道德雙標：我們為什么對內心的想象更寬容

摘 要 初看之下，虛構場景并未受到來自現實世界的道德約束，但特定的虛構想象似乎應該接受道德評判。雙重標準的道德主義，即評判虛構想象的道德標準與現實世界的道德標準應該有所不同。此前的研究還沒提出過使人信服的理由，足以證明這種差異在道德上的合適度。在虛構與現實之間，規范的非連續性是適度的，而與之相反的非連續性卻對虛構行為不聞不問，全然擺脫道德評判。使游戲者走出兩難困境的途徑，能夠兼容一種適度的非連續性。觀眾有理由在虛構的場景下采取越軌的道德態度，因為其后果與現實事件造成的后果大不相同。

關鍵詞 虛構；現實；道德雙標；連續性；非連續性

1.引言

虛構的想象（fictive imaging），即不涉及真實的想象，在一定程度上似乎可以不接受典型的道德束縛，所以要是從道德的角度來評判的話，對虛構和現實反應往往大相徑庭。如我們對現實中的核爆感到恐懼，但卻把虛構的核災難當成消遣。斯坦利·庫布里克（Stanley Kubrick）描寫核戰爭的《奇愛博士》（Dr. Stangelove， 1964）竟登上了美國最滑稽的影片，排名第三。與此相同，虛構場景下發生的暴力，其程度之烈，遠遠超出了現實生活的標準，如《俠盜獵車手》[2]，其中游戲者的惡行轉瞬之間就被忘記了。那么，在虛構和現實之間，我們為什么要采取不同的道德標準？我們應不應該縱容自己的想象？

哲學文章所關注的是，對想象的內容有沒有施以道德標準，無論是哪一種，但對想象應該訴諸哪種特殊的或不同的道德標準卻沒有涉獵。擁護反應道德主義（response moralism）的學者指出，觀眾的虛構想象及其對想象的反應，應該在道德層面予以評判。[3]現在的問題不是生產虛構的暴力道德不道德，而是消費者（consumer）參與這種暴力行為，道不道德。對此，有的反應道德主義者（response moralist）主張，某些虛構是不應參與的，因為其本質就是錯誤的[4]；也有人提出，當虛構的活動足以對現實的信念或態度施以負面影響時，虛構活動才是錯誤的。[5]

喬納森·吉爾摩（Jonathan Gilmore）在《合適的想象》（Apt Imaginings， 2020）一書中提出兩個論點：規范的連續性（normative continuity）和規范的非連續性（normative discontinuity），也因此豐富了我們的研究。[6]規范的連續性指的是，對待虛構的再現所應用的規范與現實生活場景是相同的；規范的非連續性指的是，在虛構的再現與現實生活之間應用不同的規范。吉爾摩還提出，擁護反應道德主義的人，似乎心照不宣地擁護連續性：“如果人們認為，從幻想出的……折磨……得到快感，借此可以得知幻想者的性格缺陷，那么我們很可能以隱性的方式接受了連續性的觀點。我們也可能同意如下命題：對待虛構人物的態度，在道德上是可以寬容的，但前提是這種態度在對待真人時，在道德上也必須是寬容的。”[7]

該文同時提出，反應道德主義應該與非連續性結合起來。我們可以稱其為雙標道德主義（double-standard moralism）：“虛構事件的道德標準與異質同態的（isomorphic）真實事件的道德標準大相徑庭，盡管虛構與現實兩個領域都應該被道德評判。據此，施動者（agent）有理由持有不同的道德反應。”如果虛構事件與真實事件在諸多方面相互對應，我將其理解為異質同態的真實事件，但二者的性質又不相同：（1）一個是真實的，一個是虛構的；或者說（2）施動者有理由相信，一個是真實的，一個是虛構的。[8]

作為反應道德主義的一種，雙標道德主義認為，對虛構內容的反應，也應該被道德標準評判。不過，因其性質是非連續性的，所以適用的標準與現實世界也應該有所不同。因此，從這種觀點出發，對虛構內容的道德反應與對異質同態的真實內容是大不相同的。我的理解在一定程度上超出了反應道德主義，我不僅指出雙標是對虛構場景反應（或態度）施以道德評判的一大標志，而且我還要指出，雙標也是對虛構行為乃至虛構事物普遍的道德水平施以道德寬容（moral permissibility）的一大標志。我引用的大多數例證，如態度、反應和行為，都以虛構為對象，但在第七部分，我也對虛構的再現和真實的再現進行了對比，以此來說明規范的非連續性所涉及的范圍有多么大。

雙重道德標準之所以引起興趣，原因有二：一、普遍的印象是，虛構的想象不受道德批判的束縛，雙標對這種印象提出了合理的解釋。因為，如果制約想象的道德標準更寬容的話，那么我們可能錯誤地推演出我們全然不被道德約束的結論。如此，對想象施以不同的道德規范，可能與全然沒有道德規范混淆起來。二、雙標道德主義可以被稱為更有力的反應道德主義，因為凡是不承認想象與現實之間存在道德差異的主張，都能造成不可接受的后果，對此我還要予以討論。應用雙重標準，說明我對非連續性的態度是嚴肅的。

為了討論我關注的重點——在道德上，虛構與現實有所不同——拙文第二部分描述虛構語境以何種方式允許寬容連續存在（extension）下去。第三部分提出“有力的”（strong）與“適度的”（moderate）規范的非連續性，以此來說明雙重標準合理的程度。第四部分指出，為什么目前的研究沒能為適度的非連續性提出合理性。第五部分指出，非連續性應該證明其合理性，因為堅持連續性的立場，其結果是不可接受的。第六部分為非連續性提出依據，指出任何特定事件的結果，至少部分地決定其道德意義，所以在虛構和現實之間，不對稱的或非對稱（asymmetry）結果為非連續性提供了依據。第七部分的小結，探討了非對稱的關系應該從哪種角度來理解，是從預判（belief）的角度，抑或是從事實（fact）的角度。

2.道德差異

從道德的角度來說，在虛構的場景下，可不可以實施在現實場景下不被允許的行為？我們對虛構內容產生的反應與對現實中相同事件的反應是大不相同的，似乎這也是我們參與虛構的一個標志。如游戲者設法要創造虛擬的殺戮記錄，殺得越多越好，但在現實環境下，相同的殺戮卻讓游戲者感到震驚。現實場景下的惡在游戲里卻變成了善。消費者發現他們更容易支持并同情虛構的人物，如托尼·索普拉諾（Tony Soprano）[9]，那個暴力的、兇殘的、種族主義者，但在現實生活中，還是那些電視劇的消費者，他們對索普拉諾式的人物卻在道德上大加撻伐。[10]這種道德差異可以被視為連續的寬容（extension of the permissible）：從現實轉入虛構場景，在此過程中，道德上被排斥的態度變得可以接受，甚至為人稱道。

連續的寬容不僅出現在與負面責任（negative duties）相關的場景之下，即不傷害他人，也出現在正面責任上，即救助他人。如按道理來說，我們有義務救助他人——至少在不傷及自身的情況下——與此不同，在虛構的互動場景下，我們就沒有相應的責任。在游戲里，要是我們為救他人損失了時間，不能按時完成任務，那么有人就要站出來對我們發牢騷。所以，虛構場景下的道德并不如現實生活來得嚴厲。

然而，與虛擬殺戮發生關聯的寬容，在幻想將要涉及性侵或戀童時戛然而止了。[11]對那種幻想戀童行為的人，似乎在道德上眾人喊打，哪怕涉及的受害者是杜撰出來的。所謂的連續寬容是允許的，但也并非沒有底線。道德對想象應該約束到什么程度，即道德約束的合適度，對此，“混合”的場景（基于真實人物和事件的虛構想象）也能提出佐證。如我們大多數人認為，斯蒂芬·斯皮爾伯格的《辛德勒的名單》（1993）[12]，觀眾對片中納粹的暴行就不應持支持的態度。我們對取材歷史的虛構所采取的態度，把我們的反應遷移到了題材相同的記錄片上。但這種道德反應，大多是再現時非虛構成分引發的，所以，討論虛構想象的道德性，不應過度依賴這種例證。

混合的場景姑且不論，訴諸想象行為的規范似乎也在部分地弱化普通的道德義務，即允許某種錯誤行為，同時又禁止某種錯誤行為。這兩種主張的結合說明，在想象的場景下也存在著倫理，但與現實世界的倫理又有所不同。讓人感到驚訝的是，這種理性的觀點并沒得到明確的支持。下文將對其予以闡發。

3.連續性與非連續性

下文要探討的問題是，對虛構與現實應用道德雙標有沒有合理性。從我們的行動來看，想象的王國好像更寬容，但這一事實并未回答上述問題。我們可能錯了。如耶穌在《登山寶訓》中指出，“凡看見婦女就動邪念的，此人心里已經與她通奸了”（《馬太福音》第五章第二十八節），即想象的反應也涉及倫理，必須與現實場景的倫理同樣嚴厲。吉爾摩將此觀點稱為規范的連續性（normative continuity），其主張是：“以情感或欲望或道德評價，對唯獨在想象中才真實的場景作出回應，此時，我們應該服從與真實世界相同的規范，服從那些管理我們的信念、情感、欲望和評價的規范。”[13]對這幅道德畫像，我們大多數人平時必然持抵觸的態度（吉爾摩自己也否定規范的連續性）。連續性要是付諸實踐的話，其影響將無所不在。若是把虛構劃入獨特的道德范圍，世上一大部分人不知要犯下多少錯誤。

雙標道德主義旨在證明那種普遍的感知，即對待想象的標準在道德上應該寬容。如吉爾摩所述，我們有理由擁護規范的非連續性。但吉爾摩所指的是普遍意義上的非連續性，而在我這里是指與特定道德問題相關的非連續性。吉爾摩對“非連續性”的定義，不過是否定了對連續性的主張，[14]但我卻發現兩種規范的非連續性應該有所區別：一種是有力的（strong），一種是適度的（moderate）。有力的規范的非連續性，其要旨是從現實轉入虛構，在此過程中，道德差異如下文所述：現實生活有道德規范，但虛構里卻不適用。這種以一個標準為準繩的觀點，否定了對觀眾的想象進行道德評判。與此相對，適度的規范的非連續性，其要旨是虛構事件應該服從道德規范，但其又與約束現實世界的道德規范有所不同。[15]雙標道德主義是反應道德主義的一種形式，支持適度的規范的非連續性，其主張是對虛構的事件和真實的事件應訴諸兩種有差異的道德反應。

為行文簡潔，文中提到的“非連續性”，皆指其“適度的”（moderate）形式。我將在道德層面從幾個角度評價虛構想象，但我沒有全面討論想象活動容易被批判的成因，因為這種現象需要專文討論。如，此文不討論想象力的倫理是否涵蓋超出管控的幻想，如夢境或非故意的反應。我將提出，至少對虛構內容的故意反應，可能是正確的，也可能是錯誤的，以此來集中討論道德規范從虛構遷移到現實的合理性。

4.目前研究非連續性的幾種方法

從我自己的經驗來看，對大多數人來說，非連續性足以引起他們的好感，但其合理性卻沒有得到充分研究。幾位研究者為虛構場景下的道德越軌提供了解釋，對道德心理研究也有所啟發，但卻不能為道德規范的轉變提供證據。下文簡述一下他們的研究為什么沒能觸及核心的規范問題，即雙標是否應該存在。

肖恩·尼克爾斯（Shaun Nichols）將我們態度中這種不對稱（asymmetry）的評價稱為“有差異的情緒反應”（discrepant affects）。[16]還是影片《奇愛博士》：雖然人類在片尾即將被核彈毀滅，但這卻是滑稽的虛構場景。要是我們相信核爆是真實的，那么上述反應就與我們的真實反應南轅北轍了。即，我們熱望人類續存下去，但在黑色幽默的電影里，虛構中的人類能否生存，我們的熱望程度卻不及前者[17]。

然而，如吉爾摩所提示的，盡管道德差異可能通過錯位的意念狀態（misalignment of conative states）來解釋，但這種差異在規范上是否應該，卻依然是個問題。[18]從虛構到現實，我們應該抱有不同的意念嗎？我們為什么不能以對待現實的態度來對待虛構？尼克爾斯的描述對此沒有給出答案，他不過是描述了在一般的評價過程中相互抵牾的意念所扮演的角色，但是，對意念態度（conative attitude）應不應該變軌卻沒有給出標準。[19]

吉爾摩以正確的方法把規范的非連續性和描述的非連續性（descriptive discontinuity）區分開來。[20]在描述層面上，非連續性與我們道德的、意念的、情感的和認知的態度發生接觸，其變軌取決于這種接觸涉及的是真實的對象還是想象的對象。如描述的非連續性的態度，其心理機制因刺激來源的變化而變化。規范性的問題卻是，對待想象的對象（imaginative entities），道德的、意念的、情感的和認知的適度性（appropriateness），是否被規范所制約，而這種規范與訴諸真實對象（real entities）態度的規范又有所不同。

說到我們的道德態度，吉爾摩似乎重點討論的是描述性問題：我們對待虛構場景時，所采取的態度在規范上發生了偏移。他指出，盡管對虛構人物的失范作出的評價，一般來說，與對我們自己的評價是互不相涉的，但當我們接觸到虛構人物時，兩種評價往往又合二為一了。[21]當這種心理機制發生時，消費者把自己的評價態度推到一邊，接受了他們模仿的反派人物的態度。于是，在吉爾摩那里，模仿托尼·索普拉諾不道德的態度，就使得觀眾從心里接受了托尼的觀點。我們越軌的道德反應也因此得到合理的解釋：我們評價事物的方式與我們站在虛構人物的角度模擬評價事物的方式，二者融合了起來。

然而，對虛構和現實場景的道德評判，竟至南轅北轍，從純粹的描述性解釋來看，對這一現象還是沒能從規范的角度提出其存在的合理性。即使吉爾摩的說法是正確的，但我們還是可以追問，消費者應不應該臨時站在惡棍的立場上，丟棄自己的道德感？我們為什么讓自己越軌了？或者，把托尼·索普拉諾的評價態度當成我們自己的，或許這本身就是錯誤的，我們就不該收看《黑道家族》。吉爾摩描寫了一個明確的心理現象，此現象發生在觀眾與虛構作品接觸時的態度上，但其描述的非連續性，就其自身來說，并未觸及各種規范涉及的道德差異，而所謂規范約束的是我們對虛構的反應。所以，盡管吉爾摩還就意念上、情感上和認知上規范的非連續性提出了其他有力的論據（拙文未予討論），但是，在論及道德差異時，我們還應該有一種站得住的理據。

還有一種觀點認為，凡是按照虛構作品設計的道德反應，都是適度的。在《想象與感知》（Imaging and Knowing）里，格雷戈里·柯里（Gregory Currie）提出了上述建議，希望明確對虛構內容所作情感反應的合適性（aptness）。[22]對柯里來說，還有一種寬泛的標準，即按照特定作品設計的功能來使用作品，此方式在規范上即為正確。如消費者把筆記本電腦當成枕頭，或者把全家人的合影當成地毯，那他們就沒有充分利用該物品，因為這些物品不是為此設計的。同理，柯里指出，虛構作品設計的目的是為引發特定的情感，所以，引起這種情感即為應有的反應。

與預設的反應相伴相生的情感反應，可能不僅在理性上站得住腳，在道德上也無可厚非。從這種觀點出發，在虛構的場景下，越軌的道德反應也并不過分，因為場景的再現方式使然。在多數游戲里，殺戮是可以接收的，因為精心設計的游戲就是為了引起這種想象的反應。《黑道家族》如此設計，所以我們才同情托尼·索普拉諾。所以，若是一部虛構作品的目的就是引發特定的道德反應，那么，相應的反應就不過分。因為虛構作品希望引發的反應，往往與現實對應的場景有所不同，所以才有了雙重標準。

雖然上述觀點觸及了規范的維度，但還有另外一個問題。從道德的角度來說，并非所有作品都應按其設計來使用。如一件刑具，其設計目的是為了折磨人，要是以為使用刑具在道德上是應該的，那就荒謬了。我們再討論一部虛構的互動游戲。《暴力日》（Rape Day）是一部尚未發行的游戲，為推動情節，設計者鼓勵強暴女性。[23]《暴力日》設計的目的是為了引起特定的反應，應該不是因為厭惡道德——其開發者聲稱，游戲是為反社會的人設計的。預設這種反應，在道德上可以嗎？當然不可以。正確的反應應該是強烈譴責。《暴力日》的再現模式容易引發虛構的強暴，但以這種態度參與游戲，在道德上并不合適。

從道德的角度來說，即使一部虛構作品的再現模式，希望在觀眾那里引起特定的想象，其設計也不足以使反應變得正確。消費者能夠發現虛構作品預設的反應（intended response），正確地判斷其違反規范的設計。預設的反應并不能左右我們道德評判的態度，此結論應該是公平的。

5.拒絕連續性

過去的研究可能沒有證明一種變化的合理性（variation），即在制約虛構與現實的道德規范那里是有變化的，原因不過是沒人論及此變化。從此思路推演開去，支持連續性的學者主張：評價道德反應的標準在想象的場景和真實的場景下是沒有變化的。據我所知，還沒有論者完全擁護連續性。我將在下文說明必須拒絕連續性的原因。但說明拒絕的原因，并不是我的目的，因為支持連續性的人畢竟少之又少。

虛構的想象應該被道德評判，但我們要注意的是，此論點并不是說評判的標準即現實生活使用的標準。說我們的想象也在道德范圍之內是一回事；說規范想象的道德與規范現實的道德之間沒有差異卻是另一回事。有趣的是，吉爾摩并不完全同意這種看法。他指出，支持反應道德主義的人，更可能不公開地支持了連續性，但我卻相信反應道德主義與非連續性是兼容的。

從一個角度可以發現主張反應道德主義的人是擁護連續性的，即他們在道德上反對那些想象的和現實的場景。如比爾斯·高特（Berys Gaut），他研究了一個人，此人深陷強暴幻想不能自拔，但絕對不會付諸實施。高特還是因其想象的內容批判他。[24]如果我們發現幻想強暴的例子具有說服力，那么（至少在有些場景下）我們對想象作出的負面評價反應，說明我們對現實世界也能以連續的方式作出負面評價反應。我們可以借助普通的隱性規范來解釋這種相互關聯的現象，同時也為連續性找一個證據：

（1）“從反應道德主義的角度出發”某些虛構的想象是不道德的。

（2）與這些虛構的想象相對應的現實場景也是不道德的。

（3）如果某些虛構的想象及其對應的現實場景是不道德的，那么，以評判現實場景不道德的規范為標準，那些虛構的想象即是不道德的。

所以，（4）以評判現實場景不道德的規范為標準，某些虛構的想象是不道德的。

因此，規范的非連續性可能無法成立，因為至少一些虛構的想象還可以接受與現實場景相同的規范。但這個論點并沒有說服力：（3）是錯誤的。特定的行為在虛構和生活中都應該反對，從這種負面評價對稱（symmetry）的角度出發，人們不能得出結論：特定的行為遭到反對是出于相同的原因。如虛擬戀童可能是錯誤的，因其傷及一個人的品質或誘發現實中的戀童。但現實中的戀童之所以錯誤，不僅僅是因為傷及戀童者或誘發將來的不道德行為。上述原因并未觸及要害：現實中的戀童屬道德敗壞，因其直接傷及兒童。我們從上述例子得到的啟發是，不同的道德原因可以使特定的行為在虛構和現實中變得不道德。規范的連續性不過是表面文章。

還有，如果我們更深入地探討對虛構人物的道德評價，難免感到驚愕，發現對虛構人物的評價與對真實人物的評價有著眾多相似性。我們可能對托尼·索普拉諾不道德的行為作出正面的反應，但我們絕對不會認為他那些無端的暴力行徑合乎道德規范。我們可能對托尼持支持態度，但我們絕對沒把他當成好人。如肯德爾·沃爾頓（Kendall Walton）所說：“說到道德問題……我用生活中自己使用的道德標準來評判人物。我譴責拋棄孩子或殺害他人的人物。哪怕作者……以為殺人或棄子不違反道德，我也絕不改變想法。”[25]

一部作品不論如何設計，不論虛構的人物或虛構的社會如何自吹，也不可能把錯的改成對的。邪惡的終究是邪惡的。我們接觸離經叛道的虛構場景，此時我們所經歷的是想象的抵抗（imaginative resistance），因此沃爾頓才總結說：“對虛構世界與真實世界的所謂道德差異持懷疑態度。”[26]我們的道德信仰有沒有連續性，即某些類型的行為、原則或人物特點，虛構的也好，真實的也好，終究是錯誤的？要是有的話，那么我們為什么相信在游戲里可以殘忍地殺戮而不必自責？

對此，在對待特定的虛構想象時，我們應該區分外在的（external）和內在的（internal）規范角度。我們應該問問：如果托尼是真實的，我生活在他的世界里，針對他的行為，我該作何反應？這種設身處地的角度往往是消費者接受的，不然他沒法完全欣賞虛構作品，但我們大概不應該從這個角度來評價消費者的道德反應。所處的環境有所不同，若選取外在的角度，我們的問題變成了：托尼不是真實的，我也沒有身處他的環境，對他的行為我又該如何反應？沃爾頓可能在心里有了內在的角度，即把虛構當成自己的現實。從這一觀點出發，我們才用對待真人的道德評價來比照對虛構人物的道德評價。但非連續性的論點旨在探究觀眾的反應，即真實的人應該如何評價虛構的事件。所以，可以先確定我們（顯然是）連續的道德信念的來源和依據，確定的方式應該與規范的非連續性相兼容，不過，我們理解的非連續性應該與消費者接受虛構作品時的道德適度性（appropriateness）發生關聯。從我們的角度出發——虛構場景的外部觀眾——支持托尼是可以的，但托尼在自己的世界實施犯罪又是不可以的。因為對托尼來說，他的世界是真實的。

我們不應該讓連續性覆蓋觀眾的反應，不然后果是不可接受的。下面再說說奧森·斯科特·卡德（Orson Scott Card）的小說《安德的游戲》（Ender's Game，1985）。[27]正在軍訓的孩子安德在模擬器上參加太空戰，目的是提高自身的戰術水平。安德是天生的游戲手，模擬戰斗，每場必贏。但是，等他把對手一一擊敗之后，他才發現玩的不是游戲：他參加的都是真實的戰斗。此時他感到無比震驚。原來安德打擊的目標都是有生命的。他不知殺了多少人，他的道德態度驟然顛倒過來。負罪感使他難以自拔。我們現在可以提出如下問題：安德的道德態度發生變化合乎情理嗎？請看下面的陳述：

（1）安德相信，其虛構的殺戮在道德上是可以接受的。

（2）評價虛構殺戮的道德標準，[從規范連續性的角度來看]在方方面面，與真實世界都是相同的。

（3）然而，安德相信他的真實殺戮在道德上是不可接受的。

如果陳述（2）是真實的，那么安德的道德態度變化就是不合適的。如果評價虛構殺戮的道德標準在方方面面都能與真實世界的殺戮聯系起來，那么，在安德知道殺戮是真實的之后，其道德反應就不該發生變化。安德殺死的是真人，這一發現絕對不應涉及道德：從任何道德標準來看，所有重要的東西都已經在安德虛構的殺戮里出現了。

上文對安德的理解，在我看來是站不住腳的。當安德發現游戲是真的之后，此時他的道德態度就該發生變化。這一發現怎么能無足輕重？如果我們給予安德的殺戮不同的道德意義，那么，規范的非連續性必定是存在的。因此，陳述（2）是錯誤的，因為虛構的殺戮和真實的殺戮涉及的道德規范，二者之間是有差異的。但差異到底在哪里？

簡言之，我的觀點是，哪怕從各種道德標準來評判，虛構的殺人與真實場景下的殺人都不存在連續性，因為一次行為的道德意義，至少部分地取決于這次行為的后果，而虛構的殺戮，其后果與真實的殺戮是不一樣的。不少人似乎都持有與此相同的觀點，[28]但是到目前為止，還沒人研究其中的細節或明確地說出其核心的重要性，進而為我們在虛構場景下越軌的道德反應提出全面的分析。正是因為這種后果的不對稱，安德在道德態度上發生的變化才順理成章。安德知道自己的虛擬戰斗是真實的，意識到自己在虛構中的殺戮造成了嚴重的后果，所以才具有不同的道德意義。

不對稱的后果正好印證了在虛構的場景下，寬容是可以遷移的，換言之，印證了為什么想象的倫理比現實的倫理更寬容。托尼可以為非作歹，但沒人希望他在現實中成功，因為虛構人物的破壞力要小得多。同理，與真實的生活相比，人們更容易為游戲里的殺戮找到合理性，因為虛構的殺人并不涉及真實的生命。

非連續性是不是不同后果或對行為后果的不同預判造成的，對此還可以深入探討。我們平時參與虛構時采取的越軌態度，其依據還是對可能發生的后果作出的預判。孩子們玩游戲，模仿戰斗或射擊，因為他們知道沒有真人被傷害。觀眾嘲笑《奇愛博士》，因為他們相信核戰對人類的威脅不會殃及他們在熒屏之外的生命。想象活動的結果與現實場景大為不同，其差異是實質性的，其可信性仿佛是具體的心理驅動，引發觀眾的道德出現越軌。我將在第七部分深入討論預判（beliefs）與非連續性的相關度（relevance）。

6.為非連續性辯護

在很大程度上，規范的非連續性是非對稱（asymmetry）的后果造成的，為支持這一假設，請看下面虛構的案例：

伏都教游戲（The Voodoo Video Game）。[29] 通過未來才有的技術，一個邪惡的科學家創造出一大批人與一個可供其居住的星球。然后她操控他們的生命，通過一款流行的暴力游戲實施監控，復制每一次事件。現在游戲者的虛構行為造成的后果，仿佛與現實沒有差異：游戲里死一個人，此人就真的死了，又因為科學家在世界范圍內再現其星球，現在游戲者要個人承擔道德責任，決定是否參與并以什么方式參與這種伏都教游戲。

這款伏都教游戲的特點是，虛構與真實事件之間的結果是對稱的。盡管互動游戲是虛構的，但真人仍然與其發生因果關系，所以，因科學家設計先進，游戲里的每次行為在星球上都有對應的真實后果。知道上述信息后，我們應該如何參與游戲？大多數人可能選擇既不殺死也不折磨星球上虛構的人物，此外還要譴責繼續殺戮的游戲者。在普通的虛構場景適用的規范到此終止。我們嚴苛的道德責任繼續存在——通過游戲，在近乎唾手可得的情況下，要是可以拯救虛構的人物，我們應該拯救。最后，規范的連續性得以存續：虛構與現實生活的道德標準在此相遇。[30]

請注意，伏都教所有其他風格和形式特點，這位科學家的項目都沒有觸碰。原來的設計仍然可以促使觀眾對虛構的人物實施暴力。一如其他任何虛構作品，伏都教游戲出現的大多是虛構的對象。意義重大的間接后果是游戲者與真人之間唯一的關聯，而在安德游戲里，真人是被直接控制的。因為伏都教游戲在諸多方面都是普通的虛構，唯獨結果存在差異，所以這一特點一定要解釋，為什么一部虛構作品的道德規范與現實的規范是一致的。

上述虛構的案例對我們理解普遍的規范連續性有所助益。當非標準的虛構場景帶來相同的后果時，如果這種場景在道德上與現實世界連續起來，那么，我們有理由提出如下推斷，不同后果之間存在的差異觸發了標準的虛構世界的非連續性。對伏都教游戲來說，對稱的后果來自規范的連續性，然而對普通的虛構來說，后果的非對稱性引起了規范的非連續性。

讓我們把上面的陳述概括成以結果為基礎的非連續性論據。后果是重要的：虛構和現實的后果是非對稱的，據此，觀眾虛構的想象的道德意義，不如其對應的現實重要。因此，觀眾對虛構與現實應該區別對待。下文將此論據以前提—結論的形式表述出來：

（前提1）普通虛構事件的真實后果，與真實世界發生的同形異質事件大不相同。

（前提2）如果兩個異質同態事件的真實后果大不相同，那么，其道德意義也不相同。

因此，

（結論1）普通的虛構事件與異質同態的真實事件有著不同的道德意義。

（前提3）如果兩個事件具有不同的道德意義，那么，我們有理由應用雙重標準。

因此，

（結論2）對待普通的虛構事件和同形異質的真實事件，我們就有理由應用雙重標準。

（結論1）主張虛構并不造成與真實事件相同的后果——并非主張參與虛構場景絕對沒有道德意義上的結果。如，心理學家證明，一旦個人在虛擬場景下扮演超級英雄，他們在現實社會更可能變得大公無私，親近社會，同理，如果他們扮演是惡棍，結果就會相反。[31]然而這種結果與現實的暴力又大不相同，沒有直接傷害，也沒有兇殺；與普通的游戲者相比，現實殺手的人品要惡劣的多。

（前提2） 是對后果重要性可有可無的保證，據此，兩個異質同態事件的結果，足以構成道德上的差異。此前提并非指向后果論（consequentialism），即對道德目的來說，唯獨結果是重要的。（前提2）與大多數非結果論的道德理論相兼容，因為這些觀點的標準做法是，承認后果與道德發生關聯，至少在一定程度上是如此。[32]如羅爾斯（Rawls）所說：“值得我們注意的所有倫理學說都要兼顧后果……不顧后果的倫理學說是非理性的，不理智的。”[33]（結論1）主張，虛構事件的道德意義更小。（前提3）指出，一個事件的道德意義發生變化，我們的道德反應也應隨之改變。（結論2）則主張虛構與現實存在的道德雙標是應該的。

我提出基于結果的論據，其目的是確認虛構場景下的道德特點顯然是不對稱的，進而提供一個理據，證明虛構事件在道德上自有其獨特性（sui generis）。我論述的重點不是在想象中實施特定行為為什么是錯誤的，而是在現實中實施這種行為為什么錯誤更大。應該注意的是，基于結果的非對稱關系，也可以支持其他觀點。虛構事件引發相關的道德后果，這種后果與現實世界對應事件的后果大不相同，以上事實可能為單一標準的觀點提供基礎，即虛構是不必施以道德的領域——所謂有力的規范的非連續性。與此不同，雙標道德主義的目的是證明，對虛構作出越軌的（divergent）道德反應（而非放棄道德反應）自有其合理性，所以我們應該提出的問題是，如何理解那些幻想，即使是虛構環境下的幻想。

6.1游戲者的兩難困境

我們為什么相信，道德標準可以應用在虛構領域？ 我們手里確實有初步的證據（prima facie）。《暴力日》等例子為虛構場景提供的限度太過寬容，不免使人感到困惑。但是，與《俠盜獵車手》的濫殺平民相比，能說《暴力日》更惡劣嗎？下文要說明的是，為什么參與特定的想象是不對的，重點說明虛擬的性攻擊和虛擬殺人之間的道德差異。下文討論的問題是游戲者要面對兩難困境，所謂困境來自兩種合理的傾向，但這兩種傾向顯然又不能相互兼容（incompatibility）：（1）虛擬殺人在道德上是可以的；（2）虛擬戀童在道德上是不允許的。[34]虛擬殺人好像并不構成傷害的樂趣，但對虛擬戀童也可這么說（至少在原則上）。二者都是虛構行為，在現實中性質是相當惡劣的。相關的道德差異姑且不論，摩根·盧克（Morgan Luck）下結論說，二者應該平等對待；或是都譴責，或是都允許。[35]

此前不少人希望解決這一難題。[36]在此我也要提出自己的建議。我將指出，幻想（fantasy）比其他想象離現實更近，所以，幻想強暴等行為在道德上是不允許的。按照我的理解，幻想是一系列把虛構的內容當成現實的想象。我認為幻想的必要和充分條件是：（1）積極地多角度地想象；（2）發生在你自己的生活場景下；（3）以支持的態度，如欲望或準許，把A當成目標。當然，你也可以幻想自己是另一種人或過上不同的生活，但過上不同生活的人仍然是你，而非他人。如果在幻想中你沒有改變身份，那么你還是在自己生活的場景下幻想。這往往又與收看《黑道世家》有所不同。你可能對托尼持支持的態度，但你想象的虛構事件都發生在托尼生活的場景下，而非你的生活場景。

實施虛擬的強暴，其目的是為了幻想，此外很難想到其他原因，但虛擬的兇殺又有所不同。我們在游戲里殺人，此時我們一般并未幻想殺人。這種想象更不涉及個人，不過是遠離自身的事件。我們接觸的是虛構生活的再現，在我們自己的生活中絕無發生的可能。正是在這種主觀的意義上，對性暴力的幻想才比其他形式的幻想更接近現實。這種幻想的場景不必設定在身邊：即使在魔幻世界，如《指環王》（The Lord of the Rings），幻想性暴力也是不對的。想象的施動者有意地、多角度地把自己的身份投射到違反道德的現場，以支持的態度擁抱想象，凡此種種足以判定此等想象是不道德的。下面有兩個例子：

沒墮落的游戲者（The Uncorrupted Player）。一名心理學家在電腦游戲里實施虛擬的性騷擾，希望從非個人的角度觀察這種活動的典型特點，但毫無幻想的企圖。

墮落的游戲者（The Degenerate Player）。一個道德墮落的游戲者幻想謀殺他人......所以他打游戲的唯一目的就是為了幻想。[37]

不是所有虛擬的兇殺都是允許的，也不是所有虛擬的性行為都是不允許的。沒墮落的游戲者實施虛擬的性騷擾，似乎沒有大錯。他并沒把不道德的虛構內容想象成真實生活中可能發生的事件，他想象的內容與其所處的場景全然分離。相反，墮落的游戲者把游戲當成滿足兇殺幻想的平臺，此時我們就感到不對了。不論是強暴還是兇殺，游戲者在主觀上越是接近現實，其想象也就越惡劣。游戲者的兩難處境可以作如下解釋：把兇殺當成非人格化的想象，是相對普遍的現象，然而，若不是為了幻想，絕少有人把性暴力當成想象的對象。

我的建議與埃里克·拉米雷斯（Erick Ramirez）的有所不同。他的看法是，涉及虛擬性騷擾的游戲，往往有著高度透視的真實性，所以游戲者體驗的行為更接近現實。[38]我認為，游戲的設計并不能證明道德的寬容度就該有所差異。如果墮落的游戲者經歷的虛擬兇殺體驗，從真實和透視的標準來說，不盡如人意，但他再三再四地堅持幻想，那么他的行為仍然是錯誤的。反之亦然，如果沒墮落的游戲者經歷了寫實般的強暴，同時他的大腦也強化了認知，能夠明確區分幻想與非人格的想象，那么，他涉及的想象到底錯在哪里，也就不好一錘定音。模擬設計的特點，往往影響游戲者在虛構場景下的體驗，但道德上最終起決定作用的，還是他的內部動機與投入的程度。[39]

不過，為什么幻想邪惡的場面在道德上是不允許的？不道德的幻想有哪些誘發錯誤的特點？我們普遍的印象是，允許（大多數）虛擬兇殺，但不允許（大多數）虛擬性暴力，要是我們希望為此找到依據的話，研究二者之間的心理差異是不夠的。所以，我在下文要說明的是，從眾多角度來看，不道德的幻想都是成問題的。

從想象的角度出發，把特定的不道德的行為當成幻想，這種幻想可能提高在現實場景下實施該行為的可能性。工具—犯罪論也有此定論。畢竟，凡是被《暴力日》內容吸引的人，如可能的話，也希望在現實生活中予以實施，不然就沒有合理的解釋。但也不妨這么說：潛在的強暴者產生強暴幻想，而非強暴幻想產生潛在的強暴者。上文描述的現象未必真實，不過，這種幻想仍然可能推動預存的犯罪傾向，或幫助可能的強暴者探尋假象的場景，以實現自己的邪念。然而，這一論點終究還是要回到現有的經驗證據上（empirical evidence），即虛構的暴力作品到底有多大壞處和多大好處，這仍然是個問題。如何證明此類虛構作品全然是壞的或全然是好的，對此，至今也沒有定論。[40]

然而，應該注意的是，不道德的幻想也可能產生另一種負面作用，不是對他人，而是對幻想者自己。強暴幻想者的嗜好可能對自己的幸福感和個人成長造成有害的影響，所以，若沒有那些幻想，他可能生活得更好。那么他就能參與健康的互動關系，更多地融入社會場景，明顯地改善其情感生活。據此，不道德的幻想應該被貶為自我傷害。

姑且不論可能造成的后果，在私人生活的場景下，一再縱容不道德的想象，可能其本質就是錯誤的。有幾位學者支持這種觀點。如，高特（Gaut）指出，涉及強暴的幻想是對所有女性表達了一種本質上不道德的態度。但為什么虛擬殺戮卻沒有對全人類表達相同的態度？[41]唯獨不道德的幻想才能表達不道德的態度，這種說法似乎不失公平。

我對游戲者兩難困境的解釋，與克里斯多夫·巴特爾（Christopher Bartel）和安娜·科里莫爾迪（Anna Cremaldi）的觀點也能互相印證。按照他們的描述，通過幻想，可以培植現實生活中不道德的欲望。[42]如同培植種族意義的信念，培植不道德的欲望也是錯誤的，即使并未付諸實施。不過，為什么性幻想能培植現實生活中不道德的欲望，而不太涉及個人的兇殺想象卻不能。這是因為對幻想來說，虛構與生活之間想象的距離變得太小了。幻想也因此以其獨特的方式揭示并實踐真實世界的道德情感。巴特爾研究游戲者的兩難困境，也提出過相似的途徑。[43]巴特爾說，與虛擬兇殺不同，大多數普通的虛擬強暴并沒有因為良性的動機而得到救贖。有人擔心真實世界引誘游戲者參與虛擬的性暴力，所以道德的寬容度才有差異。[44]我發現這種觀點與我對惡性幻想的主張相互兼容。將性暴力幻想成真實生活中的一種可能，其動力大多來自不道德的動機。這種動機格外墮落，因為游戲者把想象的目標當成了現實生活中一種可能實施的對象。

為了兼容更多的選擇，我討論雙標道德主義，不希望將其劃入哪種特定的觀點，并以此來說明幻想是否在工具層面或者在本質上有違道德（或二者兼之）。雙標道德主義若是要成立的話，至少一系列虛構的想象可以被道德評判，為此我提出了幾個建議。應該注意的是，游戲者的兩難困境涉及兩種虛構行為之間的道德差異：虛擬的性暴力和虛擬的兇殺。拙文討論非連續性——即對應的真實場景與虛構行為之間的道德差異，如真實的和虛擬的兇殺——我仍然相信不同的后果可以為更多的相對的錯誤提供大部分解釋。

7.相對預判與相對事實的非連續性

我在上文提出，規范的非連續性之所以存在，原因是不對稱的后果，但我還沒有明確指出，我們預判后果或者陳述非對稱的后果等嚴肅的事實，在此過程中出現的差異制造者，是不是非相似性（Disanalogy）。下文提出兩點： （1）我們對虛構和現實做出道德反應，其合適度（appropriateness）的非連續性，涉及相對預判（belief-relative）或相對事實（fact-relative），至于是前者還是后者，那要看道德運氣（moral luck）；（2）施動者的態度姑且不論，在虛構場景下發生的惡（或善），其程度絕對達不到與之對應的現實場景，從價值論的角度來看，可以再次證明相對事實的非連續性是合理的。

初步證據顯示，一個人是否相信其行為可能產生不良后果，這對其道德也能造成差異。當我們評判其道德反應時，上述說法更為合理。如果你身在虛擬世界，但又相信此地是真實場景，計劃殺人，也通過虛擬的方式殺了人，那么你就該被譴責。相反，在《安德的游戲》里，安德因被騙而過失殺人，他還自以為場景是虛擬的，此時我們不該以故意殺人的罪名譴責他。比照上文騙人的例子，我們可以提出：

相對預判的非連續性。施動者對其行為的結果施以不同的、合理的預判，因此就該對施動者以為是虛擬的場景或以為是真實的場景提出不同的道德評判，其中并不涉及其行為引發的真實結果。

我選擇從合理預判（justified beliefs）的角度來描述相對預判的非連續性（belief-relative discontinuity），因為對普通的虛構場景，我們有充分的、認識論的理由認為，虛構的行為不會造成與現實同等的后果。因為，一個人在游戲里殺死虛構的人物，或者希望托尼·索普拉諾成功，此時他有理由相信沒人真的遇難。相反，如果一個人有意參與現實的兇殺或支持現實中的托尼·索普拉諾，那么，他是典型的明知故犯，也希望產生有害的結果。

不合理的預判（unjustified beliefs）對道德評判虛構的施動者可能也是重要的。以艾伯特（Albert）為例，他不合理地相信一種陰謀論（全無證據）：一款游戲的人物都是真人——有情感、有理性的生物。如果艾伯特要殺死他相信并希望是真人的人物，那么他的行為就該被譴責，哪怕從現有的證據來看，其行為必定沒有傷害。

為驗證合理預判的非連續性是否合理，請讀下面的文字：

被蒙蔽的強暴者。一游戲者被騙后相信 《暴力日》是真實的，其虛擬的、違反他人意志的行為也是真實的。他繼續實施其犯罪行為，但結果沒有誰被傷害。

從被蒙蔽的強暴者的角度來看，他有充分的理由相信自己在實施強暴。他之所以沒在現實中實施，因為他被蒙蔽了——可以設想，他對此無能為力。多數人的印象是，兩個動機相同的施動者，殘忍地傷害一個無辜者，二人都有足夠的理由相信他們能成功，那么，他們的行為都應遭到譴責，哪怕其中一人得逞，一人因意外沒能得逞。康德學派的觀點對這種現象有所提及：

（A）對施動者的責難，不該由運氣來決定。[45]

如果兩個人應該以同等的方式被評判，在不可控的因素之外，他們涉及的各要件完全相等，那么，安德不該被道德指責，而被蒙蔽的強暴者的行為，卻與現實的強暴者相等，應該被道德指責。因為被蒙蔽的強暴者沒法知道其行為是虛構的，所以他應得的評判，也不應該比現實的施暴者更好或更壞。對被蒙蔽的強暴者的想象反應進行評判，從他的觀點來看，任何道德差異全憑運氣。對非連續性來說，與（A）相關的含義是，道德反應的合適度取決于我們是否有理由相信反應觸及的場景是真實的，或者有理由相信是虛構的，至于到底是虛構的還是真實的，姑且不論。

與前文相對，一些理論家拒絕（A），認為施動者管控之外的事實，與對其道德評判相互關聯（如Browne）。[46]如果出于“道德運氣”因素的原因，被蒙蔽的強暴者可以在不同的批判層面被評判，那么，與現實中其對應的人相比，我們應該對他少幾句譴責。其實他并沒對人構成傷害，哪怕這不是他決定的。被蒙蔽的強暴者也有其現實對應者那么充分的理由相信，他是在實施傷害，為此道德運氣提供了理據：

事實相對的非連續性。施動者行為產生的不同結果，使虛構行為和真實行為之間不同的道德評判成為可能，至于施動者有沒有理由相信其身處虛構場景與否，對此姑且不論。

據上述觀點，與可能的強暴者相比，我們應該對真實的強暴者施以更多的譴責，即使他意外失手，沒能對受害者施暴。

為了說明撰寫拙文的目的，下面的話可能足夠了：施動者想象的適度性所涉及的道德非連續性，對其預判是否敏感，那還要碰碰道德運氣（moral luck）。但是，即使我們把被蒙蔽的強暴者實施的虛構惡行與真實的強暴者（他也是個可怕的人）相提并論，判定他們在道德上都不合適（inappropriate），我們還可以繼續追問，其虛構的行為是否同樣惡劣。下面的主張相當有力：對惡劣（badness）施以非連續性，其指向是獨立的，并不涉及強暴幻想者的險惡用心。我們仍然希望被蒙蔽的強暴者實施的惡行，發生在虛構場景里，而非真實場景之下——我們可能減輕其參與虛構的惡劣程度。因為這種與事實相對的非連續性得以應用，對稱的預判（symmetrical beliefs）姑且不論，所以，即使最惡劣的想象所適用的道德標準，也不應與現實生活的相等。

請不要誤解我。被蒙蔽的強暴者，其想象的反應是違反道德的，不論使用哪種道德理論都是如此——美德倫理學、道義論或是后果論。即使不相信《暴力日》的真實性，稱其是為幻想設計的，也足以證明虛擬強暴者的人格缺陷，暴露出其對女性的歧視，也降低了他尊重他人的能力。

對虛構場景和真實場景做價值論的比較（主張其中之一更好或更糟），此時非連續性往往以隱性的方式派上用場。如尼爾·利維（Neil Levy）指出，虛擬的戀童材料可能降低對真人的傷害，乃至拯救生命，因為提供了另一個宣泄口來滿足戀童傾向。[47]這種前瞻性的論點，丹尼厄爾·西斯內羅斯（Dannielle Cisneros）也提出過虛擬的兒童色情可以保護現實中的兒童免遭虐待，因為可能的戀童者可以在虛擬世界實施其行為，所以也能減少真實的暴力。[48]虛擬的性暴力可能排遣不道德的欲念，對此說法尚無定論——說不定還能充實或鞏固惡念。不過，希望此后的研究能證明，參與《暴力日》的游戲可以防范強暴發生。果真如此的話，讓邪惡發生在虛擬場景下，不是更好嗎？對此誰能反對？虛構的想象不論多么不道德，其惡劣程度也不如現實生活中與之對應的行為。如果真實世界的不道德行為比與之對應的虛構行為更嚴重，那就深深地印證了道德的非連續性。

姑且稱其為“二選一”（Better Than）的測試：如果惡行（或善行）在虛構里發生比在現實更好的話，那么，雙重標準就能把這兩個領域的道德規范劃得涇渭分明。此測試是為了檢測道德的非連續性。如果測試明確支持在想象的場景下發生壞事，即可視為非連續性的證據。相反，如果虛構作品沒能通過測試，因為從規范的角度來說，這種二選一還不夠準確，那么，我們也能為連續性找到證據。[49]說到連續性，我們沒有理由選擇特定的惡劣（或善良），使其在虛構的場景下發生。顯露任何傾向性都是專橫的，因為在相互關聯的方方面面，兩種選擇都可能同樣的惡劣（或善良）。但我們在價值論上確實顯露出明顯的傾向性。“二選一”測試也因此為虛擬和現實施以雙重標準提供了依據。

“二選一”測試確立的價值論的非連續性，免去了對施動者態度的關照；我相信，這種非連續性是與事實相對的。即使應對被蒙蔽的強暴者，測試也是成功的，即使非對稱的預判和意念也有所變化。這種殘存的道德差異還需要更多不涉及強暴幻想者內部狀態的合理性，對此，非對稱的結果是能夠提供的。不道德的虛構活動可能引發不良的后果，但這種后果與對應的現實生活大不相同。

8.結論

規范的連續性與非連續性，可能被錯誤地當成“全有或全無”：如果連續性存在，那么虛構場景下的道德規范應該等同現實生活的規范；或如果非連續性存在，虛構場景下就沒有道德規范。拙文主張中間路線——雙重的道德標準。據此，想象的場景應該服從特定的道德標準，那種允許我們觸碰現實生活不許、也不應觸碰的標準。雙標道德主義是更有力的反應道德主義，上文《安德的游戲》即是佐證。

那么雙重標準的合理性又在哪里？我主張，對虛構事件的道德反應是正當的，但同為道德反應，若是發生在真實世界就可能是不可接受的，因為虛構事件的后果大不相同，其道德意義也亦復如此。我們可以從相對預判或相對事實的角度來理解這種非對稱性。我們的預判可以用來評估虛構想象的道德適度性，但深入的相對事實的非連續性，才是我們作出價值評判的出發點，從兩方面來說，虛構與現實之間的雙標在道德上自有其合理性。[50]

[1]該文發表于《英國美學雜志》（British Journal of Aesthetics）2024年第64卷第1期。

[2]Rockstar North. Grand Theft Auto， [Game] PlayStation. New York： Rockstar Games， 1997-2013.

[3]B. Gaut. “The Ethical Criticism of Art”， in Levinson J. （ed.）， Aesthetics and Ethics： Essays at the Intersection. Cambridge： Cambridge University Press， 1998： 182-203; B. Gaut. Art， Emotion and Ethics. Oxford： OUP， 2007; A. Hazlett. “How to Defend Response Moralism.” British Journal of Aesthetics， 49（2009）： 241-255; C. Bartel and A. Cremaldi. “It’s Just a Story’： Pornography， Desire， and the Ethics of Fictive Imagining.” British Journal of Aesthetics， 58（2018）： 37-50.

[4]A. Smuts. “The Ethics of Singing Along： the Case of ‘Mind of a Lunatic.” Journal of Aesthetics and Art Criticism， 71（2013）： 121-129.

[5]B. Cooke. “Ethics and Fictive Imagining.” The Journal of Aesthetics and Art Criticism， 72（2014）： 317-327.

[6]J. Gilmore. Apt Imaginings： Feelings for Fictions and Other Creatures of the Mind. Oxford： OUP， 2020.

[7][13][14][18][20][21]J. Gilmore. Apt Imaginings： Feelings for Fictions and Other Creatures of the Mind. Oxford： OUP， 2020： 105， 9-10， 7， 181-182， 5， 186-194.

[8]如此劃分可以適合哪怕施動者相信或不相信的虛構事件，同時也適合那種欺騙性極大的虛構事件，即施動者有理由相信他們接觸的是虛構，但其實他們是被欺騙了。

[9]The Sopranos. [TV Series] Created by David Chase. New York： HBO， 1999-2007.

[10]參見Noel Carroll（2004）的研究，該文分析了觀眾對電視劇《黑道家族》（Sopranos）（1999—2007）扭曲的道德反應。N. Carroll. “Sympathy for the Devil”， in R. Greene and P. Vernezze（eds.）， The Sopranos and Philosophy： I Kill Therefore I Am. Chicago： Open Court， 2024： 121-136.

[11]這種矛盾心理足以使游戲者左右為難（Luck，2009），對此，第六章第一節予以討論。M. Luck. “The Gamer’s Dilemma： an Analysis of the Arguments for the Moral Distinction between Virtual Murder and Virtual Paedophilia.” Ethics and Information Technology， 11（2009）： 31-36.

[12]Schindler’s List. [Film] Directed by Steven Spielberg. Los Angeles： Universal Pictures， 1993.

[15]吉爾摩可能想到如此描述非連續性。但他對“非連續性”的定義并未明確提出研究者應該支持“有力的”還是“適度的”非連續性——這是關鍵的劃分。

[16]尼克爾斯以此說法來泛指所有評價虛構和現實場景的態度，與眾不同的道德態度也在其中。S. Nichols. “Just the Imagination： Why Imagining Doesn’t Behave like Believing.” Mind amp; Language， 21（2006）： 459-474.

[17]S. Nichols. “Just the Imagination： Why Imagining Doesn’t Behave like Believing.” Mind amp; Language， 21（2006）： 469-472.

[19]不過，探討規范性問題，也超出了尼克爾斯文章的范圍，其文章的重點是研究那些涉及想象的有問題的現象。

[22]G. Currie. Imagining and Knowing： the Shape of Fiction. Oxford： OUP， 2020： 67-71.

[23]Desk Plant. Rape Day， [Game] PC. Unreleased， 2019.

[24]高特在私人通信里指出，他并不擁護規范的連續性。但他要堅持的是，想象也應該接受道德評判。如他所說，那個幻想強暴的人做了錯事，但其錯誤的原因或程度又與真實的強暴有所不同。B. Gaut. “The Ethical Criticism of Art”， in J. Levinson （ed.）， Aesthetics and Ethics： Essays at the Intersection. Cambridge： Cambridge University Press， 1998： 182-203.

[25][26]K. L. Walton. “Morals in Fiction and Fictional Morality.” Proceedings of the Aristotelian Society， 68（1994）： 27-50， 37.

[27]感謝博伊斯·高特（Berys Gaut）為我推薦這個例子。O. S. Card. Ender’s Game. New York： Tor Books， 1985.

[28]如蘇珊·費金（Susan Feagin）寫道：“想象的自由是沒有責任的自由……人們從想象中得到的快樂，其變化或低俗可能達到無以復加的程度，全無后果。”S. L. Feagin. “Some Pleasures of Imagination.” The Journal of Aesthetics and Art Criticism， 43（1984）： 41-55.

[29]游戲的名稱不過是為了說明游戲的特點，不涉及宗教。

[30]有人可能說，上面不是連續性的例子，因為可以把科學家理解成施動者。然而，從原則上說，我們可以修改例子，用不施動的技術來取代科學家。

[31]R. S. Rosenberg， S. L. Baughman and J. N. Bailenson. “Virtual Superheroes： Using Superpowers in Virtual Reality to Encourage Prosocial Behavior.” PLoS One， 8 （2013）： 1-9. doi：10.1371/journal. pone.0055003.g002; G. Yoon and P. T. Vargas. “Know thy Avatar： the Unintended Effect of Virtual-self Representation on Behavior.” Psychological Science， 25（2014）： 1043-1045.

[32]一審稿人指出，其中也有例外。如，論及一些康德學派的倫理學，后果似乎解釋乏力。我因此把論據限定在部分道德理論之內，這部分理論至少認為，一次特定行為預想的結果，具有顯著的道德意義。

[33]J. Rawls. A Theory of Justice. Harvard， MA： Harvard University Press， 1971： 30.

[34][35]M. Luck. “The Gamer’s Dilemma： an Analysis of the Arguments for the Moral Distinction between Virtual Murder and Virtual Paedophilia.” Ethics and Information Technology， 11（2009）： 31-36.

[36]參見Bartel（2012，2020）、Ali（2015）和Young（2016）。C. Bartel. “Resolving the Gamer’s Dilemma.” Ethics and Information Technology， 14（2012）： 11-16; C. Bartel. Video Games， Violence， and the Ethics of Fantasy： Killing Time. London： Bloomsbury Academic， 2020; R. Ali. “A New Solution to the Gamer’s Dilemma.” Ethics and Information Technology， 17（2015）： 267-274; G. Young. Resolving the Gamer’s Dilemma： Examining the Moral and Psychological Differences between Virtual Murder and Virtual Paedophilia. London： Palgrave Macmillan， 2016.

[37]R. Ali. “A New Solution to the Gamer’s Dilemma.” Ethics and Information Technology， 17（2015）： 267-274.

[38]E. J. Ramirez. “How to （Dis） solve the Gamer’s Dilemma.” Ethical Theory and Moral Practice， 23（2020）： 141-161.

[39]此處Bartel（C. Bartel. Video Games， Violence， and the Ethics of Fantasy： Killing Time. London： Bloomsbury Academic， 2020）對我影響不小。

[40]參見M. Luck. “The Gamer’s Dilemma： an Analysis of the Arguments for the Moral Distinction between Virtual Murder and Virtual Paedophilia.” Ethics and Information Technology， 11（2009）： 31-36; C. Bartel. Video Games， Violence， and the Ethics of Fantasy： Killing Time. London： Bloomsbury Academic， 2020.

[41]參見B. Gaut. “The Ethical Criticism of Art”， in J. Levinson （ed.）， Aesthetics and Ethics： Essays at the Intersection. Cambridge： Cambridge University Press， 1998.

[42]C. Bartel and A. Cremaldi. “It’s Just a Story’： Pornography， Desire， and the Ethics of Fictive Imagining.” British Journal of Aesthetics， 58（2018）： 37-50.

[43]參見C. Bartel. Video Games， Violence， and the Ethics of Fantasy： Killing Time. London： Bloomsbury Academic， 2020.

[44]C. Bartel. Video Games， Violence， and the Ethics of Fantasy： Killing Time. London： Bloomsbury Academic， 2020： 140.

[45]此著名原理為康德提出（1784/1998， 4：394）。I. Kant. Groundwork of the Metaphysics of Morals. M. Gregor （ed.， tr.）. Cambridge： Cambridge University Press， 1784/1998.

[46]B. Browne. “A Solution to the Problem of Moral Luck.” The Philosophical Quarterly， 42（1992）： 343-356.

[47]N. Levy. “Virtual Child Pornography： the Eroticization of Inequality.” Ethics and Information Technology， 4（2002）： 319-323.

[48]D. Cisneros. “Virtual Child Pornography on the Internet： a Virtual Victim？.” Duke Law amp; Technology Review， 1（2002）： 1-8.

[49]伏都教游戲沒能通過“二選一”測試，也說明連續性的存在。

[50]我特別感謝Berys Gaut、Theron Pummer、Roger Crisp及Louise Mackie，他們對拙文提出了有益的指教，多次忍受對拙文的修改。我也要感謝Christopher Bartel、David Brink、Tom Kaspers、Julia Driver、Matthew Moore、 Joel Joseph、Melania Pelitteri、Luca Stroppa、Nathan Bray、Jonas Hertel、Conor Mockler、Tomi Francis、James Glover和兩位匿名審稿人。我最后要感謝開放式慈善助學金 （Open Philanthropy Scholarship）的支持。

作者簡介：馬蒂亞·奇琴納托（Mattia Cecchinato），牛津大學哲學博士、牛津烏西羅實踐倫理研究所研究員，主要研究方向為藝術道德與藝術哲學。

譯者簡介：劉濤，沈陽城市學院英語系副教授；石墻，沈陽城市學院英語系教授。

（實習編輯 韓雨帆）