“達赫瑪”與納骨器：瑣羅亞斯德教考古遺跡在中亞的傳播及影響

[摘要] 考古遺跡是詮釋瑣羅亞斯德教文化傳播和影響最具代表性的證據。隨著絲綢之路中亞段及其周邊地區考古發掘的不斷推進和學界研究的深入，除我國新疆維吾爾自治區外，哈薩克斯坦、烏茲別克斯坦、塔吉克斯坦及伊朗等國家和地區發現了諸多“達赫瑪”和納骨器文物遺跡和遺存，這是古代中亞各民族信仰瑣羅亞斯德教的歷史佐證。此外，研究者通過深入研究，斷定由于受到瑣羅亞斯德教喪葬文化的影響，這些地區多采取“曝尸達赫瑪”和“藏骨納骨器”的喪葬習俗。這是前伊斯蘭時期古代中亞及周邊地區考古發掘個體墓葬稀少的真正原因。可以說，瑣羅亞斯德教喪葬文化的傳播，影響了古代中亞各民族的文化與生活。

[關鍵詞] “達赫瑪” 納骨器 瑣羅亞斯德教 考古遺跡

在古代中亞及其周邊地區，瑣羅亞斯德教是在融合古代東西方多種宗教以及中亞本土諸多神祇信仰的基礎上形成和發展起來的。其創立和發展不僅契合了波斯（今伊朗）歷代統治者的信仰訴求，同時也成為彼時所在地區維護統治、籠絡民心的重要手段。其在中亞及其周邊地區的傳播和影響是中亞歷史文化發展的必然選擇，一定程度上促進了中亞文明的發展。本文在之前學界研究的基礎上，通過充分發掘和利用歷史文獻及考古文物資料，深入研究瑣羅亞斯德教在古代中亞及其周邊地區的傳播和影響，以期為絲綢之路中亞段多元宗教文化交融和影響研究提供借鑒。

一、中亞及周邊“達赫瑪”考古遺跡所見瑣羅亞斯德教的流布和影響

（一）“達赫瑪”與瑣羅亞斯德教徒的喪葬儀軌

“達赫瑪”一詞最早出現于《阿維斯陀經·辟邪經》，原意為“墳墓”，指瑣羅亞斯德教徒專門處理尸骨的建筑物。其由石墻圍繞，呈圓形露天狀，內部有多層級平臺，中央有用于收埋骨殖之井。[1]公元前6世紀至公元前3世紀，“達赫瑪”指“曝尸”之場所。按照瑣羅亞斯德教的看法，所有的死亡都是有污染的，不能隨意地土葬、火葬或者水葬。[2]人們如有這些行為，則會受到譴責。[3]英國學者瑪麗·博伊斯介紹道：“傳統的瑣羅亞斯德教徒尋找荒山或者沙漠作為置放尸體的地方，將其裸露以供鳥獸啄食，防止尸體接觸肥沃的土地、水和植物。”[4]由此可知，“達赫瑪”是瑣羅亞斯德教徒嚴格按照儀軌舉行喪葬活動的重要場所，代表著虔誠的信仰。

我國典籍中也有中亞地區使用“達赫瑪”的相關記載。譬如，唐太宗時期出使西域的韋節撰有《西蕃記》，其中記載了中亞康國舉行喪葬的內容：“國城外別有二百余戶，專事喪事，別筑一院，院內養狗。每有人死，則往取尸，置此院內，令狗食之，肉盡收骸骨，埋殯無棺槨。”[5]文獻中記載的“別筑一院”即康國專門存放尸體的場所，與“達赫瑪”的用途極為相似。康國的葬俗極有可能是同一時期波斯薩珊瑣羅亞斯德教葬俗在粟特地區的翻版，[6]不同之處在于康國采用的是“肉盡收骸骨，埋儀無棺槨”的方式。由此可見，中亞地區的喪葬方式既符合傳統瑣羅亞斯德教的葬俗，又具有當地的地域特點。

關于瑣羅亞斯德教的喪葬儀軌，《阿維斯陀經·辟邪經》有詳細記載，其中涉及曝尸“達赫瑪”、收集剩骨、保存遺骸三個步驟，同時還有處理尸身的細節及規定，如尸身應“放在高高的地方，這樣食尸的鳥獸會很容易發現他們。馬茲達崇拜者將用金屬釘、石釘或角釘系住尸體的腳和頭發。如果他們不這樣處理的話，食尸體的狗和鳥將把骨頭拖到水和植物那里”[7]。最后用來保存尸骨的是納骨器。[8]用納骨器保存尸骨這一習俗在古代中亞各民族間較為普遍和流行，是瑣羅亞斯德教文化的重要體現。

（二）中亞及周邊“達赫瑪”考古遺跡的發現及其宗教文化特征

古代中亞是瑣羅亞斯德教創立、傳播和歷史形成的主要地區。在波斯阿契美尼德王朝統治時期，瑣羅亞斯德教在波斯地區廣為流傳，信徒們嚴格遵循著喪葬儀軌及相關文化。然而，統治者卻施行著截然不同的喪葬方式，即依照古代伊朗貴族傳統，將尸體涂香并作防腐處理后安放在石制墳墓里，以此彰顯墓主人“渴望升入天堂，來日再生的愿望”[9]。顯然，這是貴族階級特有的權力。波斯帝國開創者居魯士大帝的尸體被安放在石制“十層塔”的最高層。除了他之外，伊朗納克什·魯斯陀姆地區的巖壁上發現了包括大流士在內多位波斯君主的墳墓。這些墳墓外觀呈十字形，[10]沿襲了大流士一世時期的墓葬形制。墳墓內部放置石棺，覆有石蓋。英國學者瑪麗·博伊斯研究認為，除了君主之外，波斯帝國的王室成員也多采用石制陵墓。[11]顯然，這些被稱為“圣跡”的摩崖墓自古以來就是莊嚴肅穆的場所，[12]是阿契美尼德王朝統治時期王室成員和貴族身份與地位的象征，體現了瑣羅亞斯德教的喪葬文化。

除了以上王室和貴族使用的高規格石制陵墓之外，公元前401年古代伊朗小亞細亞呂底亞的阿蒂瑪斯建有和王室一樣安放骨骸的石室“藏骨堂”。[13]這些石制墓葬和石室“藏骨堂”雖然與瑣羅亞斯德教的喪葬場所“達赫瑪”不同，但發揮著相同的作用——避免尸體污染大地。這其實已經具有了“達赫瑪”的雛形。

當然，不僅有上述王室和貴族使用的高規格墓葬遺址，古代中亞鐵爾梅茲、卡姆普爾特佩、達爾弗津特佩、亞蘭格杜什特佩等古城遺址附近也發現了少量“納烏斯”（地面龕式墓葬），甚至在地下也發現了具有“達赫瑪”功能的“納烏斯”（地面龕式墓葬）。2023年6月，塔吉克斯坦彭吉肯特市法拉奧布村南部發現了一處位于地下的“納烏斯”遺址。該墓穴內部是一個封閉的房間，墓內有壁龕，每個角落都堆放有骨頭。考古學家認為，該墓葬不同于其他拜火教的喪葬結構，具有自己的特點。這一發現在古代粟特地區尚屬首次。[14]不僅如此，與“達赫瑪”相關的考古遺跡在古代中亞地區，[15]即古代瑣羅亞斯德教傳播和流行的地區都有分布和遺存，筆者將其概述如下（見表1）。

如上文所述，除了我國新疆維吾爾自治區帕米爾高原腹地的吉爾贊喀勒墓群外，在中亞哈薩克斯坦的怛羅斯古城，烏茲別克斯坦的切拉匹克古城、謝爾哈拉卡特古城、托克—卡拉城堡遺址和古代粟特遺址，伊朗馬夫達什特平原的納克什·魯斯陀姆和伊斯陀克爾遺址，都發現了與“達赫瑪”相關的考古遺跡。結合“達赫瑪”考古來看，其作為瑣羅亞斯德教的喪葬場所，主要分布在人口較為集中的古代城址附近，佐證了瑣羅亞斯德教在當地的流傳和影響，也體現了階級的差異。從瑣羅亞斯德教影響下的喪葬方式來看，統治階級和王族以石制陵墓和巖壁上開鑿的墓室來保存尸骨，而廣大的基層教徒則在“達赫瑪”，即公共墓場舉行喪葬。此外，從“達赫瑪”的地域分布情況和使用時間來看，其主要集中在瑣羅亞斯德教傳播和影響的國家和地區，使用時間集中在公元7世紀以前。這也佐證了薩珊王朝統治時期，瑣羅亞斯德教的葬俗已傳播至中亞城市，并通過花剌子模與粟特得到了進一步發展。[24]

近年來，西北大學絲綢之路考古合作研究中心王建新團隊在絲綢之路中亞段各地的考古發掘也為深入研究瑣羅亞斯德教在中亞的歷史傳播和影響提供了相關資料。據王建新介紹，俄羅斯、歐美國家和日本學者百年來在中亞巴特克利亞地區發現和發掘出一大批從青銅時代到波斯（今伊朗）、希臘化和貴霜時期的古城遺址，不過同時期的墓葬遺址卻發現得很少。這與當地豐富的古代城址遺存和多民族人口遷徙和雜居的史實嚴重不符。[25]王建新團隊通過對中亞鐵爾梅茲、卡姆普爾特佩、達爾弗津特佩、亞蘭格杜什特佩等古城遺址附近發現的少量地面式龕式墓葬進行深入研究，認為這種埋葬形式是受到瑣羅亞斯德教喪葬文化的影響。[26]在早期貴霜到貴霜帝國統治時期，中亞河谷和平原農業區域便采用各種形式的群體性喪葬，如“達赫瑪”或者“納烏斯”，故而保存下來的個體墓葬數量極為有限。體質人類學家通過對中亞阿姆河上游拉巴特墓地出土的人骨進行科學研究，發現其屬于“中亞兩河類型”，與現代烏茲別克斯坦人的體征頗為相近，是歐洲人和亞洲人的混血。通過研究這些葬式、葬俗和考古發現，我們可以看到公元前2世紀末至公元2世紀期間中亞人群和文化來源的多樣性和復雜性。[27]由此可見，瑣羅亞斯德教在古代中亞及周邊地區傳播和影響非常廣泛。

二、中亞及周邊出土納骨器所見瑣羅亞斯德教的傳播和影響

在瑣羅亞斯德教喪葬儀軌和文化的影響下，中亞地區和伊朗一樣也在山崖上開鑿窟龕用來收藏骨殖。斯特拉波曾記錄過亞歷山大東征期間中亞巴特克利亞地區的葬俗——將死者的尸骨散放在山壁的坡上，這與瑣羅亞斯德教關于散放尸骨的做法一致。[28]此外，近年來在中亞粟特南部的德扎爾庫坦發現了當地居民二次葬后用來處理尸骨的墓坑。[29]由此可見，關于中亞瑣羅亞斯德教徒二次葬后的尸骨如何處理的問題，各地的歷史文獻和考古發現都有充分的資料可以佐證。

同時，筆者結合豐富的中亞考古資料，發現古代中亞各民族的瑣羅亞斯德教信徒喜好廣泛使用各種形狀的納骨器（又稱“尸骨甕”），用來保存經過處理后的尸骨。譬如，在阿契美尼德時期，中亞的花剌子模人將死者骨殖存放在陶制骨甕里，其中一些納骨器是人形的。公元3世紀至4世紀以來，花剌子模和粟特地區流行使用箱型納骨器，中亞和周邊地區還發現了陶罐式納骨器、帳篷式納骨器、房屋式納骨器、管狀納骨器、床塌式納骨器、樹墩式納骨器等。這些納骨器的材質普遍以陶泥為主，此外，石膏、石材、金屬等材質也可被制作成納骨器。納骨器材質的不同，意味著死者身份的不同。[30]《隋書·西域傳》記載了石國國王用“金甕”盛裝父母骨殖的故事，[31]可惜考古發掘尚未見到。常見的納骨器長度約為50厘米至60厘米，與人體最長的腿骨相當。納骨器上面都開有齒孔，目的是讓光射入。[32]一些納骨器上還繪有各種神祇和宗教場景。顯然，這與傳統的伊朗瑣羅亞斯德教葬俗存在很大差異，體現了中亞喪葬儀軌的演化和多元文明交融背景下中亞喪葬習俗的地域化特征。筆者現結合中亞各地發現的納骨器資料，從藝術考古的視角對之進行了深入研究。

納骨器作為中亞地區各民族都在使用的喪葬器物，其造型存在著明顯的不同，從中可以看到不同民族的習俗、風格和宗教文化。譬如，中亞突厥人所使用的帳幕式納骨器保留了突厥民族的游牧習俗和風格。突厥人納骨器表面的圖案以羊代替犬和雞作為宗教儀式里的犧牲品，這也是瑣羅亞斯德教“突厥化”的表現。在中亞河中地區農耕區發現的陶罐式納骨器是信仰瑣羅亞斯德教的當地民族所使用的，其形狀與儲存糧食的陶罐極為相似。此外，中亞各地還發現了匣式納骨器、圓柱形納骨器和墩幾式納骨器等。由這些形狀各異的納骨器，我們可以生動而直觀地看到古代中亞人生產生活、房屋建筑、藝術審美、思想文化及喪葬習俗等方面的細節和場景。

當然，納骨器的器型除了體現民族習俗、風格和現實生活之外，還可以顯露出中亞古代民族的社會階級屬性。譬如，我國在絲綢之路遺跡中發現了粟特人所使用的房屋式納骨器、箱柜式納骨器和碉堡式納骨器等，皆是入華粟特商人保留本民族信仰和當地生活場景的體現。粟特人“亦商亦教”，足跡遍及絲綢之路沿線地區。粟特商團的領袖人物“薩寶”[33]既是“商隊之長”，又是管理祆祠和祆教信徒的最高長官，當然也是“賽祆”活動的組織者。[34]這些出土的納骨器都是粟特人信奉瑣羅亞斯德教葬俗的實物佐證。此外，借助瑣羅亞斯德教的葬俗和出土各種器型的納骨器葬具，可以看到古代中亞地區多種宗教信仰并存的現象及各種喪葬習俗間的相互影響。中亞景教徒也使用了相似的盆狀納骨器。景教在中亞地區傳播的過程中與瑣羅亞斯德教融合，[35]因而中亞地區的景教徒也使用納骨器來保存骨殖。

同時，在瑣羅亞斯德教的納骨器上可以看到佛教的法輪、佛陀坐姿等元素。此外，故宮博物院收藏的一件入華粟特人納骨器上可以看到中國化建筑造型和佛龕造型的融入，也可以看到胡人肖像和太陽等文化元素。這件納骨器的造型風格和建筑藝術元素表明其可能來自中亞移民的墓地。[36]這種不同宗教喪葬文化間的影響非常廣泛，甚至貴霜王朝伽膩色伽時期佛教徒的喪葬器物“舍利盒”也與瑣羅亞斯德教喪葬器物納骨器具有一樣的作用。[37]

直觀來看，瑣羅亞斯德教喪葬文化與古代中亞流行的景教、佛教等各種宗教的喪葬文化似乎頗為相似，都在使用各種納骨器，不過專家和考古工作者通過仔細比對和深入研究，發現這些代表不同宗教信仰的喪葬器物表現出的喪葬文化具有明顯的不同之處。比如，瑣羅亞斯德教納骨器保存的是鷹犬啄食后的骨頭，佛教徒的喪葬器物“舍利盒”保存的是火葬后形成的“舍利”（骨血凝結物）或骨灰，景教徒的喪葬器物保存的也是火葬后的遺留物。這些截然不同的喪葬器物恰好印證了《隋書·石國傳》中所載內容：

正月六日、七月十五日，以王父母燒余之骨，金甕盛之，置于床上，巡繞而行，散以花香雜果，王率臣下設祭焉。禮終，王與夫人出就別帳，臣下以次列坐，享宴而罷。[ 3 8 ]

如這段話所言，信仰瑣羅亞斯德教的中亞粟特人也有火葬習俗，并且類似于突厥人的葬俗。[39]林悟殊研究認為，火葬習俗在古代世界各地非常普遍，并非某一宗教或某一民族獨有。[40]意大利學者康馬泰和克里斯托弗拉提也認同粟特人火葬后使用納骨器這一說法，而且這一風俗在撒馬爾罕真實存在。2004年至2005年，考古學家在我國新疆維吾爾自治區吐魯番交河故城發現了兩座粟特人康氏家族墓地——M22和M28，[41]同時還發現了袝葬骨灰罐和裸葬的骨殖，這顯然與瑣羅亞斯德教的葬俗無關。這一發現為研究中亞粟特人的葬俗提供了考古佐證。[42]由此可見，在瑣羅亞斯德教和其他宗教文化的共同影響下，中亞古代民族喪葬文化呈現出諸多相似之處，也顯露了不同民族的屬性和地域文化特征。

在阿契美尼德王朝時期，瑣羅亞斯德教開始施行偶像崇拜。[43]其實，偶像崇拜和神祇動物崇拜現象早在公元2世紀至3世紀的中亞花剌子人的納骨器上就有所體現，并在希臘化時期得到發展和傳播。希臘的偶像崇拜和英雄崇拜影響到了中亞佛教，之后便形成了犍陀羅佛教藝術。希臘化也影響到了瑣羅亞斯德教的傳播，于是便出現了中亞神祇的“希臘化詮釋現象”。中亞貴霜地區出土的人形納骨器便是很好的佐證。

信仰瑣羅亞斯德教的貴霜人也使用了人形納骨器保存骨殖，這種文化交融現象既反映了貴霜人的瑣羅亞斯德教喪葬習俗，又體現了希臘偶像和英雄崇拜的文化內涵。其中，神祇動物崇拜以瑣羅亞斯德教儀軌中的雄雞和犬最為典型，因為雄雞和犬是瑣羅亞斯德教善神所創造的異獸。烏茲別克斯坦國家歷史博物館珍藏的人像形納骨器便是很好的文物佐證。

三、中亞各地納骨器上的神祇圖像及瑣羅亞斯德教的文化意蘊

納骨器作為瑣羅亞斯德教信徒盛放尸骨的器物，外壁多裝飾有表現本民族風俗和信仰的植物、動物、樂器以及祭祀和喪葬儀式的場景圖案。[44]中亞各地出土和發現的納骨器上的裝飾圖案主要以各種表達祭祀和喪葬儀軌的場景為主，一些粟特納骨器上繪有各種神祇以及與來世信仰有關的場景。比如，在烏茲別克斯坦撒馬爾罕州立博物館展出的一具納骨器表面，刻畫了典型的瑣羅亞斯德教拜火儀式。畫面下方有一個祭火壇，火壇兩側各有一位祭司。他們腰部纏繞著“圣帶”，口鼻部位覆蓋口罩，以防污染圣火。從該納骨器上刻畫的場景內容來看，瑣羅亞斯德教祭司身著當地傳統服裝，雖然無法判斷祭司手中所拿是何器具，但是可以判斷出他們是在舉行超度靈魂的儀式。[45]相似的瑣羅亞斯德教祭祀場景在中亞各地出土的納骨器上頻頻出現。又如，1983年在吉爾吉斯斯坦發現的納骨器殘片上保留了圣火祭祀儀式的場景。畫面中，兩位祭司用勺子在獻祭，其中左邊的祭司從手中的袋里取出祭品，右側的祭司手持裝滿祭品的碗。主祭司在獻祭犧牲動物的脂肪，助祭則撒下香草籽。火壇兩邊的大盤里擺放著花果，供感恩儀式使用。[46]

最為典型的帶有瑣羅亞斯德教特征的納骨器是6世紀至7世紀在烏茲別克斯坦南部地區發現的。該納骨器表面刻畫有祭司主持儀式。善神拉什奴手持天平，可能是在主持個人靈魂審判儀式。這一場景也出現在烏茲別克斯國家歷史博物館收藏的納骨器上面。關于中亞納骨器上面的神祇，各國學者都有關注，吉什曼曾辨認出伊朗本土所發現的石制納骨器上刻有密特拉、察宛、阿達爾和阿娜希塔四位瑣羅亞斯德教神祇。[47]法國中亞考古專家葛樂耐研究了撒馬爾罕以西70公里的比亞·乃蠻遺址所發現的納骨器，在其修飾圖像上辨識出了六個人物的身份，并通過進一步研究得知這六個人物是瑣羅亞斯德教主神阿胡拉·馬茲達的六位屬神。[48]英國學者瑪麗·博伊斯結合在烏茲別克斯坦發現的納骨器上刻畫的喪葬祭祀場景，認為納骨器上的圖案可以借助瑣羅亞斯德教教義和喪葬文化得以詮釋。通過各國學者的深入研究，我們發現中亞各地出土和發現的葬具納骨器具有典型的瑣羅亞斯德教屬性。誠如法國學者葛樂耐所言，葬俗最能反映瑣羅亞斯德教的傳播、繼承與變革。[49]然而，粟特地區流行的瑣羅亞斯德教不同于波斯流行的瑣羅亞斯德教，已經呈現出本土化特征。只是，其依然與伊朗的正統瑣羅亞斯德教保持著宗教間的組織聯系。[50]據考證，在830年左右，粟特中心城市撒馬爾罕的瑣羅亞斯德教徒曾向波斯宗教首領詢問新建“達赫瑪”的使用儀式。[51]故而，中亞各地出土和發現的納骨器上的神祇圖像及瑣羅亞斯德教的文化意蘊，為研究瑣羅亞斯德教在古代中亞及其周邊地區的傳播和影響提供了翔實的證據。

四、結語

我們從中亞及其周邊地區出土和發現的“達赫瑪”與納骨器遺存可以很清晰地看到瑣羅亞斯德教信仰及其喪葬文化的傳播和影響。同時，通過研究可以斷定，前伊斯蘭時期古代中亞及周邊考古發掘個體性墓葬稀少的原因與瑣羅亞斯德教喪葬文化有關。中亞各地出土和發現的瑣羅亞斯德教各種款型納骨器上的神祇圖像及瑣羅亞斯德教的文化意蘊為研究瑣羅亞斯德教在中亞的傳播和影響提供了有力證據。正如加富羅夫所言，人類歷史上的許多篇章使我們相信，在昔日的歲月中，西方和東方有過許多富有成果的接觸。由于各種原因，歷史上的某些內容至今依然模糊不清，我們的目的就是要復原和解釋它們。[52]因此，本文通過深入研究和探討，力求呈現瑣羅亞斯德教在古代中亞及其周邊地區的形成、發展、傳播和影響情況。瑣羅亞斯德教猶如思想文化的黏合劑，是在吸取和改革中亞伊蘭民族原始宗教信仰的基礎上創立起來的，持續存在于公元前6世紀至公元7世紀。其在絲綢之路沿線的廣大地區廣泛傳播，影響極為深遠。瑣羅亞斯德教的傳播關涉中亞的古代民族和宗教，對中亞文化藝術的發展和中亞文明的形成具有重要影響。總而言之，瑣羅亞斯德教的考古遺跡促進了古代中亞文明的形成和發展，同時也推動了古代東西方文明間的交流、碰撞和融合。[53]

注釋

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[11]同注[4]，57頁。

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[13]同注[4]，59頁。

[14]參見夏冉《彭吉肯特市法拉奧布村新發現一處粟特墓葬》一文，資料源于塔吉克斯坦國家科學院考古所。

[15]巫新華.新疆吉爾贊喀勒墓群蘊含的瑣羅亞斯德教文化元素探析[J].西域研究，2018（2）：95.

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[19]同注[18]，48頁。

[20]同注[16]。

[21]同注[16]，143頁。

[22]同注[14]。

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[24]王新中，田莉.前伊斯蘭時期多元宗教影響下的中亞城市文明探析[J].世界宗教文化，2020（4）：49-56.

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[26]參見王建新《絲綢之路考古研究的收獲和新進展》。

[27]唐云鵬，王建新，別爾迪姆洛多夫·阿姆爾丁，哈薩諾夫·姆塔利波，哈姆達莫夫·蘇河洛波.烏茲別克斯坦蘇爾漢河州烏尊區謝爾哈拉卡特墓地2019年發掘簡報[J].考古，2023（4）：21-45.

[28]同注[3]，198頁。

[29]同注[21]。

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[45]同注[21]。

[46]同注[16]，94頁。

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[48]同注[16]，91—97頁。

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