莊子、郭象、王夫之對“游”的闡釋

【摘要】“游”是《莊子》中的一個核心概念。從不同的視角出發對“游”的解釋也不同，但總的來說，“游”更多是與“逍遙”聯系在一起的。具體來講，莊子本身所追求的更多是一種超脫的、精神自由的浮游，是一種形而上的逍遙。郭象對“游”的闡釋則是一種自適的悠游，是悠然自得的逍遙。王夫之關于“游”的思想則介于莊子與郭象之間，是超越而又不離于世的漫游，追求一種寓于人世間的逍遙。

【關鍵詞】《莊子》；逍遙；游

【中圖分類號】B249" " " " " 【文獻標識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）05-0053-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.05.016

《莊子》中“游”出現了很多次，包括游走、游戲等含義，與逍遙、天地等重要概念聯系在一起。其中，逍遙與游可以說是聯系最緊密的，對游的解釋離不開逍遙。游的主體可以是心、是圣人；游的場域可以是物、是天地、是混沌；游的狀態可以是物化等等。但無論游者、所游是什么，最終所達到的都是一種逍遙游的境界。但具體來講，對游的不同解釋會引出不同狀態的逍遙之游。從內涵上來看，莊子之游可以解釋為浮游，是追求懸解、超脫的逍遙。郭象的闡釋則將游解釋為一種悠游，所行所求不過悠然自得四字。而王夫之的游則是一種既游于天又行于人間的漫游。三者對游的不同闡釋展現了《莊子》中共存的超越與入世的面向，只是三者側重不同，所解出的逍遙之游道亦不相同。

一、莊子之游

從莊子所提出的至人、神人、圣人的理想人格來看，其所求的不過是擺脫人之在世的種種束縛。物、社會、私欲、偏心、小知，莊子想要的便是能不被這些事物所限，達到一種“浮游，不知所求”①的狀態。這樣一種無所掛礙、無所求亦不知所求的懸解、茫然之狀即是莊子所求的、即使處于人間亦能通于天地、與道同游的境界。浮游之境實際上是與人間無系的。不知所求一方面意味著浮游者對世間沒有欲望、沒有牽掛，另一方面也暗示著世間于浮游者是無所作用、不能妨礙的。這種浮游的內涵是一種超脫式的逍遙。他知曉人是無所逃于天地、社會的，但仍指出一種精神上的逍遙自由，想要超脫于人世間。這種精神上的逍遙游可以從莊子對形體、心知、外在環境中的浮游看出來。

于形體而言，莊子強調外生死。生死問題是人生一大問題，莊子在其文本也多次提到。女偊的圣人之道，唯外生后而能朝徹見獨，外生勝于外天下與外物。在莊子的時代，戰亂紛爭不斷，生存問題不僅是基本的也是緊要的，執著于生正是人們被系于人世間的一大繩索。而浮游之道，自是無求于生的。莊子對于生死問題提出了貴生、以死為樂、齊生死等諸多思想，但現實的生死仍不是人能抉擇的。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”②生死于人，是如天之晝夜般人所無可奈何之事，是不可更改、無法探究的命。但莊子對生死問題的討論只限于精神上的超脫，以此浮游心態來求得外生死的逍遙罷了。

于心知而言，莊子認為，擺脫私欲、小知帶來的成心，以寓庸、兩行面對是非物論，而能逍遙于紛紛擾擾之間。人之情，有喜怒哀樂慮嘆變慹；人之知，有左右倫義分辨競爭。此之八情八德亂人心知，而生有是非之成心。不同之成心，而生世間紛繁之物論，儒墨并起，百家爭鳴。莊子對此番景象在《齊物論》中提出了辨無勝等命題，指出各家皆自是而非他，皆汲汲于一個“是”字。殊不知一己之成心如盲人摸象，只見成心所知的有限視域，而不知萬物所通的大道。心知所知的，不過是物之一隅，也是不斷流轉的變化的一時。要破除受限的視角，就要虛掉自己的心知，消解自己對是非的執著，使自己對待萬事萬物的態度上浮到道的高度。此種浮游之法正在于寓庸。“為是不用而寓諸庸。”③寓庸而使物各適其適，通于大道之所用，如此可幾近于道了。寓庸者，處于物論是非之環的中央，不與他者為偶，如此能位于“道樞”④，浮游于道而無求于“是”。在此浮游之道中，個體一方面得知無是非之整體，另一方面能“參萬歲而一成純”⑤，知古今歷史之變異。由此個體能與化為游，在紛擾的變異中持守道心而自逍遙。

于外在環境而言，莊子提出知命安命的思想。“知天之所為，知人之所為者，至矣。”⑥此為真知，即知道生命中一些事物是屬于天的、由天所決定的，人囿于形而無力于天之所為。此天之所為即是人之命，人對于命是無能為力的。命的涵括范圍十分廣泛，但并不是必然性的，它實際上是人們所面臨的無可奈何之事的總稱。對于這些無可奈何，莊子強調“安”，即把它們當作是上天賦予的命一般接受它們。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”⑦這也是一種生命之德。但莊子實際上只是把生命中的無奈轉化成為一種安命之德，借此寬慰己心。將命上升到天、安命上升到德并游心于此德，是莊子面對生命的無奈的排解逍遙之道。

無論是外生、寓庸還是知命安命，都透露著對現實的無可奈何，而只能從思想上、心靈上尋求超脫于人世的逍遙。在此種意義上，莊子之游也可稱作是心游，最終達到的都是自我精神上的解脫。此外，這種心靈上的解脫是通過使自我通于天地、與道合一來實現的，也可稱為天游，使心超越人世，上浮到天而游于大道。

二、郭象之游

“夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得，故極小大之致以明性分之適。”⑧郭象對于莊子文本的注解構建了其以自得為核心的逍遙游體系。在莊子那里，鯤鵬之大游是高于蜩與學鳩的小游的。蜩與學鳩看似逍遙于榆枋之間，實則眼界狹窄，不知鯤鵬之化游境界。而在郭象看來，鯤鵬、蜩與學鳩三者雖有大小的差別，都按照其各自的性分游于自得之域。鯤鵬既有其大與化，便去實現其大與化，去往南冥。蜩與學鳩自有其小，便按其生來之形貌，自游于榆枋之間。大與小都達到了一種悠然自得的逍遙之境。由此郭象之游可以稱為一種悠游，是以悠然于自我場域來達到逍遙。但郭象的自適逍遙有著性與分的限制。支遁對此曾批判到，按照郭象的解釋，桀紂之殘暴也是合理的，因為桀紂不過是在盡己之性。

對于郭象的性分問題，劉笑敢、鄧聯合等人認為郭象的性分有其矛盾性和現實性。其一，按照郭象的獨化論，萬物各有其性，卻沒有一個實質的共性。其獨化論體系實質上沒有承認道的本原性地位⑨，萬物只需要各盡其性分，而萬物的性分又各不相同，沒有完全同一的存在，物成了完全孤單的個體。其二，郭象之性既具有先天性又具有后天性。一方面，郭象將如鯤鵬與二蟲的大小這樣先天性的差別納入性當中；另一方面又將后天形成的情欲、知、能歸于性⑩。其三，郭象的性分是與命聯系在一起的。“性命”一詞在一定程度上包括了個體的社會身份、道德品性等?。郭象的命比之莊子范圍更為狹窄，個體之自適實際也囿于此命中了。其四，郭象將儒家的仁義、名教的規則引入了性分的范圍，萬物之逍遙的達成在于遵循傳統道德，以名教規范行事?。這樣一個外在綱領的存在同時也與其無共性的獨化論產生矛盾。其五，郭象的自適于性分在現實世界中仍是有待的，萬物的有待之游以圣人的無待逍遙為條件?。

總的來說，郭象之悠游是游于其自得的場域。但這個自得之場是囿于現實與性分的。所謂悠游其實是順從于現實規訓的，以安于現實、享受現實規則來實現逍遙。可見，郭象之游具有很強的現實面向與儒家色彩，但仍不失為一種園圃之中的悠然之游。

三、王夫之之游

王夫之在對《莊子》的闡述中以渾天思想為莊子之自悟特別之處。萬事萬物不過渾然之一氣，渾天在王夫之那里是《莊子》中的“最高概念”?。王夫之的逍遙游即是在其渾天思想下強調既超越形上又寓于形的、人間世的逍遙游。若能逍遙，則“無不可游也，無非游也。”?“無不可游也”說明了游不限于任何場域；“無非游也”說明了齊一切物論、養生命之主等的核心也不過“游”之一字。

何為游？“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖。其反也無所息，無待也。”?王夫之對游的解釋要在兩點：一是寓形；二是無待。前者強調超越生死，以形為氣之寄寓。兩間者，生死也，既指形體的生死，也指知、是非的生死。心知依形而生，形死則物論終。萬事萬物不過是渾然一氣的寓庸。明白這一點，而以形為寄，以生死為逆旅，則能游。后者強調游的無待、無系、無掛礙。“可游也，不可執也。”?神之不亡，游于物論、是非、變化之中，而不執著、牽掛于其中。個體是卓然獨立的，在人間世雖然留下了名、功、己的影子，自身是不求名、不求功、也不求立己的。既不求，也就無求于他者、無待于他者。所有名、有功、有己者不過寓庸而已。由此，王夫之的游有兩個面向。一種是無待的、超越的、形而上的游；另一種是寓形、入于人間世的游。前者是逍遙的游。王夫之解“逍遙”為“小大一致，休于天均，則無不逍遙矣”?。天均即王夫之渾天的另一指代詞。在渾天思想下，王夫之消解了道的本根、本原地位。道不是真，卓然無偶、渾然一體才是至真之理。如果能體悟渾天，則無論大小皆能逍遙。這種回歸渾然本體的游有一定的超越性，而王夫之在解《人間世》時則強調了一種形而下的游。“人間世無不可游也，而入之也難。”?莊子可以說是不入世的，但在王夫之看來，人是無所逃于天地、社會的，人間世是不得不入的。“心止于符。符，合也。不與物相隔。”?除了現實環境的無可避免，人之心也是無法與物完全相隔的。心物皆為氣之所寓，人與物亦是渾然一體。在此渾然人世間，要做到逍遙即要“游心”“心齋”。應時接物，處于什么境地便游于什么境地，才能達到真正的渾天境界。“夫游亦豈有必游之心哉？亦寓于不得已爾。”?物來即應，物去不留，此即游于人間世之道。

兩種游都是逍遙的，也是一體的。鄧聯合學者指出，王夫之最終所想要闡釋的是一種“境界之高明與踐履之中庸不二的‘逍遙游’。”?總的來說，在王夫之對渾天思想的闡述下，王夫之之游必然是方內之游與方外之游的結合，既強調渾天的超越性，也游于渾天所落實的人間。只有將無待、超越之游與寓庸、人間世之游結合起來，才能達到漫游于渾天、感渾然之一體的逍遙。

“‘其神凝’，三字一部南華大旨。”?王夫之以神凝為游的關鍵。在其渾天思想里，人之形貌為氣之偶集、人之生死為氣之聚散、人之心知受氣之鼓動，這些都是一種混雜的氣。神則不然，神者，“天之精”?也。神是與天同一的、人之中接近于本根的存在。“‘神’是生命的價值所系和目的所在，‘形’和‘心’不過是實現‘神’之價值的‘工具’或‘手段’。”?所謂神凝，就是要守住作為精氣、純氣的神，而后才能達到逍遙游于天地間的境界。而神寓之于形，不可與現實分割。神凝作為南華之大旨，是要在形而下的世界里實現、凸顯的。這種實現即表現為“攖寧”。“有杜塞其哀樂之心，而又烏足以知化？簡之不得者，攖也。不可簡而無庸心于簡，可簡則簡之，寧也。”?寧唯有在攖中才可以實現，欲知化先得入化，欲出世先得入世。攖寧、神凝，即為莊子所說的“純氣之守”?，亦是七篇之宗旨所在。“其神凝者，不驚大，不鄙小，物至而即物以物物。”?可見，王夫之之游是以在形下世界中的神凝為核心，通過與物為春、使物各適其適來實現的。值得注意的是，在神凝工夫上，相對于郭象等提到了“靜”“空”等“凝寂虛忘”?的修養工夫，王夫之強調的是“慎”的持守。“不恃所有以易天下，毫厘之不合于皞天者，唯恐犯之，其慎之也至矣。”?集虛、循虛而行的工夫于此不再是一種玄之又玄的靜態的涵養，而成了一種積極有為的修養。與此同時，王夫之的渾然之氣也不是玄默的氣，而是充滿生機、不斷流變、日新的生氣，允許人們去積極有為地創生。

王夫之不同于莊子，面對人間世的黑暗尋求一種完全無系于世、浮游于天的懸解，而是以“君子之道”?求《莊子》中通于其心者。他以渾然一體之氣將《莊子》中的形上世界與形下世界相結合，而以作為精氣的神確保了人之生的意義。對君子之道的價值取向的推崇，表明王夫之終不似莊子只論天道，而回到了人道上，“復歸了與道合一的純粹儒者本位”?。行于紅塵即行于道，人只需漫步于其間，生于此處卻如過客，無憂亦無惱。由此，王夫之之游可以看作是一種超越而又不離于世，甚至主動行于人世間的漫游。

四、結語

莊子之游追求個體的精神自由而帶有逃避現實的意味。郭象之游以獨化、自適追求個體現實生命的安頓。王夫之之游則既把握了個體生命的超越意義又為形而下的生活賦予了價值，尋求著現實秩序的安頓。無論是哪種游都指向了個體，肯定了個體的獨特性，而不是完全地消解自我、消極躲避。面對現實生活中的無可奈何，無論是方內之游還是方外之游都具有一定的積極意義。

注釋：

①②③④⑤⑥⑦⑧??郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局2013年版，第353頁，第220頁，第68頁，第65頁，第95頁，第205頁，第144頁，第3頁，第563頁，第137頁。

⑨?劉笑敢：《從超越逍遙到足性逍遙之轉化——兼論郭象〈莊子注〉之詮釋方法》，《中國哲學史》2006年第3期，第7頁，第8頁。

⑩????鄧聯合：《莊子“逍遙游”釋論》，北京大學2008年博士論文，第146頁，第147頁，第140頁，第187頁，第201頁。

?鄧聯合：《視域融合與視域涵攝：王船山〈莊子解〉的詮釋策略》，《社會科學》2019年第4期，第120頁。

?????????????王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，中華書局2009年版，第75頁，第75頁，第136頁，第75頁，第108頁，第112頁，第116頁，第80頁，第352頁，第141頁，第82頁，第120頁，第45頁。

?王玉彬：《王夫之〈莊子解〉中的“神”》，《船山學刊》2012年第3期，第9頁。

作者簡介：

曾蔓玲，中國社會科學院大學，哲學專業（中國哲學），研究方向：道家哲學。