中國詩學這棵樹

這本書是我的博士論文。構思于1988年，完成于1990年并答辯通過，得到通訊評委湯一介教授、程千帆教授、吳孟甫教授以及答辯委員錢仲聯教授、周振甫教授、徐中玉教授、王運熙教授、周勛初教授的寶貴意見與不同程度的獎掖，他們對論文具體的章節和細部，有批評與保留意見，但對論文的主旨，中國詩學的根柢是人文精神，沒有任何不同意見。于是稍加修訂后，出版于1991年。此前一年，我去北京找工作，正好趕上了季羨林教授與龐樸教授共同主編《東方文化叢書》的機緣，中國藝術研究院的李心峰兄將此書推薦給同一單位的《東方文化叢書》編輯禹燕女士。她后來建議我改名為《中國詩學之精神》，我遵從了她的意見。面世三十四年，掛一漏萬，遺憾太多，工程太大，就沒有再修訂過，然而此書自有其時代面影。今蒙商務印書館不棄，將其收入一套叢書，我認為應該恢復博士論文《中國詩學之人文精神》原名，以更好反映此著的主旨、內涵與特色，我的看法得到責編張鵬先生和館領導的允準，特別感謝之余，更借此機會說明學思進路、書名大旨、此著三十四年前時代歷史文脈之關系，及其他事項如下：

首先要談到這篇論文的方法與思路。從20世紀80年代始，我做碩士論文《唐代意境論研究》，繼而做博士論文《中國詩學之人文精神》，思路即一以貫之，前者深受新儒家文論的助力，后者更直接接受了王元化先生辯證式學思風格的影響。關于這一點，得先從黑格爾的《小邏輯》講起。

王先生的思維方式受到黑格爾以及馬克思《資本論》第一卷很深的影響，即一種思辨的風格，即一種繁復的概念自我運動，依據特別的抽象規則概念間變化與推導的風格，沒有黑格爾《小邏輯》訓練的人完全不能跟上。因而，抽象其實正是先生的風格。他從馬克思《神圣家族》當中探究思辨結構的秘密，王先生說：“從物質中抽象出絕對理念，并把絕對理念當作不依賴于物質的獨立存在，這是容易的。但是人們的常識不免要問：這個‘一般果實’即作為現實水果的實體，又怎么會忽而表現為蘋果，忽而表現為梨，忽而又表現為扁桃呢？思辨結構為了達到某種現實的內容的假象，它需要從抽象的實體返回到豐富、生動、具體的現實世界上去。思辨哲學家對于這個問題的回答是，因為‘一般果實’并不是僵死的、無差別的、靜止的本質，而是活生生的、自相區別的、能動的本質。千差萬別的水果，只是‘一般果實’的生命的不同表現。思辨哲學所要證明的正是‘一般果實’在它的一切生活表現中，在蘋果、梨、扁桃等中的統一性，也就是證明這些水果的神秘的相互聯系，證明‘一般果實’怎樣在這些水果的每一種中漸次地實現自身，并怎樣必然地從自己的一種存在形式轉到另一種形式。這樣，思辨哲學就把它自己從蘋果的觀念推移到梨的觀念這種他本人的思維活動，說成是‘一般果實’這個絕對理念的自我活動了。”這是王先生讀黑格爾《美學》第一卷的筆記。

這里，究竟先生要表達什么呢？依我個人的理解，我認為這種思維方式，骨子里仍然是一種內在化的黑格爾和馬克思。以我個人長期跟隨王先生學習的體會，我覺得元化師思維方式當中最為得力、最為受用的核心——內在化，就是非抽象、非形式、非客體化，包含了個人與時代、中國與世界、理論與生命等。為了更好地理解王先生的思想，我回到文學，回到文論，從我個人論文寫作與王先生的方法討論來談談王先生是怎樣將黑格爾、馬克思運用于“后五四”的。

我在四十年前與王先生討論博士論文的時候說：“王先生，我非常想按照你的思路框架，即‘三范疇’來發展一套中國詩學的大敘述。”我的博士論文叫《中國詩學之人文精神》，在論文的導論部分這樣提到：“‘比興’‘意境’‘弘道’‘養氣’‘尚意’五大范疇不僅蘊含著中國詩與人文精神的深刻的相通要素，而且亦展開了中國人文精神之嬗遞史：宗教世界之理性化（秦漢），經驗世界之心靈化（晉、唐），對象世界之人文化（宋），以及人文世界之自然化（中、晚明）。上篇所采取的敘述方式，乃是將一般的人文精神（哲）、特殊的時代精神（史）、個別的詩學范疇（文）看作一有機統一體，由此求得中國詩學之精神及其嬗變史之有機聯系。”這是博士論文當中引用王先生的三范疇——一般、特殊、個別，做了一個框架。

博士論文是1987年動工，1990年完成的，當時我的心中隱含的一個意愿，明顯是為整個被戴上封建主義帽子的古典文學翻案的。我們知道，陳獨秀當初對中國古典文學，是要打倒貴族文學、山林文學、廊廟文學。而我這里所說的“理性化”“人文化”其實是為“貴族文學”“廊廟文學”辯護；“心靈化”與“自然化”是為“山林文學”辯護。一般（中國儒道人文精神）、特殊（具體的時代表現）、個別（詩學概念），這就是三范疇。有了這三范疇，詩不僅是詩本身，不僅是文藝學，而且是文化詩學、詩思合一。而且，運用這個框架，“詩”（文學）觀即變成一條流動的河水，同時又倒映著兩岸的風光，時代主潮及儒道思想融化于其中。這就是一種“厚”的文學觀。王先生在講三范疇的同時，講到古典文學研究要有三個結合：古今結合、中外結合、文史哲結合，這當然是一種“厚”的文學觀，區別于“五四”的抒情、敘事或語文、民間的藝術這種“薄”的文學觀。今天已經有了更新更好的詩學著作，今天中國古典文學的博士論文和寫作遠遠超過我那個時代，我覺得他們開拓得非常廣了，早就從文體、文章、文本、文化、文人、文道（新六藝）等方面將“五四”那種淺碟子的西方化文學觀，大大地開拓了，但今天的中國文學研究，仍然不能打通中西，融合思想，強化闡釋，活古化今。

這就回到王先生剛才的那個命題。那個隱含的思路，一個是“從抽象的實體返回到豐富、生動、具體的現實世界上去”，一個是“證明這些水果的神秘的相互聯系”，前者是歷史化的、多元化、非抽象化的文學觀，是“多”。而后者是連續性、普遍化、理論抽象、古今貫通的文學觀，是“一”。因而接通古今，不僅是回到歷史現場，回到批評史與文論史的材料，即不僅是簡單地還原種種“水果”的真實具體性，而且要去“證明這些水果的神秘的相互聯系”，即從具體的現場與材料中，發掘中國詩人的精神命脈。這方面的工作，無論是在古典文學研究界，還是在中國文論界，都相當少，這是我從王先生那里學到的很重要的“后五四”思路。

我構思寫作此論時，之所以特別注重“人文精神”的四個字，跟我在讀博期間的兩個努力有關。第一個努力，是從就詩論詩就文學論文學中，努力掙脫出來，接著講中國文化在千年詩學中的思想價值。這當然跟導師王元化先生的思想史興趣有關，也跟我的特殊學術因緣有關，正如我后來寫道：“文學研究者的心靈不應只是在大樹的葉面上盤桓，而更應體會那‘枝枝自相連，葉葉自相當’的整幅生命之美。”（《詩與文化心靈》封面語）我在讀碩博期間，讀各種批評史、各種詩話最為用力。可以說把當時能找到的批評史、唐宋詩話、清詩話都整個兒讀了一遍，讀下來的心情，卻是“不甘與不滿”。為什么會“不滿”？這得從兩方面來說：一方面，各種批評史不同程度上都是用現代學科分類的框架來敘述文學詩學內容，各有建樹，卻不能從那個現代學科的套套里走出來，不免有科學主義的整理史料意味（再過若干年后，后來學人對于20世紀的中國學術現代轉型，即將傳統學術轉為現代學術，其功過得失，一定會有更清醒的認識），而《清詩話》以及《清詩話續編》等，更是講詩的體式、風格、技藝以及詩歌內部的演變，瑣碎繁雜而古董化，猶如一大博物學（目前學術界對這一大類材料的評估未免過高，因而中國詩學受其主導的觀點，未免偏見），因而，與中國詩所代表的人文主義精神傳統不甚相干。另一方面，我讀碩博的那個時代，正是全社會轟轟烈烈地對傳統文化根本否定的時代，整個時代都向往著西化，放不下一張書桌，靜下心來傳承詩歌技藝、風格與體式。80年代對中國傳統文化根本否定的這個大趨勢大背景，加之中國傳統詩話的非思想性，使我隱然對專業學習產生了一種內心深處的危機感：因為，如果中國文化傳統都是一些落后的東西，要加以根本否棄，那么作為這個文化中精神之花的詩歌及其理論再怎么樣有特色，我們再怎樣努力整理其原貌、挖掘其美好，其實都沒有任何意義，因為一損俱損，它在整體上已經落后了、腐朽了，要換血了。譬如，那個時代最有影響的詩學著作是劉小楓的《拯救與逍遙》，那本書里不是說儒家過時落后了，就是說道家詩學“好死不如賴活”，要讓位于西方神學。然而當時我內心里有一百個不同意，不同意為什么中國人只有引進西方神學才有詩性精神，這里仍然有一分“不甘”，不甘心中國傳統只是一堆博物館里的死物，不甘心儒家詩學不行，不甘心中國傳統精神之花的詩歌只是一種風花雪月的語言游戲甚至只是遺老遺少的迷戀骸骨。因此，我從那個時代的新儒家，尤其是熊十力、錢穆、陳寅恪的書中汲取能量，扣住“人文精神”這一脈動，從就詩論詩、就文學論文學中，努力掙脫出來，接著講中國文化在千年詩學中的思想價值。所以，才會在這本書中重點處理中國人文精神三個大的時代嬗變，一是周秦之際（以比興詩學為代表），二是漢唐之變（以意境詩學為代表），三是唐宋之轉（以道、氣、意的詩學為代表）。周秦之際是人文精神的靈光乍露，詩學精神是“宗教世界之人文化”，漢唐之變是人文精神的浪漫高華，是“經驗世界之心靈化”，唐宋之轉是士人人格的成熟，詩學精神是“對象世界的人文化”（宋以后是“人文世界的自然化”，未能展開），這樣的一個演變類似黑格爾式的精神史框架。這樣一來，就拋開了那些詩學史表面上大家都看得見的現象如情志、文質、雅正、詩風、詩派之類，更進入那種深層次的精神文脈之中，到看不見的地方捕捉詩學的文化靈魂，讓詩學跟更大的問題發生關聯，如：究竟中國詩的核心價值是什么？它如何參與歷史文明的進程？詩作為中國知識人的精神底蘊，它貢獻了什么精彩？以及詩與中西人文主義傳統、與哲學、與政治是什么關系？由此發展出一套關于中國文化的一些核心價值的詩性表述。

第二個方面的努力，我那時對于博士論文，完全沒有應制時文的功利心，而是看成我的學術生命的狂想曲。簡單說，深深受到王國維、朱光潛、吳宓、宗白華、梁宗岱等人的詩學影響，妄圖也成一家之言，發展出一套中國詩的文藝學建構，而不滿足于僅僅是整理與排比資料。因而，特別是先秦、西漢儒家對《詩經》的解釋，推崇其人文主義的批判傳統與理性精神；尤其是對宋代詩學，用三章的篇幅闡述其中的士人優勢、思想主體與載道自覺。在我的論述底下，隱隱有當時文學理論的大哉問：知識人自由精神的主體性如何建立的問題，以及在下編中，專題討論儒家思想影響下的士人鄉關之思、佳人之詠、自適精神、時空體驗等等，這些努力都是試圖以一幅同情的理解來對待傳統，試圖建立起一套論述來回應時代的西化潮流，因為西化的這套理論畢竟不能夠有自己思想的根源性價值。

因而，后來的讀者也許看得出來，80年代的思想影子在此書的底下隱隱晃動。這里有兩種悖反：一是，以80年代的生猛活力，先立乎大，講人性、人心、人道，卻反80年代的西化狂潮，為傳統申冤，發皇心曲；二是，以80年代的批判精神，表達人文精神的隱憂——開放年代的另一面：社會漸祛道德化、漸祛心靈化。必須補記一筆：此書出版的第二年，不期然而然，在華東師范大學，一幫年輕學人發起了一場影響深遠的提倡“人文精神”的思想運動。

陳寅恪說，詩如果不是有兩個意思，就不是好詩。我們也可以引申說：中國詩學有兩個意思，一是與它的時代相感應、有感發；二是延續它自身的傳統。

就后者而言，如果用后來漸漸明朗起來的想法來表達，可以說是“一心開三門”。“一心”即心靈，即“吟詠情性”，這是中國詩學的主軸，也是一條珍貴的線索，可將思與詩綰合。“三門”即現象界、人文界、超越界。為什么比興是中國詩學的根本大法？因為它里面已然包含了人神相通、心物溝通、人心感通、言意互通的詩性邏輯原質，而又代表了從宗教世界到人文世界的精神嬗變。而接下來的意境詩學，更包含了心靈不僅流于現象界的緣起，不僅成為光禿禿的緣情，而且創造發展出一套豐富的詩性心靈形式：向上、向內、虛明、無限、邊緣、中心、剛柔、一多、正反、二柄等。這在王昌齡、皎然、司空圖一系的詩學里部分得到表現。

這里必須說明的是，1996年陳尚君教授發表了有關司空圖《二十四詩品》證偽的重要論文，在沒有新材料出來的情況下，必須尊重陳教授的考證成果。這里不做任何刪改，一方面這是當代詩學學術史的真實記錄，為了完整原樣地保留那個時代的治學歷程，另一方面也是守先待后，留存學術界進一步探討唐代意境詩學的一種可能的進路。當然《二十四詩品》作為意境詩學的代表作，仍具有重要價值，而我在此書依其內容所發展出的一套詩性心靈形式，仍然具有一定的理論價值。

再接下來的尚意詩學，依托宋型文化的思想背景，充分表達了中國詩學作為文化核心價值的人文意味。人文精神經宗教世界、經驗與現象世界，再經心靈世界的深化、擴展與充分融合，發展為偏于人文創造、士人主體的自覺，經驗、知識、直覺、超越感與日常性以及沉思的生活充分整合，這就是我當年強調宋詩學，寫到宋詩學為止的用心。

雖然狂想曲的時代已經過去，生猛的創意與閃亮的思想歲月已經讓位，然而直到今天，我個人這樣的努力居然還在某種程度上繼續。博士論文之后，有三個方面的延續，一是明顯將具有人文精神的詩學發展成一套參與當代生活的學術思想批評與文化批評。這次新版附錄一的三篇文章即是這方面的痕跡。二是在一些重要個案上，仍然繼續人文精神的思路做深入的開掘，這次新版的附錄之二，《正人君、變今俗與文學話語權：毛傳鄭箋今解》《春秋稱詩的文化意蘊》正是對儒家詩學與“比興”的深化；此外，我漸漸更自覺聚焦表達為“中國文化心靈詩學如何可能”的這一課題，如《萬川之月：中國山水詩的心靈境界》（1993）、《靈根與情種：先秦文學思想研究》（1994）、《詩與文化心靈》（2006）、《重建中國文學的思想世界》（2020）和《中國文論九辯》（2023）等論著，以及國家社科課題《晚清民初同光體詩學研究》（2023），作為這次新版的附錄之二的另外兩篇——《二十世紀中國詩學史小言》，尤其是《中國文化心靈詩學如何可能？》，正是這方面的最新思考。雖然思想和視野更加打開了，圍繞著文化心靈，詩學之體用論、意象論、詩史論以及地域論都得到不同程度的拓展，然而其想象力的最初種子，正埋藏在《中國詩學之人文精神》之中，這是一個系魂于前賢、植根于時代又回應時代的詩思之樹。中國詩學這棵大樹依然可以蔭蔽后人。最后，且以多年前的一首七絕，結束這篇后記：

相思紅豆是前身，南國青松雨后新。

大樹經冬猶翠蓋，繁枝留待后來人。

二〇二四年中秋草于云南大理

歲暮改訂于上海麗娃河畔