形式上都具有以“氣”關聯“意”“志”為標識的人事序列的結構。其根本不同在于：黃老道家生成序列具有明顯的宇宙生成論特點，其間的“氣”不再是“聲味生氣”的“血氣”，而是抽象的元氣、清濁之氣、精氣等，屬于宇宙生成論的范疇。鑒于此，我們認為，對已有的“君→聲味→氣→志→言→名→政”思想架構的不滿，正是《恒先》建構宇宙生成論的現實出發點。

三 《恒先》對人事序列的改造

在《恒先》作者看來，既有的“君→聲味→氣→志→言→名→政”思想架構是不完善的，需要進行改造，而改造過程是基于對人事領域的規范與指導需要發生的。因此，改造首先表現在人事領域：通過切斷君主與言、名、政治理系統的中介——聲味，削弱人事序列頂端君主的權力和意志。影響意、志的血氣，被“生”（性）取代。“性”成為人事序列中的“作”——人為創設一系列制度的依據，“性”在《恒先》中是萬物自然、應然的存在狀態。

曹峰指出，《恒先》下半部分是打開上半部分的一把鑰匙^[25]。我們不妨從《恒先》下半部分入手，而“作”則是下篇講人事的關鍵詞。《恒先》下篇本文所引《恒先》原文，采取龐樸的編聯方案。以“有生于或”界分《恒先》上下兩部分，取任蜜林的觀點^[12]。說：

詳宜（義）利，主采物，出于作，焉有事；不作無事。舉天［下］之事，自作為事，庸以不可更也。……舉天下之名，虛樹，習以不可改也。^[26]153

《恒先》肯定了名、言、事等人事的必然性，且禮義器物都是人為造作的產物，一旦為人類社會所接受和運用，就習以為常、不可更改。實際上，這是對既有社會制度的承認。這可以說明《恒先》為何有一個以“或”為起點的人事序列，但“或”具有價值不確定性（詳見后文）。然而，在承認既有社會制度的同時，《恒先》也對人為造作保持了高度警惕：

察察天地，紛紛而多采：物先者有善，有治無亂；有人焉有不善，亂出于人。^[26]152

萬物產生之前的世界為善，而人為造作后，開始出現不善的現象，即“亂出于人”。既然人為造作有可能引發不善，那么就需要對人事領域進行規范和指導。具體到《恒先》的生成序列，就表現為需要對既有的“君→聲味→氣→志→言→名→政”這一序列進行改造，具體分為以下步驟：

第一，切斷君主與治理系統的中介——聲味，以“生”（性）代“氣”（血氣）。已有的“君→聲味→氣→志→言→名→政”序列，實際上保證了君主居于人間統治的頂端。這是因為，周代先王通過調和五味、五聲來治國理政，以聲味為媒介，作為治理系統的言、名、政本質上是體現君主意志和權力的符號系統。在《恒先》作者看來，“亂出于人”，君主處于人為造作的頂端，是社會制度、治理法則的創制者，應當對君主的權力和意志進行規范。鑒于此，《恒先》切斷了君主與言、名、政治理系統的中介——聲味。可以看到，“君→聲味→氣→志→言→名→政”被代之以“或（……氣）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”

我們將“氣→有”作為人事序列的隱含結構，是基于以下兩點：一是認為“氣→有”在《恒先》兩個序列中具有從宇宙到人事的中轉、貫通作用；二是認同丁四新的觀點：“‘有’又是以‘氣’來規定的……《恒先》是以氣論為基調的。”^[7]。首先，“志→言→名→政”基本不變，由此可知“音”當為“意”，與《管子》《鹖冠子》相似，表示人因為意、志作用而有制度創設；其次，“聲味”在《恒先》的人事序列中消失，連同可以操控“聲味”的君主也被抽象的、代表天地萬物的“有”收攝其中；再次，影響意、志的血氣被“生”（性）取代。如前所述，“聲味生氣”的“氣”是血氣，血氣能導致喜怒哀樂等情緒波動，屬于不穩定因素。人事序列中，直接影響“意”的是具有普遍性、穩定性的概念“生”（性）。《恒先》下篇說：

舉天下之為也，無夜也，無與也，而能自為也。舉天下之生，同也，其事無不復。^[26]154

天下的“為”和“作”都應令萬物“自為”，“自為”的依據正是“舉天下之生，同也”。由于萬物的生成都有相同的始源，所以萬事都必然“復”。可見，“復”是理解“生”（性）的關鍵

邢文認為《恒先》的“生”“復”之論主題明確^[27]。，而“復”是一個貫通《恒先》上、下篇的重要概念。人事序列所強調的“生”（性），其普遍、穩定的性質正是通過《恒先》上篇所描述的“復”來說明的。

第二，以“復”言“生”（性），“性”兼具自然與應然的特質。《恒先》上篇多次強調“復”：

天道（地？）既載，唯一以猶一，唯復以猶復。恒氣之生，因復其所欲。明明天行，唯復以不廢。^[26]153

求欲自復，復，生之生行。濁氣生地，清氣生天，氣信神哉，云云相生。信盈天地，同出而異生，因生其所欲。^[26]152

恒與氣生成萬物，萬物都要遵循內在的本性存在、活動，萬物存在、活動的方式就是“復”，萬物存在和活動的出發點和歸宿就是萬物“所欲”——性。鑒于此，萬物的“復”正是基于“所欲”。“欲”是出于本性的自然、自發的趨勢，先秦道家文獻中，“欲”的這種用法并不少見。《鹖冠子·王钅夫》：“虎狼殺人，烏蒼從上、螾蛾從下聚之。六者異類，然同時俱至者，何也？所欲同也。”^[13]209《莊子·盜跖》：“今吾告子以人之情，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈。”^[28]1000虎狼吃人、老鷹高飛是動物的本能，眼睛視色、耳朵聽聲是人的本能，都是一種自然、自發的趨勢，因此是“欲”。萬物“所欲”即是“性”，但《恒先》的“性”兼具自然與應然的特質：其一，生而具有。萬物之“性”在其生成的那一刻就被賦予了，即“因生其所欲”，因而是一種原初的自然狀態。其二，“性”是一種理想、應然的存在狀態。由“天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復”可知，天地萬物紛繁，唯有“一”和“復”恒久不變，那么“復”所指向的歸宿——“性”應是萬物理想的存在狀態。《恒先》這一原初的自然之“性”之所以是理想、應然的，可能正如其他黃老文獻所描述的：

原人之性，無邪穢，久湛于物即易……水之性欲清，沙石穢之；人之性欲平，嗜欲害之。[29]13

凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。……內靜外敬，能反其性，性將大定。[14]123

鳥排虛而飛，獸跖實而走；蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也。……是故達于道者，反于清靜；究于物者，終于無為。[30]8-11

無論物還是人的“性”，都出其自然，水性“清”，鳥“飛”而獸“走”，人性平正、清靜，遵循自然本性的萬物將處于“大定”的安寧狀態，只是因為外物的干擾才破壞了理想狀態。鑒于此，“性”（人與物）應為人事序列中的“作”——人為創設一系列制度的依據所在。人從有“意”到名、事制度創設過程中，既要固守清凈、平正的人性，也要遵循萬物各自的本性，也就是“無夜也，無與也，而能自為也”，如此才能“其事無不復”。

由上可知，為了規范和指導人事序列，《恒先》對“君→聲味→氣→志→言→名→政”這一既有思想資源進行了改造。“性”成為人事序列中的“作”——人為創設一系列制度的依據，在《恒先》中是萬物自然、應然的存在狀態。但這一“應然”并不是在“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”的人事序列中被規定和賦予的。

這是因為“物先者有善，有治無亂；有人焉有不善，亂出于人”，“不善”的出現正是“有”出現之后的產物，“有”不必然導致“善”，具有價值不穩定性；而“有”之前的“或”是從“無”到“氣”“有”的中間環節

學界對“或”的解釋大致有四種意見：（1）將“或”釋讀為“域”，指“空間”，以李學勤、廖名春、王中江為代表；（2）將“或”解為“或有或無”的不確定狀態，是從“無”到“氣”“有”的中間環節，以李零、季旭升、曹峰為代表；（3）將“或”讀為“惑”，訓為“惑亂”或“疑惑”，以淺野裕一為代表；

（4）“或”是不定代詞，在“無”和具體的“有”之間，是從生化作用、動態方面來說宇宙始源，以李銳、黃鴻春、蔡林波、白奚為代表。本文贊成第二種意見。，“或”內蘊可能性、不確定性，萬物的價值規定不能歸結到“或”。以“或”為人事序列起點，是基于對現實中既有社會制度承認的需要。正如《恒先》下篇開篇所說：“或非或，無謂或。有非有，無謂有。性非性，無謂性。音非音，無謂音。言非言，無謂言。名非名，無謂名。事非事，無謂事。”^[26]153當“或”“有”“性”“意”“言”“名”“事”的現實發展（實）偏離了其價值規定（名），那么就會引起混亂。因此，“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”這一人事序列的根據不在其自身，而在超越人事的抽象、整體層面。具體而言，由于“有”構成了“善”與“不善”的分水嶺，《恒先》需要建構“有”之前的形上世界來說明人事序列生成與價值的根據。

四 《恒先》對形上世界的建構

如前所述，萬物之“性”在其生成時即具有，這就意味著“生出于有”的“生”既指生命，又指與生命相伴而生的“性”。鑒于此，“生出于有”的“生”兼指“生”與“性”。同時，這提示我們，若要追溯“性”的本質何以規定，則要追溯“有”之前的情形。值得注意的是，《老子》提出“道生一，一生二，二生三，三生萬物”及“有生于無”后，“道生萬物”的哲學解釋處于比較抽象、模糊的形態

“無”“有”的抽象性給后世留下了巨大的詮釋空間，也是《老子》理論生命力之所在，這一點由漢魏之際老學成為佛經翻譯的重要媒介可見一斑^[31]。，對于無形的“道”究竟如何生成有形的萬物，需要更加精密、完善的解釋框架，這就成為《老子》后學所面臨的理論問題。如果說，對周代已有的政治架構不滿是《恒先》建構宇宙生成論的現實出發點，那么對“有生于無”的精密化解釋則成為老子后學建構宇宙生成論的理論出發點。具體到《恒先》，此問題與“性”的普遍性來源問題合并為：如何通過對“有生于無”的創新性解釋來說明萬物應然的存在方式，并用以指導人事序列。

具體而言，對“性”的規定在“恒→或→氣→有→始→往”中，結合前述“或”“有”因其不確定性不足以作為“性”的根據，那么關鍵就在于“恒”“氣”。“恒氣之生，不獨，有與

這里的“與”可作“施予”“賜予”解。《周禮·春官宗伯》：“以邦事作龜之八命，一曰征，二曰象，三曰與……”^[32]43春官大卜職根據國家大事制作八個方面的命辭，其中“賜予”與征伐、天象等同屬國家大事。可知“恒”“氣”對萬物的生成都有所“施予”。也”^[26]152，這表明“恒”和“氣”生成萬物，“恒”或者“氣”不是單獨某一方發揮作用，而是共同參與生物的過程。問題在于“恒”“氣”在生物過程中分別發揮著何種作用呢？

先說“恒”。“恒”是《恒先》宇宙生成論的終極始源。從“恒先無有，樸、靜、虛”^[26]152來看，“恒”具有和“道”相似的性質，是宇宙本根。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。”^[9]169“恒”與“道”一樣，在“有”之前即存在。據《莊子·則陽》“是故天地者，形之大者也”^[28]913，天地是“有形”中最大者，可知“恒”在天地產生之前就已經存在了。“未有天地，未有作、形、出、生”，即天地萬物產生前，無物與“恒”相對而存在，因此“恒”是“虛靜為一”的。然而，“恒”“自厭，不自忍”^[26]152，“自厭”是從靜的方面來說“恒”這一本體“自本自根”、虛靜、自足，其存在不需要依賴任何“恒”之外的事物。“不自忍”是從動的方面來說“恒”有生養萬物之“用”，可借用《老子》中的“德”來理解。由“道無形也，及其運而為德，則有容矣，故德者道之見也”^[33]20可知，“道”雖無形，但它發揮作用時可以表現為“德”，發揮作用即“長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂‘玄德’”^[9]260。鑒于此，“德”是“道”的功能性表現，并且具有不求回報、至公無私的性質。由于“恒”“不自忍”即無私、無目的、自然地發揮生物之用，就有了“或”這一不確定狀態出現，“或”是由“無”向“有”過渡的中間狀態。

再看“氣”。在既有的“有生于無”框架內，《恒先》一方面繼承了道家將萬物歸根于抽象本體的思路，肯定“恒”作為終極本源而存在；另一方面，對春秋以來“君→聲味→氣→志→言→名→政”這一思想資源進行了創新性發展：將影響意、志的血氣抽象為帶有普遍意義的天地之氣、清濁之氣和元氣。“恒”是虛而無形的，因此無法直接為萬物賦形，而“或”又是似有非有的不確定狀態，作為萬物質料的“氣”就顯得格外重要。來看《恒先》的“氣”表現出的特征：

氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之生，不獨，有與也。或，恒焉。生或者同焉。昏昏不寧，求其所生……求欲自復，復，生之生行。濁氣生地，清氣生天，氣信神哉，云云相生。信盈天地，同出而異生，因生其所欲。^[26]152

其一，氣自生、自作，有質無形，屬“有”的范疇。“氣”不是直接從無形的“恒”生出來的，而是“自生”，“氣”生成后的活動方式是“自作”——復。“氣”通過不斷地活動來生成天地、萬物，例如，濁氣下沉式活動生成地，清氣上揚式活動生成天，氣充盈在天地間，在天地間不斷活動就生成了萬物，即“云云相生”。這表明，“恒”與“氣”分屬“無”與“有”的范疇。《恒先》作者不以“自生”言“恒”卻言“氣”，是因為“生”即意味著進入時間范疇，時間是“有”、物的特性，因此可以說“氣”是“有”的開端。而“恒”是超越時間的終極存在，是自本自根，能“生生”卻不“自生”。這也正是《莊子·大宗師》所說的“無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生”^[28]252-253。其二，“氣”自生、自作的根據是“恒”。無論“氣”還是“或”，雖然不直接由“恒”生出，但其出現均需以“恒”為前提和法則。這是因為，“恒”具有“不自忍”的“生生”之能，“恒”只要存在，就必然發揮生物之用。“氣自生自作”表明，“氣”作為不同于“恒”“或”的“某物”生成并活動，其本身就是“恒”生生之能的體現。

最后，看“恒”與“氣”如何共同生物。“恒氣之生”表明，萬物同出于“恒”“氣”，“恒”有生生之用；“恒”的這一功能通過“氣”的活動“落實”，表現為萬物生生不息。正是由于“恒”的作用，“氣”才會“昏昏不寧，求其所生”，“求欲自復”，表面上看“氣”似乎有主觀意欲地生成萬物，實際上這是“恒”的生生之能落實到“氣”上的表現，即“不自忍”——無目的、自然自發地活動。“復，生之生行”即氣的自然活動——復，其結果就是天地間萬物生生不息。所以說，萬物“同出而異生”，萬物同出于“恒”“氣”，但“氣”的活動方式似乎決定了萬物生命形態的個個不同，例如氣的上揚和下沉，就形成了天、地形態的差異，此后也造成了“察察天地，紛紛而多采”的情形。可見，正是由于“恒”“氣”的共同作用，萬物得以生成。萬物在其生成的同時即被賦予“性”——“因生其所欲”。“恒”是萬物生成和存在的法則，“氣”則是構成萬物的質料，萬物形成后，“恒”與“氣”依然在發揮作用，這就是“天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復”。一方面，作為“一”的“恒”，在生物的同時即賦予萬物自然的本性。如前所述，萬物的“性”同時是一種理想、應然的存在狀態，若萬物按照本有的自然之“性”存在，則可以實現天地萬物和諧、自然的整體秩序，這一整體秩序就是“恒”作為存在法則的體現。鑒于此，可以說“恒”不僅是萬物生成的總根據，而且是萬物的價值本體，這一“價值”是道家語境下，指向清靜、自然的萬物應然的存在方式。另一方面，萬物由“氣”構成，萬物的存在與活動，本質上就是“氣”的活動，因此萬物要遵循“氣”的活動方式——自作、復。總的來說，“恒氣之生，因復其所欲”，萬物生成后的存在與活動方式依舊受“恒”“氣”的規定，本質上是以“氣”為載體，以“性”為出發點和歸宿的活動，也就是“復其所欲”。

需要指出的是，《恒先》的氣論確實比較獨特，“氣自生”可從“氣”與“恒”、萬物的關系來理解。從“氣”與“恒”的關系看，即便“氣是自生自作”，依然是在“恒”的作用下“自生自作”，沒有“恒”，就沒有“或”，更不會有“氣”，“恒”是萬物生成與存在的根本法則與前提。“恒莫生氣”只是表明“恒”與“氣”分屬“無”與“有”的范疇，非形質的“無”不會直接生出“有”，“恒”規定了“氣”“自生自作”的存在方式。從“氣”與萬物的關系看，《恒先》面臨“有生于無”的解釋問題，為解釋有形的萬物何以生成，需要引入“有”的因素。鑒于此，“氣自生”實際上作為“有”的開端，介于“無”與萬物之間，意味著萬物“有形”的來源。更重要的是，“氣”是萬物的質料，因此其“自生自作”的活動方式決定了萬物的活動方式。可知，“氣自生”將“無”與“有”切實關聯起來，是解釋“有生于無”的關鍵。

總之，恒、氣共同生成萬物。若萬物生成沒有“恒”，只有“氣”，萬物空有“復”的活動方式，而沒有價值歸宿；若只有“恒”，沒有“氣”，則不僅萬物的“有形”無法解釋，且“性”無處落實。正是在此意義上，“氣”的“自作”決定了萬物“自為”“復其所欲”。

五 結 語

回到文章最初有關《恒先》的觀點分歧，我們可嘗試做出如下回應：

第一，《恒先》為何有兩個宇宙生成序列？這是基于對人事進行規范和指導的需要，《恒先》繼承《老子》“有生于無”的生成論框架，并以之對春秋晚期的思想資源進行改造的結果。一方面，《恒先》作者對已有的“君→聲味→氣→志→言→名→政”的政治架構不滿，出于對人事序列的頂端——君主的權力與意志進行規范、限制的需要，對其進行改造：將“血氣”代之以“性”，“血氣”的不穩定性導致意、志的不穩定性被消除，同時提出了“性”的普遍性來源問題。另一方面，《恒先》繼承《老子》“有生于無”生成框架的同時，面臨“無”如何生“有”的解釋問題，此問題與“性”的普遍性來源問題合并為：如何通過對“有生于無”的創新性解釋來說明萬物應然的存在方式。對此，《恒先》的回應為：恒→或→氣→有→始→往。從“恒”到“有”是對“有生于無”的拓展，“或”“氣”是對“無”何以生“有”的解釋，其中最重要的創新是“氣自生”。“恒”“氣”共同生物，從生成和價值上決定了萬物的存在方式是“復其所欲”，即“復性”。

由《恒先》宇宙生成論的建構過程可知，《恒先》有兩個生成序列：“恒→或→氣→有→始→往”是講“天下萬物生于有，有生于無”這一整體的宇宙生成過程，“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”指向人事序列的生成過程。“恒”是宇宙序列的起點，“或”是人事序列的起點，相較于“恒”的虛而無形，“或”雖是似有非有的不確定狀態，但卻打破了“無”的狀態。因此，《恒先》將人事序列的開端追溯到“或”，是基于對現實中既有社會制度承認的需要。“恒”是宇宙終極始源，“或”不具有價值穩定性，與現實政治的“有人焉有不善”對應，因此《恒先》分為兩個序列，宇宙序列統攝和指導人事序列，人事序列生成與價值的根據在宇宙序列。

第二，關于能否用“自生”貫通性解讀《恒先》全篇。《恒先》的“氣自生”處于“有生于無”的生成論框架及為萬物存在方式提供形上基礎的語境下。一方面，“氣自生”與“恒”關聯。“恒莫生氣”決定了“恒”“氣”分屬“無”與“有”的范疇，“恒”是“氣自生”的依據和前提，“氣自生”是“恒”“不自忍”的生生功能的表現。正是由于“氣自生”這一動能，“無”和“有”才能夠關聯起來，“有生于無”成為可能。另一方面，“氣自生”與萬物關聯。“氣自生”作為“有”的實際開端，介于“恒”與萬物之間，意味著萬物“有形”的來源。同時，以“氣”為介質，“恒”落實到萬物的存在方式表現為“復其所欲”、萬物“自為”。鑒于此，若將“氣自生”置于與“恒”、萬物相關聯的框架下，則可以之貫通性解讀《恒先》全篇。

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