馮友蘭“新理學”的哲學意義

［摘 要］ “理”“氣”是中國哲學中的兩個基本范疇。以“理”“氣”觀為核心，展開對馮友蘭新理學體系的研究。從“理”“氣”角度出發，馮友蘭承接舊理學、融合西方哲學，從而創造了一個新的哲學體系，在中國哲學的發展過程中起到非常重要的作用。研究表明，新理學的“新”，不僅是對傳統哲學的改造，也是繼承，是以傳統哲學為基礎，將西方哲學的邏輯方法加以融合而得到的思想產物，所以說新理學并不是全新的，它是對傳統哲學的繼承，是中國哲學的新發展。

［關" 鍵" 詞］ 馮友蘭；新理學；“理”；“氣”；西方哲學

引言

“理”“氣”不僅是道學的重要觀念，也是新理學中的重要范疇，馮友蘭將傳統理論中的“理”“氣”問題與西方邏輯分析方法相結合進行研究，是構建新理學哲學理論的框架之一。“理”“氣”的哲學觀點，從舊理學發展到新理學的過程還是存在很多爭議的，在此筆者以分析論證的方法，通過對馮友蘭新理學中的“理”“氣”問題的研究，來討論新理學的哲學意義。

一、“理”范疇與新理學的哲學意義

（一）“理”承接舊理學

馮友蘭的“貞元六書”（《新理學》《新世訓》《新原人》《新知言》《新事論》《新原道》）創作于戰亂下的中國，他的理學著作既是影響最大的又是爭議最多的，在那樣一個槍林彈雨、兵荒馬亂的時期，他頂著國內哲學家的各種批評、質疑，最終成功地完成了他的著作，并且成為20世紀影響最大的哲學家之一。對于新理學與舊理學的關系，馮友蘭說：“我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中理學一派。”［1］新理學仍是程朱理學的范疇，從根本思想上來看，它們有許多共同之處。其一，理及理世界是形上的，事及事世界是形下的，它們將世界做了形上、形下的區分；其二，理是體，事是用，理更是根本；其三，對于理氣關系，分為實際義與邏輯義，《新理學》與程朱理學都認為理在氣先只在邏輯意義上才能說，即“先有飛機之理，后有飛機”［2］；其四，二者都認同哲學始于格物致知，終于窮盡形。新理學中“理”是具體事物的共殊關系，“理”是無限的，我們分析“理”是萬物的本源，這一觀點新理學與舊理學是一致的，事物的本體，即是潛存與真際的共相，新理學分析“理”的范疇，是多層次的，因此得出“理”是無盡的、是無限的。馮友蘭認為，“理”僅僅是邏輯的，是不著實際的，是隱藏在“真際”中的共相。于是，他又用邏輯分析法（正的分析法）分析“理”的窮盡，再結合負的方法研究，從而達到人生境界論。馮友蘭新理學中的“理”是揚棄舊理學的“理”而來的，是在同一理論基礎上而得出的不同的哲學觀點。

（二）融會中西哲學

馮友蘭很早就接觸了西方哲學，也可以說西方哲學對他有著深遠的影響。在面對這一關鍵的轉折期時，他既不完全吸收西方的學術造詣，也不全盤否定，而是以一種最理性的方式來對待這一問題，那就是廣泛地收集、采納、吸收各方適合自己的長處。馮友蘭的意識中，世界哲學在未來會更加理性，他提倡的是理性主義和神秘主義相結合，從而得到新的哲學，而這種新的哲學是具有綜合性的。在中西文化融合這一問題上，馮友蘭做出了巨大的貢獻。他認為我們在追求和學習西方近代化時，要掌握其現代性與傳統性的不同，運用邏輯的分析法來創造新理學，而并非憑空捏造出一個新的理學，在面對傳統哲學的改造問題時，要把中國文化變成與西方文化同一類型的文化，實現思想內容和精神理念上的統一。這是將我們的文化從一類轉入另外一類，是近代化或現代化的一個過程，這樣的改變不但有存在意義還有現實意義。

二、“氣”范疇與新理學的哲學意義

（一）“氣”承接舊理學

中國傳統哲學中對“氣”的討論非常之多，如“太虛即氣”“氣一元論”“天氣、地氣、運氣、陰陽之氣”等，莊子將抽象概括加入哲學范疇，從而使“氣”成為萬物本源的最高概念，“氣”有其重要性和特殊性，在中國哲學中的影響是非常廣泛的。

“氣”是中國哲學的一個重要范疇，認識和把握“氣”的范疇，對于研究中國哲學有著重要意義。“氣”是中國哲學獨有的思想范疇，掌握了“氣”的核心，就可以說認識了中國哲學的特質。從古至今對“氣”的研究非常多，從先秦到宋明理學，“氣”在中國哲學體系中的內涵和地位在不斷改變。

傳統理學對“氣”的范疇總結為五點：其一，“氣”是形成宇宙萬物的料；其二，“氣”分陰陽，是陰陽相感應而產生的；其三，“氣”有聚散，有有形與無形之分；其四，“氣”有清濁之分，有一定的自性；其五，在理氣關系問題上，理在氣先。以上對“氣”范疇的分析，是傳統哲學的觀點，而新理學并沒有全都繼承，只是繼承了其中部分理論。

傳統理學中說“氣”是星辰宇宙萬物的質料，“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也，是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也”［3］。首先，“理”是萬物之本，“氣”是質料，成物必有“理”有“氣”，性是事物依據的“理”。在這一觀點上，馮友蘭繼承了傳統的“氣”范疇，“氣”是某“理”的質料，有“理”有“氣”從而形成物。其次，馮友蘭認為“理”是萬物之本，事物之所以存在是因為有“理”，因此在哲學思想領域中，理先于氣是第一位，這一觀點與程朱理學一致。最后，“氣”分陰陽，陰陽二氣相互感應，是產生事物的原因。朱熹說：“天地只是一氣，便自分陰陽。緣有陰陽二氣相感，化生萬物，故事物未嘗無對。”［4］他認為，“氣”分陰陽，相互感應而生萬物，陰陽不是具體的陰氣或陽氣，是一氣之消長，是進退，是消長的相反因素形成的。“氣”聚而形成無，有形之物是“氣”，天地之間又存在無形的“氣”，說明“氣”具有無形的屬性。新理學認為“氣”是無一切性的，而事實中存在的“氣”，一定是依照“理”而存在的。由上述分析可以看出，在新理學中“氣”基本上是承接程朱之氣來講的，從根本上受程朱理學的影響，正如前文所說，在融合中西文化時，馮友蘭并不是全都收入自己的哲學體系中，而是有選擇性地繼承，傳統的程朱理學中對“氣”有著非常豐富的解釋，如“氣有渾濁”“氣有聚散”“理在氣先”等，新理學中只是著重強調“氣無一切性”［5］這一觀點，“氣”是絕對的料。它是一種邏輯觀念，不可名狀，“氣”不具有任何具體性質的物之具。這與道家的“道”相似，“道可道，非常道”，這里的“道”同樣也是不可名狀的，這種“無名”和新理學所講的“氣”十分相似。

綜上所述，可以看出馮友蘭在“氣”的問題研究上受到了道家的影響，既結合了傳統哲學的觀念，又融合了西方的邏輯分析方法，將“氣”進行分析，抽去一切的性，直到不能再抽，從而得到了絕對的料這一觀點，也可稱為“真元之氣”，這一點和西方哲學中黑格爾的“純有”概念相似。承接傳統理學，以此為基礎框架構建出新理學的范疇，新理學的“氣”在這樣的邏輯分析下而產生。

（二）對西方哲學吸收及融合

西方哲學對馮友蘭的改變，主要是柏拉圖的影響。馮友蘭在西方學習哲學期間，對于“共相和殊相”、個別和一般的問題，起初并不懂，所以他將這個問題提出來，帶著問題去學習，后來他通過一段時間的學習和消化，理解了這一問題。西方的共殊關系是怎么解釋的？柏拉圖主張“共殊分離”的理論，真實存在的事物是一個整體的共相，組成這一整體的具體事物是殊相，在共相世界里，理念是與個別事物分離的，具有分離性和普遍性的特征，而個別事物則是模仿或分有。我們打個比方，“桌子”用西方哲學來分析就是，神創造“桌子”是一個理念，這個理念是唯一的，如果不是唯一的，那么其他“桌子”的理念在共同形勢下構成了另一個“桌子”，那么這樣一來“桌子”就沒有了它真正意義上“桌子”的理念，是“桌子”這一理念的創造者賦予“桌子”的意義，在創造了唯一的“桌子”理念后，無論工廠再做出任何更多的“桌子”，這些“桌子”都是對真正的“桌子”理念的分有和模仿了。柏拉圖認為共相是真實的，而殊相是虛假的。比較朱熹的理氣問題，其就是對共相與殊相的區分。馮友蘭因此深受啟發，結合了柏拉圖和朱熹的觀點后，創立了“共殊分離”哲學體系，《新理學》對此問題有一定的討論。與柏拉圖觀點不同的是，馮友蘭認為的共相是“理”，是虛的、潛在的。在理氣的先后上，共相之理先，殊相之氣后。

受柏拉圖理念的影響，馮友蘭改變了最初的觀點，他承認共相是實在的、是真實的，現實事物也是真實的，他接受了新實在論的觀點，認為思想和感覺的對象，對邏輯實有體，對潛在的體、既存在的體，都是本體論中存在的，新理學的構建基礎就是從“事物存在”［6］這一哲學理念出發的。對于“共殊關系”的研究，馮友蘭發表了一篇文章《夢特扣（即蒙塔古）論共相》，其中談到了四個觀點：其一，每一特殊事物都有共相性質，并且先于殊相事物獨立暗存；其二，共相的獨立暗存，只是暗存并不與殊相共存；其三，共相是非主觀性的，并不只存于思想；其四，僅共相不足以構成存在殊相的全體，一部分體現在存在的世界中。馮友蘭結合亞里士多德的“形式—質料”的分析方法，對共相與殊相的關系加以補充說明。“理”是共相，“理”潛存而先者，“氣”是殊相，是生物之具，“氣”是現實“理”的質料，這里的“氣”不能脫離“理”而單獨存在，而是要依附“理”而呈現的，如“凡方底物必有其所以為方者，必皆依照方之所以為方者。此方之所以為方，為凡方底物所皆依照而因以成其為方者，即方之理”［7］，方之所以為方，“所以”是傳統理學對“理”的表述。馮友蘭認為“理”是超時空找動靜的抽象共相，“氣”是殊相。馮友蘭結合新實在論用邏輯分析法對“氣”的范疇進一步補充說明。

邏輯分析法是馮友蘭吸收西方哲學的一個重要領域。所謂邏輯分析法，前文進行了一定敘述，總的來說就是用邏輯的方法對哲學理論進行分析，這種分析方法在西方哲學中運用甚廣。新實在論的邏輯分析法我們也可以稱為“正的方法”，這一方法的引入，是新理學創建形而上的哲學體系的關鍵，將一個事物層層抽絲，除去它可分離的一切性，最終得到一個構成事物的料，“氣”在這一邏輯分析法下，得到了“不可名狀，不可思議，不可言說”［8］32的哲學性質。20世紀初期，馮友蘭在進行中西哲學對比時發現，中國哲學是直覺體悟和神秘主義，而西方哲學則是邏輯分析和理性主義，馮友蘭吸收了這一邏輯分析法，并融入新理學的實際運用中，同時加以形象的解釋說明，讓邏輯分析法在中國哲學中被受用。

三、對中華傳統文化的保留與發展

所謂保留，就是留著原有的，保存不變。發展即是擴大、擴充，在這里說的是以舊理學為基礎，結合西方哲學發展擴大中國哲學體系。

在對中國文化的保留問題上，近代哲學家都有自己不同的看法。梁漱溟主張中國傳統哲學文化是要保護的，他的思維模式始終跳不出“中體西用”這個圈子，他的主張保守，與胡適和陳獨秀成為對立面，他們的主張是“全盤西化”，即是以西方的文化背景為主導來看中國的傳統文化。熊十力則是主張取長補短，對比找出文化中的共同點，融會貫通中西理論，但是他的語言多復雜難懂，因而未得到學術界的重視。馮友蘭則不同，他一方面能夠通過學習、了解帶來新的東西，另一方面還能保留傳統文化中的精髓，在傳統中求發展。我們從哲學中的四個基本范疇來看“理”“氣”“道體”“大全”這四個哲學概念并不陌生，傳統的中國哲學中對這四個理論都有一定的解釋，而馮友蘭巧妙地將這些傳統理論用新的方法進行研究分析，這就是他后來融合西方哲學而得來的分析方法。邏輯分析法將這四個理論透徹、清晰地進行了全新的解釋，從而得出了新理學基本的四大理論范疇，這一發展過程超越了傳統理學但又不脫離傳統理學，是非常難得的哲學造詣。

馮友蘭不忘民族的根本，一方面傳承傳統思想，另一方面發展新理論，從而形成了他的哲學體系。于中國哲學而言，他保留了傳統的基本理念；于西方哲學而言，他吸收引進新的理論知識，這一做法既不像胡適和陳獨秀那樣“全盤西化”，也不像梁漱溟那樣“中體西用”，更不像少數知識分子那樣排外守舊，他的開放態度使得他可以更好地吸收西方文化中的精華，從而為創造更加完善的中國哲學理論打下了基礎。“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。’此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之，非曰能之，愿學焉。”［8］511馮友蘭一生不斷地學習、反思，他炙熱的愛國情懷是他不斷前進的動力，他希望自己愛的國家越來越好，他希望中華傳統文化在未來能有更好的發展，他不斷地探索、研究，為的就是能為后代留下寶貴的思想財富。對中華傳統文化的保留與發展，也是他對完善哲學的基本要求，“智山慧海傳真火，愿隨前薪作后薪”［9］，他用自己一生的心血為中國哲學無私地奉獻著，成為哲學發展道路上的一盞明燈。

參考文獻：

［1］馮友蘭.新理學［M］.長沙：長沙商務印書館，1939：1.

［2］馮友蘭.新知言［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007.

［3］馮友蘭.新事論［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007.

［4］朱熹.朱文公文集［M］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

［5］馮友蘭.新世訓［M］.北京：北京大學出版社，2011.

［6］馮友蘭.中國現代哲學史［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009.

［7］王中江，高秀昌.馮友蘭學記［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1995.

［8］馮友蘭.三松堂全集［M］.鄭州：河南人民出版社，2012.

［9］馮友蘭.三松堂自序［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009.

作者單位：清華大學

作者簡介：張婉青（1992—），女，漢族，香港人，博士在讀，研究方向：中國哲學。