《詩經(jīng)》“揚(yáng)之水”及“薪”興象興義述論

摘 要：在現(xiàn)有研究成果中，學(xué)者多借助民俗學(xué)知識(shí)成果，試圖從風(fēng)俗習(xí)慣、原始思維等角度理解“揚(yáng)之水，不流束薪”這一套語的興義問題。“水”和“束薪”兩個(gè)興象常被分開討論，絕大多數(shù)研究成果都指向婚戀與愛情。也有學(xué)者利用出土文獻(xiàn)，給“不流束薪”的理解開辟了新路。《詩經(jīng)》興義的討論，與文化詩學(xué)的發(fā)展情況息息相關(guān)。古代文學(xué)研究可以民俗、神話等為視角，但要避免滑落到純粹的民俗論證中。“揚(yáng)之水”為吉兇隱喻，“不流束薪”象征友誼破裂，應(yīng)是綜合諸家的平允之論。

關(guān)鍵詞：揚(yáng)之水；薪；《詩經(jīng)》；興義

中圖分類號(hào)：I207.22 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1008777X（2025）01005809

《詩經(jīng)》中有三篇以“揚(yáng)之水”起興的詩歌，兩篇“揚(yáng)之水”后都接“不流束薪/楚/蒲”的句式，此外，《詩經(jīng)》中還有很多篇語涉“束薪”“析薪”，如《綢繆》篇的“綢繆束薪/楚/芻”、《漢廣》篇的“言刈其楚/蔞”、《南山》篇的“析薪如之何，匪斧不克；取妻如之何，匪媒不得”等。關(guān)于“薪”的象征義，自古已有關(guān)注，近代更有學(xué)者從多個(gè)角度對(duì)其進(jìn)行解釋；對(duì)“揚(yáng)之水”的關(guān)注相對(duì)較少，但也有數(shù)篇專題論文。筆者認(rèn)為，從兩次出現(xiàn)的“揚(yáng)之水，不流束X”可以看出，二者之間存在千絲萬縷的關(guān)系，因此本文將兩個(gè)興象放在一起討論，并對(duì)這兩個(gè)興義的研究成果進(jìn)行梳理與淺析，同時(shí)借此管窺《詩經(jīng)》興象問題的研究趨勢(shì)。

一、“薪”與婚戀

（一）“薪”義古說

從宋代開始，就有學(xué)者關(guān)注《詩經(jīng)》中“薪”與婚戀之間的聯(lián)系。如嚴(yán)粲在《詩緝》中說道：“詩人每以薪喻昏姻。”呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》卷二三引陳氏：“析薪者，以興昏姻。”之后，清代的顧鎮(zhèn)、馬瑞辰等也都有過相近的表述。古代學(xué)者也從不同角度解釋了“薪”興婚姻的原因，范處義《詩補(bǔ)傳》釋《漢廣》“翹翹錯(cuò)薪”一句：“蓋古者親迎必有車馬”。魏源《詩古微》云：“蓋古者嫁娶必以燎炬為燭，故《南山》之‘析薪’，《車舝》之‘析柞’，《綢繆》之‘束薪’，《豳風(fēng)》之‘伐柯’，皆與此‘錯(cuò)薪’‘刈楚’同興。”胡承珙《毛詩后箋》云：“竊意古者于昏禮或本有薪芻之饋。蓋芻以秣馬，薪以供炬。”總之，古代學(xué)者對(duì)“薪”的興義詮釋不外“秣馬”“燎燭”兩種。

①“秣馬”說蓋從《漢廣》篇“言秣其馬”句來；“燎燭”說或本于《禮記·士昏禮》：“從車二乘，執(zhí)燭前馬”。^[1]這說明，古代的經(jīng)學(xué)家已將《詩經(jīng)》各篇目中“薪”“析薪”“束薪”等相近的興象綜合看待，并嘗試找出其與婚嫁活動(dòng)的聯(lián)系。但經(jīng)學(xué)家們的這種解釋，仍是連綴類比、考之經(jīng)傳等傳統(tǒng)解經(jīng)思路，并非有意識(shí)的文化研究，且只言片語，所論較簡。

（二）“秣馬”“燎燭”的揚(yáng)棄

真正從風(fēng)俗文化角度考察“薪”的興義，是近幾十年文化《詩》學(xué)興起后的事。學(xué)者們通過考察詩句背后的民俗活動(dòng)和原始思維，嘗試?yán)斫狻笆健薄拔鲂健睆?fù)雜微妙的隱喻義。影響最深遠(yuǎn)、應(yīng)用最廣的一種說法認(rèn)為“薪”是古代婚禮的必備之物，這種說法可以看作對(duì)傳統(tǒng)“秣馬”“燎燭”說的揚(yáng)棄。

這些學(xué)者大多以繼承古人說法為主，但能夠從不同角度給出進(jìn)一步的解釋。李炳海在其早期文章《〈詩經(jīng)〉束薪與上古婚俗的補(bǔ)證》中認(rèn)同“秣馬”說，認(rèn)為古代婚禮中，貴族女子出嫁必有車馬相隨，男方需要提供草料為迎娶做準(zhǔn)備。又舉出《儀禮·聘禮》：“米禾皆二十車，薪芻倍禾”以及《國語·周語中》“敵國賓至，司馬陳芻”的例子，證明古代有“準(zhǔn)備薪芻以待客人的風(fēng)俗”。同時(shí)，他也認(rèn)為“薪草是用白茅捆束的”，用白茅包裹物品“具有莊重的意義”。因此，男子求婚時(shí)通常以“白茅束薪”贈(zèng)送女方，后來演變?yōu)橐环N“表示戀愛婚姻的專用術(shù)語”。^[2]兩年后，劉中文在《“束薪”的象征意義》一文中表達(dá)了與李炳海幾乎完全相同的觀點(diǎn)。不過，就筆者目力所及，現(xiàn)代學(xué)者支持“秣馬說”并做充分論證的僅此二人，且他們發(fā)表論文的時(shí)間較早。后來也有一些青年學(xué)者在其他研究中涉及“秣馬說”，但均一筆帶過，沒有詳盡的討論。可見，“秣馬說”并非學(xué)界的主流。

與之相對(duì)，“燎燭說”卻得到學(xué)者們廣泛地討論和補(bǔ)充。一般來說，學(xué)者普遍從照明和祭祀兩個(gè)角度來理解古婚禮上的“燎炬”風(fēng)俗。早在1984年，王文君在《從民俗學(xué)看〈詩經(jīng)·唐風(fēng)·綢繆〉》中就給出了婚禮上點(diǎn)燃火把的兩個(gè)理由：一是古代婚禮多在黃昏舉行，因此需要火把照明；二是古代普通民眾的房舍低矮昏暗，婚禮只能在院子里舉行，人們可以在院子里舉起火把載歌載舞。^[3]1992年，東克寬在《渭南師專學(xué)報(bào)》上討論了關(guān)于《詩經(jīng)》的兩個(gè)小議題，其中引用《禮記·曾子問》“嫁女之家，三夜不熄燭”和《儀禮·士昏禮》“執(zhí)燭前馬”等句，證明古代婚禮在晚間進(jìn)行，且已形成了“燎炬照明”的風(fēng)俗禮儀。^[4]但他們僅關(guān)注了炬火的照明功能。1998年，金莎在其《〈詩經(jīng)〉“束薪”意象內(nèi)涵簡析》一文中除了肯定“燎炬”的照明作用，還引用了“祡，燒祡燎以祭天神”（《說文》）以及《史記·五帝本紀(jì)》《漢書·揚(yáng)雄傳》等文獻(xiàn)，說明古代有用柴火祭天的習(xí)俗，而在婚禮這樣重大的禮儀中，新人需要在炬火的煙光中祭告先祖，以示鄭重莊嚴(yán)。同時(shí)，他還提出柴的另一功能是“施炊引灶”，指出先民對(duì)火和灶的崇拜，使得“薪”被賦予了“婚姻和美，生活幸福，家族薪火旺盛”的寓意，成為婚禮的吉祥物。^[5]之后，諸多學(xué)者都表達(dá)了相近的觀點(diǎn)，僅在引證和論述角度上略有差別，“燎炬”兼具照明和祭祀雙重功能的觀點(diǎn)逐漸成為共識(shí)。只有呂華亮在《〈詩經(jīng)〉“析薪”事象民俗蘊(yùn)意新探》中否定了“燎炬”的照明功用，并在“燎炬”的祭祀功能上與眾小異。他認(rèn)為，《漢廣》“言刈其蔞”的“蔞”是一種香草，“嫩時(shí)可食，老時(shí)枝干細(xì)長而質(zhì)疏，極易折斷，不耐燃，不宜為燎炬之材”。又引《白華》：“樵彼桑薪，卬烘于煁”，認(rèn)為煁是火爐之意，則桑薪是“爐火之材，非為照明”。同時(shí)呂華亮從民俗學(xué)角度，發(fā)現(xiàn)在中國古代婚禮、少數(shù)民族婚禮乃至外國婚禮中普遍存在“篝火儀式”，這種儀式是先民火崇拜的遺留，蘊(yùn)含著驅(qū)邪避災(zāi)和祈求福祉的寓意。^[1]可見呂華亮認(rèn)同“燎炬”是先民具有神秘傾向的禳災(zāi)祈福活動(dòng)，但區(qū)別是，金莎等人指的“燎祭”是燃燒木柴以祭天地神靈，所憑借的是木柴燃燒的煙和火，而呂華亮認(rèn)為“燎祭”用的是蕭、蔞等具有特殊香氣的草木，通過植物的香氣降神賜福。“祭祀”與“禳祈”大類一致而有小別，因此需要特別指出。此外，還有解洪興的博士論文《周代婚育習(xí)俗及其民間信仰研究》第三章第三節(jié)中談到“燎祭”的用途之一是“對(duì)求雨的訴求而引申為對(duì)婚育的強(qiáng)烈訴求”，但其引證與結(jié)論之間聯(lián)系不明顯，所論較為牽強(qiáng)，茲不贅述。

（三）不同視角下的新解

無論照明還是祭祀，無疑是從草木易燃特性出發(fā)考慮問題的，但正如謝昕宜在《〈詩經(jīng)〉中“薪”的意義及其與婚俗的關(guān)系》中指出的那樣：“《詩經(jīng)》關(guān)于婚戀的幾篇只言薪而不言燭火”^[6]，倘若古代婚禮受到火崇拜的影響而取意于燭炬，在詩歌中以火起興不是更直接嗎？因此，一些學(xué)者另辟蹊徑。1995年白顯鵬在《文史知識(shí)》上發(fā)表的《〈詩經(jīng)〉束薪與上古婚俗》中，雖然也肯定了“燎炬”的照明功用，但也較早地指出“束薪”之“束”可能存在的象征意義。他認(rèn)為，“束薪”是“男女結(jié)合的見證”，“（新人）像緊密纏束的火把一樣，永結(jié)同心，纏綿不盡”。同時(shí)，他還敏銳地注意到“束薪”經(jīng)常被用作離別相思的情景中，將這種現(xiàn)象理解為“反襯”手法。^[7]筆者認(rèn)為，白氏從“束”的象征義出發(fā)思考問題是一個(gè)新突破，可惜其缺少材料支撐，僅能作為一種大膽假設(shè)給學(xué)者提供新的思路。2003年，金榮權(quán)在《〈詩經(jīng)〉中的“薪”》一文中首次明確區(qū)分“析薪”與“束薪”，其以《南山》《綢繆》等篇為例，指出“伐薪喻求偶”“束薪喻牢固的婚姻關(guān)系”，并且看到了“析薪/伐薪”背后的性愛隱喻。盡管他仍舊沒能充分解釋“薪”與兩性的聯(lián)系，但區(qū)分“析薪”與“束薪”，意味著將“戀俗”與“婚俗”分類看待，不僅是對(duì)“束薪”這一興象更加細(xì)致的觀照，也在實(shí)際上拓寬了研究者的思路。金榮權(quán)此文的另一新見是從植物特性的角度解釋“薪”作為聘禮的寓意。他考察了《通典》中有關(guān)漢代聘禮的記載，認(rèn)為“蒲、葦、柏、女貞”等，正是先秦婚俗的遺存；又引《藝文類聚》“女貞之樹，柯葉冬生，寒涼守節(jié)，險(xiǎn)不能傾”，說明古代有以植物某種特性喻人的隱語習(xí)慣，并由此推斷先秦以“薪”為禮，意在取“薪”繁衍眾多、柔順堅(jiān)貞的特點(diǎn)，寄托男方對(duì)新娘的期待和祝愿。^[8]這篇文章影響較大，多位學(xué)者沿用其觀點(diǎn)，只有謝昕宜在植物的婚俗寓意上微有不同，她取證于“言刈其楚”《箋》：“取其尤高潔者”，“言刈其蔞”《疏》孔穎達(dá)引陸機(jī)“其葉似艾，白色”，《楚辭·大招》“吳酸蒿蔞”注“蔞，香草也”，以及“白茅包之”注：“取其清潔也”等材料，認(rèn)為用于婚俗的“薪”是白色有香味者，取其高潔美好之意。

對(duì)于“薪”的理解還有更多的思路。有學(xué)者從文字學(xué)角度考慮問題，如金莎在《〈詩經(jīng)〉“束薪”意象內(nèi)涵簡析》中通過《說文》“薪，蕘也”和《玉篇》“薪，柴”，以及《禮記·月令》鄭注“大者可以析渭之薪，小者合束渭“渭”字金文原文如此。之柴，薪施炊鬻，柴以給燎”等材料，推出“薪”的兩種功能：烹飪與照明。又多引古籍，證明“薪”“新”“親”古可互通，并以此認(rèn)為“婚禮上用薪恐怕也有以此言新言親之意”^[5]。田率《從〈詩經(jīng)〉中的“束薪”看古代婚俗》中也用到了說文解字的方法，但所論無出金莎前文者。謝昕宜采用此方法來分析“薪”的屬性，她引《集韻》注“大木可析曰薪”和《左傳》“淫芻蕘者”疏“蕘，燃火之草也”，認(rèn)為薪兼具草和木的雙重屬性。葉舒憲則在其著作《詩經(jīng)的文化闡釋——中國詩歌的發(fā)生研究》中通過“斧，從父從斤”等說法，剖析斧斤與男性、伐柯與兩性交合之間的隱喻關(guān)系。同時(shí)，葉舒憲的這部著作也從社會(huì)實(shí)踐出發(fā)，“上古俗語傳說有‘斧斤以時(shí)入山林’的季節(jié)規(guī)定性，這正同婚娶的季節(jié)規(guī)定性不謀而合”^[9]，指出析薪與婚嫁活動(dòng)之間的時(shí)令聯(lián)系，此觀點(diǎn)也多次被后來者參考引用。也有學(xué)者將先秦“束薪”與流傳中的、有實(shí)錄的婚禮儀式相比較，以此倒推其作為婚俗的寓意。蔣立甫在《詩經(jīng)選注》中解釋：“據(jù)說過去有的地方，男家把柴用紅絨纏繞著送到女家；女家則把炭用紅絨纏繞著回贈(zèng)男家。這與‘綢繆束薪’正合。”^[10]袁梅認(rèn)為近代有些地方結(jié)婚時(shí)將木炭、竹筷、木勺等物置于新房中，是“束薪”遺俗。白顯鵬認(rèn)為后世“洞房花燭”的習(xí)慣，是對(duì)束薪婚俗的承襲。金莎不僅列舉了北方地區(qū)的各種“花轎繞柴”習(xí)俗，還參考了《清俗紀(jì)聞》中白日里執(zhí)火迎親的圖畫，證明“執(zhí)燭前馬”是從古至今流傳的婚俗。除此之外，金莎為了佐證自己關(guān)于灶塘崇拜的觀點(diǎn)，還舉出了一些少數(shù)民族灶崇拜、火崇拜的風(fēng)俗實(shí)例。呂華亮更是大量引用民俗學(xué)的一些研究成果，列舉古今中外婚禮中與火相關(guān)的儀俗，作為古人普遍具有火崇拜的旁證。邵炳軍、田率等人還提出“薪”與古代搶婚風(fēng)俗或許相關(guān)。

（四）“薪”喻婚戀說綜評(píng)

通過梳理以上觀點(diǎn)可以看出，學(xué)者們基本上都認(rèn)為“束薪”是一種與婚禮有關(guān)的象征物，只在具體的理解上存在差異。我們從論證方式上可將以上論述分成四類：第一類是合于邏輯的猜想，比如因?yàn)楣糯槎Y在黃昏舉行，猜測婚禮上需要照明工具，所以認(rèn)為“薪”供照明之用；又如將柴草捆扎在一起，有緊密、合并的意味，所以認(rèn)為“束薪”取“束”之意，象征夫妻恩愛纏綿、永結(jié)同心。作為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)文章，這種觀點(diǎn)顯得證據(jù)不足，但我們應(yīng)該將其看作材料不足的情況下不得已之舉。事實(shí)應(yīng)當(dāng)是合情理的，此類說法雖不能作為定論解決問題，但能夠作為猜想啟發(fā)學(xué)者的研究思路。

第二類是與民俗學(xué)、人類學(xué)的學(xué)科交叉。這種思路從先民的思維方式出發(fā)，將“束薪”視為火崇拜、植物崇拜之下祈福消災(zāi)的儀式或者性隱語，通常還會(huì)舉出一系列后世婚俗做補(bǔ)充。這種思路肇端于聞一多的《神話與詩》，在世紀(jì)之交十分流行。即使近些年，以先民思維結(jié)合傳世文獻(xiàn)解釋《詩經(jīng)》興象仍是常用的方法。對(duì)于《國風(fēng)》這樣與上古民歌牽連很深的作品，以巫祝、隱語的角度分析問題當(dāng)然是合理且有效的，但應(yīng)該承認(rèn)，先民思維方式與文學(xué)文本之間的關(guān)系鏈，非有充足的材料和嚴(yán)密的邏輯不能成立，這也是從民俗角度釋《詩》的難點(diǎn)所在。就以上所舉諸篇來看，并沒有令人十分信服的解釋。比如呂華亮等“束薪”基于先民火崇拜之論，正如謝昕宜所言，《詩經(jīng)》諸篇為何不直接取象于火稱“燃薪”？又如金榮權(quán)等人所說，“束薪”作為一種聘禮，象征柔韌、純潔，那么“束薪”與“揚(yáng)之水”同時(shí)出現(xiàn)的情況，又該作何解？以“析薪”喻求偶，“束薪”喻婚姻大體不錯(cuò)，但此二者之間的關(guān)系是什么？這些問題尚需進(jìn)一步探討。至于古今中外的婚俗實(shí)例，只可做旁證，以茲補(bǔ)充，而非論證的必要環(huán)節(jié)。

第三類是從文字學(xué)角度剖析“薪”字內(nèi)涵。說文解字法對(duì)于理解一件事物的本質(zhì)往往有奇效，但在這里會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)問題：一是大多數(shù)學(xué)者在析字時(shí)只解析了“薪”，但與之并列的“楚”“芻”“蒲”等卻被簡單等同于“薪”或直接忽略。二是很難確定是因?yàn)椤靶健薄靶隆薄坝H”相通，所以將之用為聘禮；還是由于薪柴一類常用于婚禮或者比喻男女情愛，所以在早期造字時(shí)才會(huì)選擇“從斤，新聲”而有了“薪”字。要知道，文字發(fā)展成熟有一個(gè)漫長的過程，古人造字必從實(shí)踐觀察入手。因此，“薪”“新”“親”相同，能夠說明薪柴與婚姻聯(lián)系緊密，但不足以說明古人為了取“新”“親”之意而以“薪”為聘禮。

第四類則是從傳世文獻(xiàn)中尋找答案。這種傳統(tǒng)的研究方式常與前三類結(jié)合使用，但也有僅用文獻(xiàn)考據(jù)者，如邵炳軍、郝建杰的《〈詩·唐風(fēng)·綢繆〉詩旨補(bǔ)證》。邵氏此文提出了“親迎之禮”和“燎炬之禮”兩種說法，這里僅對(duì)“燎炬說”稍作評(píng)價(jià)。此部分首先引用《禮記》鄭注和《大雅·棫樸》鄭箋，說明古有薪燎祭祀的傳統(tǒng)；又引《禮記》和《左傳》故事，說明古代婚禮需要祭祖。然后以此推出：“婚姻六禮均須在宗廟行祭祖之禮，祭祖之禮必用薪，則‘束薪’‘束芻’‘束楚’實(shí)際上指祭祖時(shí)所行‘薪燎’之禮。”^[11]但問題是，《棫樸》鄭箋中的“薪燎”之禮是“祭皇天上帝及三辰”，而非用于祭祖，就算周代有祖先配饗制度，但《棫樸》中的薪燎場景顯然是非常盛大莊重的祭祀場合，而非普通婚禮；所謂“婚禮祭祖”，其所引文獻(xiàn)原文是“以昏禮納采，問名，納吉，納徵，請(qǐng)期，皆主人筵幾于廟”，只能看出古代婚禮中以上環(huán)節(jié)必須在宗廟進(jìn)行，而未見祭祖環(huán)節(jié)。因此，并沒有證據(jù)證明古代婚禮需要祭祖且需要在祭祖時(shí)采用薪燎，邵氏的推論是不嚴(yán)密的。此例可以看出，傳統(tǒng)的文獻(xiàn)研究法在面對(duì)“束薪”這樣與風(fēng)俗和文化有關(guān)的問題上有些單薄。邵炳軍先生引用的文獻(xiàn)不可謂不多，但論文的邏輯不能以量取勝，而要注意材料之間必然的聯(lián)系。尋求在“束薪”問題上的進(jìn)一步推進(jìn)，恐怕還需要新材料與新思路。

二、“揚(yáng)之水”的興義探討

（一）《傳》《箋》關(guān)于“揚(yáng)之水”的矛盾

在傳統(tǒng)解詩體系中，此興象論點(diǎn)有二：一是“揚(yáng)”是“激揚(yáng)”還是“悠揚(yáng)”，即水流大小的問題；二是“不流束薪/楚/蒲”是陳述句還是反問句，即河中之物能否被水流漂起的問題。《王風(fēng)·揚(yáng)之水》毛傳首句為：“興也。揚(yáng)，激揚(yáng)也。”《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》同，《箋》《正義》承《傳》說，三者保持一致。朱熹《詩集傳》則將“揚(yáng)”解釋為“悠揚(yáng)”，是“水緩流之貌”。后世學(xué)者對(duì)“揚(yáng)”字的訓(xùn)詁不出此二者之外，唯高亨在《詩經(jīng)今注》中認(rèn)為“揚(yáng)，當(dāng)借為滎。《說文》：‘滎，絕小水也’”^[12]。訓(xùn)詁雖異，文意無別。

而對(duì)于“不流束薪/楚/蒲”的理解，從《傳》《箋》開始，已經(jīng)產(chǎn)生了分歧。《王風(fēng)·揚(yáng)之水》箋云：“激揚(yáng)之水至湍迅，而不能流移束薪。興者，喻平王政教繁急，而恩澤之令不行于下民。”^[13]是謂水雖大而不能使束薪漂浮，王有恩而不施于百姓。《毛傳》于此詩雖無解釋，卻在《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》中做反問語氣：“激揚(yáng)之水，可謂不能流漂束楚乎？”^[13]則認(rèn)為水流激揚(yáng)能漂浮物。《正義》也注意到了他們的分歧：“毛以為，激揚(yáng)之水豈不能流移一束之薪乎？言能流移之，以興王者之尊，豈不能施行恩澤于下民乎？言其能施行之。今平王不撫下民，自不為耳，非不能也……則此亦不與鄭同，明別為興。”^[13]不過，盡管在細(xì)節(jié)上有些許差別，《傳》《箋》均認(rèn)為“揚(yáng)之水”的作用是興起“平王政教繁急”，句法和興義的區(qū)別并不影響他們對(duì)詩旨的解讀。《傳》《箋》解釋了“揚(yáng)之水，不流XX”句式的字面意，開啟了陳述句和疑問句兩種理解方式，后世研究均以此為基。

（二）日本水占舊俗與“揚(yáng)之水”

20世紀(jì)80年代，日本學(xué)者白川靜在《中國古代民俗》中認(rèn)為：“采薪之所以作為結(jié)婚之祝頌而被用于它的發(fā)想，可能由于采薪本來是具有預(yù)祝意義的祭神性行為”^[14]119。因此，《汝墳》中“伐其條枚”“伐其條肄”的行為就是對(duì)“見到君子的預(yù)祝行為”。而正是由于這個(gè)發(fā)想常被用于戀愛，伐薪的工具“斧”也有了象征性的含義。相應(yīng)地，白川靜又結(jié)合日本《萬葉集》中的相關(guān)詩句，認(rèn)為“揚(yáng)之水”是水占風(fēng)俗的表現(xiàn)。采來的薪由于具有預(yù)祝性，有時(shí)會(huì)順?biāo)鳎邦A(yù)祝的成績由投入溪流的束薪順著激揚(yáng)的流水漂然而下，川底的白石閃爍可見等表現(xiàn)顯示出來。如果束薪被巖石堵住不能流走，則成為兇占”^[14]121。因此，三首《揚(yáng)之水》都是描寫抒情主人公水占的情景。值得補(bǔ)充的是，在同一本著作中，白氏將《詩經(jīng)》中的采草采菜一類的風(fēng)俗也視為預(yù)祝或占卜性質(zhì)，如《卷耳》中的“不盈頃筐”和“置彼周行”就是女子利用卷耳進(jìn)行的咒術(shù)祝禱和占卜。這種采草占卜和“束薪”、水占都來源于同一種咒祝思維，其間存在著密切而復(fù)雜的意識(shí)聯(lián)系。白川靜的這種說法得到國內(nèi)一些學(xué)者的認(rèn)同和引用。

王巍的《〈詩經(jīng)〉與〈萬葉集〉中采草采薪的巫俗底蘊(yùn)》是對(duì)白川靜《中國古代民俗》的進(jìn)一步闡釋，不僅重申了白氏的相關(guān)觀點(diǎn)，還結(jié)合中國的風(fēng)俗實(shí)例給予補(bǔ)充。張建軍的《〈詩經(jīng)·唐風(fēng)〉二則》、胡青的《〈詩經(jīng)〉植物起興研究》等雖然沒有明確標(biāo)注出處，但也采用了“水占”的觀點(diǎn)，應(yīng)該也是參考白氏之文得出的結(jié)論。代珍的《白川靜〈詩經(jīng)〉研究舉隅——以“水占”為核心》是一篇針對(duì)白川靜《詩經(jīng)》研究的評(píng)述性文章，此文不僅介紹了白氏的“水占”論，還依據(jù)白氏的“咒語祝頌”邏輯，在《詩經(jīng)》其他篇章中找到與之相近的解釋，如《菁菁者莪》“泛泛楊舟，載沉載浮”、《四月》“相彼泉水，載清載濁”等，就可以看做以水流占吉兇的儀式。^[15]代珍此文可看做對(duì)“咒祝”理論的應(yīng)用和對(duì)“水占”論的拓展。

代珍此文的另一意義是對(duì)白川靜的“水占”說做出了較為公正的評(píng)論。代珍首先指出白氏說法最大的問題在于中國現(xiàn)存的文獻(xiàn)中未能找到有關(guān)水占的切實(shí)證據(jù)，僅憑日本文獻(xiàn)中相似的風(fēng)俗習(xí)慣很難確定在《詩經(jīng)》時(shí)代中國是否真的存在水占，甚至是所謂的“咒術(shù)思維”。畢竟中日文化雖然相近，但并不是完全相同的，日本早期文化尚欠缺社會(huì)性，“《萬葉集》中沒有社會(huì)階級(jí)意識(shí)以及社會(huì)政治詩”^[15]，因此白川靜以《萬葉集》類比《詩經(jīng)》，就會(huì)造成偏重宗教而忽略社會(huì)文化的問題。具體到“揚(yáng)之水”上，“束薪”真的是基于咒術(shù)思維的發(fā)想嗎？甚至“揚(yáng)之水，不流束薪”真的是起興嗎？恐怕很難定論，而這也是白氏《詩經(jīng)》研究的通病。當(dāng)然，代珍也對(duì)這塊“他山之石”在啟發(fā)思路方面的貢獻(xiàn)給予了肯定，并且在文章結(jié)尾涉及了一些關(guān)于《詩經(jīng)》興象研究的思考。

代珍對(duì)“水占”說的評(píng)價(jià)是比較客觀的，筆者基本認(rèn)同，但筆者想從一些具體的角度略析“水占”說是否合理。據(jù)白氏所言，《萬葉集》和日本流行的水占風(fēng)俗多以木積、木屑、水繩為投擲物，但《詩經(jīng)》中無論是《揚(yáng)之水》中的“束薪”還是《汝墳》中的“條枚”，都是植物的枝條，從形態(tài)上來說兩者并不相似。而且白川靜還提出了日本民俗中“木屑”與相思的另一層關(guān)系，即“木屑化女”和“吉野人味稻在吉野仙境捕魚時(shí)，漂流而來的柘枝化為仙女與味稻私通”^[14]123，說明在日本神話中，水中漂流物更多象征女性，男性才是“遇仙”的那一個(gè)，而這與中國常見的“水際感生”神話（詳見下文）正好相反。因此，《萬葉集》中的水占和《詩經(jīng)》中的揚(yáng)之水，可能在邏輯起始之處就不相同，此其一。其二，用今天有限的材料去推測還原千百年前先民們的風(fēng)俗與宗教，本來就是很困難的事，往往最后都是以“推論”做結(jié)。我們看《中國古代民俗》中所列舉的《萬葉集》詩歌，其實(shí)并沒有一首能夠直接、明確地反映“水占”風(fēng)俗。“相思如木屑，漂流竟如塵”“木屑流河上，河流塞滿盈”“潮自堀江入，滿潮木屑多”均僅見木屑，而占卜的意味不明確，白氏自己也說“這些未必是為水占而漂流的”。因而他又另外列舉一首：“今晚饒石河，念妹別時(shí)多。憑水占兇吉，清流是此波”，這首詩可以確定是一個(gè)占卜的情境，但又缺少了“漂流物”這一關(guān)鍵元素。所以即使《萬葉集》中也沒有確鑿證據(jù)表明存在“擲物于水占吉兇”的風(fēng)俗，而白氏卻以此來類比《詩經(jīng)》，未免過于縹緲。然而筆者并不是完全否定“水占”這種說法，因?yàn)槿绻麑ⅰ鞍资忚彙笨醋觥笆健绷髯咧蟮那榫埃F(xiàn)存的三首《揚(yáng)之水》確實(shí)存在“束薪流走—?dú)g喜”“束薪?jīng)]流走—憂心”兩種對(duì)應(yīng)關(guān)系，很符合預(yù)測吉兇的情境，只是尚需更嚴(yán)密的論證。

（三）祓禊風(fēng)俗與“水際感生”神話

除了日本學(xué)者的“水占”說，也有學(xué)者試圖從中國古代神話中尋找解釋。作為從民俗角度解讀《詩經(jīng)》的先驅(qū)，聞一多先生在其著作中對(duì)這一句有兩種不同的說法，他在《詩經(jīng)通義》中說：“蓋水喻夫，薪喻妻，夫?qū)⑦h(yuǎn)行，不能載妻與俱，猶激揚(yáng)之水不能浮束薪與俱流也”^[16]，這一說法非常具體地指向《王風(fēng)·揚(yáng)之水》。聞先生可能考慮到《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》的適應(yīng)性，后又改為：“浮束薪于激揚(yáng)之水中，則解散，以喻夫妻不能合并也”^[17]。不管哪一種說法，都明確地將“揚(yáng)之水”句式指向了夫妻關(guān)系，從而奠定了后世在這個(gè)問題上的基調(diào)。

若想理解“揚(yáng)之水”的象征義，首先要考察“水”在古代風(fēng)俗中的意義，已有部分學(xué)者對(duì)《詩經(jīng)》中的“水”做過專題考察，包括一篇博士論文和兩篇碩士論文，其中與“揚(yáng)之水”句式相關(guān)的是“水際感生”神話思維和青年男女仲春會(huì)于水濱的“祓禊”風(fēng)俗。

“水際感生”神話在古代文獻(xiàn)中比較常見。蘇昕《〈詩經(jīng)〉中“水”意象之探源》、楊媚《〈詩經(jīng)·國風(fēng)〉中的水意象解讀》等都對(duì)此做出了歸納總結(jié)。如《史記》中簡狄水中吞食鳥蛋生契；娥皇乘槎出游，遇太白之精生少昊；《山海經(jīng)》中巫咸北女國人入黃池浴而受孕；《梁書·東夷傳》中扶桑東女國人二三月入水受孕，六七月產(chǎn)子；《華陽國志》中永昌婦觸水中沉木生十子；《后漢書·南蠻西南夷列傳》記載夜郎女得水中巨竹，剖得男嬰即夜郎王等。這些感生故事，或浴水、或于水中觸物而受孕，可知在古代普遍存在一種“水—婚媾”的聯(lián)想組合，這為我們理解早期詩歌中與水有關(guān)的興象提供了新思路。洪之淵、林維民合作的《〈唐風(fēng)·揚(yáng)之水〉新解》就是以“水中漂來物”的婚媾隱喻為基礎(chǔ)展開論證的。洪、林二人首先指出中國古代存在“水中漂來物”的主題故事，又結(jié)合“水占”說，認(rèn)為“河上漂來物”受阻與否是婚姻是否成功的預(yù)示。同時(shí)他們進(jìn)一步列舉了《管子》中管子婢釋“浩浩”，以及《匏有苦葉》的“有氵彌濟(jì)盈”、《氓》中的“淇水湯湯”等例子，說明古代有以大水興婚姻的習(xí)慣，

而“揚(yáng)之水”正是大水，因此，“揚(yáng)之水”是婚姻和諧的起興。“揚(yáng)之水，不流束薪”的意思是洋洋大水本來象征婚姻和諧，是能夠輕易漂走束薪的，但實(shí)際上卻“不流”，這是一種反常現(xiàn)象，寓意本該幸福的婚姻出現(xiàn)了意外阻力。而對(duì)于《唐風(fēng)·揚(yáng)之水》來說，洪、林二人又引《繹史》《周書》中遇石受孕的神話，說明水中石也與婚媾有關(guān)，因此“揚(yáng)之水，白石鑿鑿”就是關(guān)于婚事順利的起興。^[18]

“水際感生”現(xiàn)實(shí)化、風(fēng)俗化的表現(xiàn)就是仲春祓禊活動(dòng)。李炳海在《上古的祓禊風(fēng)俗與〈唐風(fēng)·揚(yáng)之水〉》中認(rèn)為，古代仲春之月，青年男女于水濱相會(huì)，相互潑水以祛除不祥，是為“祓禊”，而“揚(yáng)之水”正是對(duì)祓禊場景的真實(shí)描寫。他說：“這句詩并不是起興，而是直賦其事。‘揚(yáng)’不是形容詞，而是動(dòng)詞。‘揚(yáng)之水’，就是互相潑水，以水相戲。”^[19]《唐風(fēng)·揚(yáng)之水》中“云何不樂”“云何其憂”等正是女子與心上人相謔的歡樂；而在另外兩首《揚(yáng)之水》中，“束薪”是婚禮上男方的贈(zèng)禮，后來成了婚姻的象征（見李炳海《〈詩經(jīng)〉束薪與上古婚俗的補(bǔ)證》），“不流束薪”的“流”字與《關(guān)雎》中“左右流之”的“流”相同，是采摘的意思。這樣一來，“揚(yáng)之水，不流束薪”的意思就是“雖曾潑水相戲以定情，產(chǎn)生戀愛關(guān)系，但未能舉行婚禮正式結(jié)為夫妻”

^[19]。李炳海的這種說法別具一格，以筆者目力所及，持此說法者僅此一家。祓禊風(fēng)俗確實(shí)在古代十分盛行，《詩經(jīng)》中涉及祓禊活動(dòng)的詩歌也不在少數(shù)，但顯然這并不能證明“揚(yáng)之水”與祓禊相關(guān)。正如洪之淵、林維民所批評(píng)的那樣：“如果將‘揚(yáng)’釋為動(dòng)詞，那么揚(yáng)之水自然是一個(gè)動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，但古漢語中并無于動(dòng)賓結(jié)構(gòu)中加‘之’字之例。”^[18]李炳海的這種說法沒有注意到古漢語的語法習(xí)慣，有臆斷之嫌。

總的來看，無論是“水占”說、“感生”說，還是“祓禊”說，這些從“水”入手的文章盡管仍然存在很多問題，但都能將“揚(yáng)之水”與“束薪”兩個(gè)興象合在一起討論，甚至還能兼顧《唐風(fēng)·揚(yáng)之水》的“白石”。就這個(gè)套語而言，綜合討論比單純分析“薪”的寓意要更加完整合理，但相應(yīng)的，對(duì)“束薪”的解釋就不夠全面。筆者認(rèn)為，揚(yáng)之水、束薪、析薪之間應(yīng)該有著同一個(gè)邏輯框架，若想對(duì)其中一個(gè)興象做出解釋，應(yīng)同時(shí)考慮其他興象的適用性。這一點(diǎn)，白川靜的咒術(shù)思維論做得比較好，白氏能夠用咒術(shù)祝禱的理論統(tǒng)攝《詩經(jīng)》中所有與“揚(yáng)之水”“薪”有關(guān)的興象，是自圓其說的觀點(diǎn)。

三、出土文獻(xiàn)帶來的新思路

眾所周知，利用出土文獻(xiàn)是古代文學(xué)研究的重要途徑，在有關(guān)“揚(yáng)之水”和“束薪”興象釋義的問題上，也有學(xué)者從出土文獻(xiàn)中找到了不同的思路。上博簡《孔子詩論》第17簡文曰：“湯之水，丌□婦悡”，馬承源先生將其識(shí)讀為“揚(yáng)之水，其愛婦悡”

^[20]，學(xué)者對(duì)此無異議。然而在這句話的歸屬上，學(xué)者們爭議很大。有主張其屬《王風(fēng)》者，如董蓮池；有主張其屬《鄭風(fēng)》者，如李零、晁福林；有主張其屬《唐風(fēng)》者，如繩克；甚至有人認(rèn)為三篇皆符合，如黃康斌、王江鳳；或者三篇均不符合，如李嬋。在對(duì)簡文的理解上，學(xué)者們也存在不同意見。馬承源先生釋“悡”為“恨”，認(rèn)為這是一首關(guān)于婦女離恨的詩；馬先生的說法接受度很高，但也有學(xué)者認(rèn)為這里的“恨”并不是婦女的離恨，而是男子對(duì)女子愛恨交織的感情。此外，還有訓(xùn)“悡”為烈、訓(xùn)“悡”為怠等觀點(diǎn)。然而《孔子詩論》論《詩》，是將《詩》作為周代禮樂體系中的官方經(jīng)典來看待，很難說在多大程度上保留了詩歌的原始意，更不用說解釋“揚(yáng)之水”興義了。因此，《孔子詩論》此簡文雖然明確指向“揚(yáng)之水”，卻與我們所討論的話題關(guān)系不大，本文不再過多展開。

中國人民大學(xué)吳洋從上博簡中所見逸詩《多薪》篇考察“薪”在《詩經(jīng)》中的興義，是利用出土文獻(xiàn)理解早期詩歌原始意義的一次優(yōu)秀嘗試。在《上博（四）〈多薪〉詩旨及其〈詩經(jīng)〉學(xué)意義》中，吳洋首先據(jù)馬承源先生等人的識(shí)讀，將上博簡逸詩《多薪》篇整理如下：

□□□□，□□□□。兄及弟淇（斯），鮮我二人。

多薪多薪，莫如萑葦。多人多人，莫如兄弟。

多薪多薪，莫如□□。多人多人，莫如同生（姓）。

多薪多薪，莫如松梓。多人多人，莫如同父母。^[21]

這是一首關(guān)于兄弟情義的詩，其中一些句子與《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》“終鮮兄弟，維予二人”以及《唐風(fēng)·杕杜》“豈無他人，不如我同父/姓”非常相近，可以認(rèn)為這首逸詩與《詩經(jīng)》關(guān)系密切。“多薪”不如“萑葦/松梓”與“多人”不如“兄弟”的類比，意在以萑葦或者松梓這樣的天然植物象征兄弟，以經(jīng)過砍伐的人工木柴象征無血緣而存在社會(huì)關(guān)系的人。吳洋進(jìn)一步列舉了《詩經(jīng)》中涉及兄弟關(guān)系的詩歌，如《杕杜》《棠棣》等，說明在《詩經(jīng)》中存在以天然叢生植物喻兄弟的習(xí)慣；而為學(xué)者所熟知的“薪喻婚姻”，則是以人工木柴象征無血緣合作關(guān)系的特殊形式。且引《毛傳》注“綢繆束薪，三星在天”曰：“男女待禮而成，若薪芻待人事而后束也”，說明“薪喻婚姻”的本質(zhì)是“待人事”。回到“揚(yáng)之水”中，《王風(fēng)》和《鄭風(fēng)》兩篇《揚(yáng)之水》，均不似男女情愛之詞，而若以兄弟之情解讀之，則十分順暢合理。關(guān)于“不流束薪”，吳洋認(rèn)同《毛傳》的說法，“不流”是反言之，“不流束薪”就是“能流束薪”，則“揚(yáng)之水，不流束薪”的興義為：“激揚(yáng)的流水只能漂來人工捆束的薪柴，卻漂不來自然生長的樹木；比喻社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)更多的是讓沒有血緣關(guān)系的人作為朋友同僚聚在一起從事工作，而親生的兄弟反而不能相伴而行”^[21]。

吳洋的這篇文章突破了之前“薪喻婚姻”的成見，在有關(guān)“不流束薪”的探討上開辟了新天地，同時(shí)又邏輯嚴(yán)密、證據(jù)充分，其結(jié)論是可信且極具價(jià)值的。然而遺憾的是，吳洋此文受到的關(guān)注并不多，僅謝昕宜在2018年的文章中一帶而過。筆者認(rèn)為，吳洋從逸詩入手尋找古代詩歌套語的邏輯關(guān)系是非常巧妙的方式，輔以《詩經(jīng)》內(nèi)證，很有說服力。不過此說僅給出了“薪”的解釋，“揚(yáng)之水”又成了無意義的起興。若“揚(yáng)之水，不流束薪”的側(cè)重點(diǎn)僅在于“束薪”，那么《王風(fēng)·揚(yáng)之水》何不做“綢繆束薪，彼其之子，不與我戍申”，《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》何不做“綢繆束楚，終鮮兄弟，惟予與汝”？顯然，“束薪”與“流束薪”之間，還是存在差別的，而這一點(diǎn)有待學(xué)者們繼續(xù)探討。

四、“揚(yáng)之水”與“薪”興象的思考

“揚(yáng)之水，不流束薪”的興義屬于《詩經(jīng)》中套語，起興話題中的一個(gè)小問題，目前學(xué)者多借助民俗學(xué)的知識(shí)成果，試圖從風(fēng)俗習(xí)慣、原始思維等角度理解這句起興的隱喻。而且，“水”和“束薪”兩個(gè)興象常被分開討論，關(guān)于“揚(yáng)之水”有祓禊說、水際感生說、水占說，成果相對(duì)較少；“薪”之隱喻，古代已有秣馬說、照明說，今人在此基礎(chǔ)上又發(fā)展了祈福、祭祀、諧音、取法植物美寓等說法，又分出“析薪”“束薪”“燃薪”多種情況，相關(guān)論文達(dá)到幾十篇。但無論“水”還是“薪”，絕大多數(shù)相關(guān)研究成果都指向婚戀與愛情。吳洋的《上博（四）〈多薪〉詩旨及其〈詩經(jīng)〉學(xué)意義》另辟蹊徑，利用出土文獻(xiàn)，通過逸詩《多薪》，分析出“薪”在《詩經(jīng)》中象征非血緣結(jié)合，給“不流束薪”的興義研究開辟了新路。

以神話思維解《詩》，最早溯源于聞一多先生。世紀(jì)之交，學(xué)界一度流行將《詩經(jīng)》尤其是《國風(fēng)》當(dāng)作民歌看待，并熱衷探求詩歌的原始義，也是這個(gè)時(shí)候，關(guān)于“揚(yáng)之水，不流束薪”的討論逐漸豐富起來。2015年之后，相關(guān)文章數(shù)量減少且無大創(chuàng)建，從風(fēng)俗學(xué)、人類學(xué)角度論《詩》的熱度冷卻下來。這其中的原因當(dāng)然有很多，但學(xué)理上的原因可能還是因?yàn)檫@種民俗文化詩學(xué)“大膽假設(shè)”有余、“小心求證”不足，其論證往往存在嚴(yán)重問題，那些所謂的結(jié)論通常只能算是假設(shè)猜想。要知道，風(fēng)俗文化乃至原始思維、宗教等都是很難落實(shí)的內(nèi)容，而我們所能應(yīng)用的材料（文字材料+實(shí)物材料）卻是很少的，這就導(dǎo)致風(fēng)俗習(xí)慣與研究對(duì)象之間缺少文獻(xiàn)材料支撐，只能憑借邏輯或者經(jīng)驗(yàn)來判斷。例如我們提到的“燎炬說”，古代婚禮在晚上——晚上需要照明——照明需要木柴——束薪就是照明用的木柴，這個(gè)邏輯鏈看似順暢，但“古婚禮需要木柴以照明”是“束薪是照明用的木柴”的非必要條件，有沒有證據(jù)證明古代婚禮所用的木柴需要以“束薪”的形式出現(xiàn)？倘若沒有，“束薪”是為了婚禮照明的說法就只能是一種推測。而以后代人的習(xí)慣佐證前代的風(fēng)俗，更是以今證古的做法，可堪補(bǔ)充，不足為據(jù)。目前興義類研究，多數(shù)情況類此。

但從民俗學(xué)角度解讀《詩經(jīng)》毫無出路了嗎？似乎也不能這樣說。我們把聞一多先生的一些文章與今天一些學(xué)者的文章作比較，可以感覺到聞先生的論證要更加宏大且嚴(yán)密。以“高唐神女”系列論文為例，聞先生是將《高唐賦》和《曹風(fēng)·候人》兩段經(jīng)典文獻(xiàn)作對(duì)比，中間加以大量的文獻(xiàn)和文字學(xué)的論證，說明在先秦普遍流傳著一個(gè)關(guān)于女性始祖帶來降雨的傳說。這種論證的巧妙之處在于，它避免了直接證明某項(xiàng)風(fēng)俗，只是用新的視角（神話與民俗）關(guān)照經(jīng)典文獻(xiàn)，看到這些文獻(xiàn)背后本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。其實(shí)吳洋利用《多薪》篇考察“束薪”興義也是這個(gè)思路，只不過他用的是出土文獻(xiàn)。由此來看，古代文學(xué)研究可以民俗、神話、宗教等為視角，但要避免滑落到純粹的民俗論證中。當(dāng)然，做到這一點(diǎn)，對(duì)學(xué)者的學(xué)力提出了較高的要求。

最后，我簡單談?wù)剬?duì)“揚(yáng)之水，不流束X”語義的思考。不論“揚(yáng)之水”或者“束X”的意義到底如何，我認(rèn)為有幾點(diǎn)是可以明確的：

第一，“揚(yáng)之水”和“束X”是一個(gè)組合，不能完全分開做單獨(dú)的解析。但同時(shí)，“揚(yáng)之水”和“束X”有其各自的隱喻，在討論“揚(yáng)之水，不流束X”興義時(shí)也要充分考慮到與此二者相關(guān)的其他興象的適用性。如認(rèn)為這句話是先秦以木條擲水占卜吉兇的風(fēng)俗，則需要同時(shí)解釋《唐風(fēng)·揚(yáng)之水》中的“揚(yáng)之水”（沒有束薪）和《唐風(fēng)·綢繆》中的“束薪”（沒有水）。“木柴”和“水”有各自的興義，二者合在一起，在各自興義的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了新的意思。

第二，“揚(yáng)之水，不流束薪”句是一個(gè)作為套語的起興句，而非一些學(xué)者所說的現(xiàn)實(shí)描寫。且既然是套語，則這句話的興義是固定的，《王風(fēng)》《鄭風(fēng)》甚至《唐風(fēng)》的“揚(yáng)之水”，其意義應(yīng)該是一樣的。

第三，“析薪”和“束薪”之間有著密切聯(lián)系，它們對(duì)婚戀的暗示源于同一個(gè)原始風(fēng)俗。“束薪”“析薪”“流薪”之間相關(guān)但存在差異。

基于以上認(rèn)識(shí)，我們?cè)嚈z點(diǎn)上述觀點(diǎn)：

“水際感生”說認(rèn)為河上漂來物喻婚媾，這在三首《揚(yáng)之水》中或許是說得通的，但卻解釋不了與水毫無關(guān)系的“綢繆束薪”“析薪如之何，匪斧不克”；李炳海的“祓禊”說本身有一定的道理，但他將“揚(yáng)之水”視為直接描寫，將“不流束薪”理解為不能采摘束薪，在語法上是有問題的；關(guān)于“薪”是婚禮用品的說法，同樣也解釋不了本該在婚禮現(xiàn)場出現(xiàn)的物品何以在非婚禮時(shí)段的水中出現(xiàn)；只有白川靜的咒術(shù)祝禱說能夠比較完整地統(tǒng)攝“揚(yáng)之水”“木柴”“揚(yáng)之水，不流束X”三個(gè)興象，而白氏此說最大的問題在于脫離了中國古代的語境，缺乏扎實(shí)可靠的證據(jù)。

吳洋“束薪寓意非血緣結(jié)合”的說法是目前最為合理的。“束薪”“析薪”之所以具有婚戀的意義，正是由于婚戀也是兩個(gè)沒有血緣的人結(jié)合成親密關(guān)系，只是后來束薪在婚戀場景中應(yīng)用較多，人們逐漸忽略了其所從來。同時(shí)，吳洋也對(duì)“不流束薪”做出了解釋，他采納《毛傳》的觀點(diǎn)，認(rèn)為“不流”是反言之，“不流束薪”就是“流束薪”，整句話的意思是大水能漂流人工捆扎的木柴，但無法漂流天然生長的植物，正如社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)能夠讓非血緣的人們合作，而親兄弟卻天各一方/產(chǎn)生嫌隙。這樣的說法雖然邏輯上說得通，但未免有些繞遠(yuǎn)。我們換一種角度，以《王風(fēng)·揚(yáng)之水》為例，從“彼其之子，不與我戍申”中可以肯定，詩歌中的兩個(gè)人沒能在一起，這與起興句“不流束薪”同為否定句。若“束薪”象征非血緣的結(jié)合，可以說明《揚(yáng)之水》中的兩個(gè)人物并非兄弟關(guān)系，而是密友、同鄉(xiāng)一類。這樣“不流束楚”就可以理解為大水不能漂流人工捆扎的木柴，正如我們異姓朋友關(guān)系雖好，終究還是天各一方/產(chǎn)生嫌隙。細(xì)品詩文，也以此說為佳。《王風(fēng)·揚(yáng)之水》中有“彼其之子”一句，《詩經(jīng)》中出現(xiàn)這一句的還有“彼其之子，碩大無朋”“彼其之子，美如英”等，均不似兄弟之間相稱；而《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》則有“終鮮兄弟，惟予與汝”，既云“終鮮兄弟”，則對(duì)話中的兩人應(yīng)該是非兄弟關(guān)系才對(duì)。另一篇《葛藟》也有“終鮮兄弟，謂他人父”，意在說明因?yàn)槿鄙傩值芊龀郑坏靡颜J(rèn)人作父，這與“終鮮兄弟，惟予與汝”的結(jié)構(gòu)是一樣的。這樣，“不流束薪”就是一個(gè)關(guān)于友誼破裂的固定興句。

然而，“揚(yáng)之水”的意義還沒有得到解決。如前所論，“束薪”已能表達(dá)非血緣之親的意思，那么“揚(yáng)之水”意義何在？筆者認(rèn)為，這里可以參考代珍提到的觀點(diǎn)：《詩經(jīng)》中有很多篇目有疑似觀水占卜的內(nèi)容，這里的“觀水”并不一定向河內(nèi)投入木柴，所觀察的內(nèi)容包括水流的清濁、大小、緩急等。如《瞻彼洛矣》“瞻彼洛矣，維水泱泱。君子至止，祿福如茨”；《公劉》“相其陰陽，觀其流泉”等。這里的“觀水”已經(jīng)不能用占卜來概括，而更像是一種隱喻，大水流動(dòng)無阻是吉祥的象征。這樣一來，“揚(yáng)之水”來自觀水示吉兇的習(xí)慣，其結(jié)果是“不流束薪”，象征未來不太順利，這種不順利又是與友誼有關(guān)的；而《唐風(fēng)·揚(yáng)之水》則是關(guān)于愛情的詩，在看到“揚(yáng)之水”后又看到“白石鑿鑿”，說明河水清澈流動(dòng)是好兆頭，于是“云何其憂”。這樣，“揚(yáng)之水”“木柴”和“揚(yáng)之水，不流束X”都能有一個(gè)相對(duì)圓滿的解釋。當(dāng)然，筆者所論仍不充分，遠(yuǎn)不能作為定論。若更多創(chuàng)建，當(dāng)以俟來者。

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［責(zé)任編輯 張 敏］

A Discussion of "The River Flows Slowly "and "Firewood Xinxiang

Xingyi in The Book of Songs

Qiao Yiming

（School of Literature， Guangxi Normal University，Guilin 541000 China）

Abstract：In the existing research achievements， scholars have mostly attempted to understand the meaning of the phrase “Flowing water cannot float the bundled firewood” from the perspectives of customs and primitive thinking. The two Xingxiangs of “water” and “bundled firewood” are often discussed separately， and the vast majority of research results focus on marriage and love. Some scholars have also used excavated literature to open up new avenues for understanding the concept of “cannot float the bundled firewood”. The discussion of Xingyi in "The Book of Songs "is closely related to the development of cultural poetics. The study of ancient literature can be viewed from the perspectives of folk customs， myths， etc.， but it is important to avoid falling into pure folk argumentation. “flowing water” is a metaphor for good or bad luck， while “cannot float the bundled firewood” symbolizes the breakdown of friendship， and should be a comprehensive theory of peace and agreement among various schools of thought.

Key words： The River Flows Slowly; Firewood; The Book of Songs ; Xingyi