揚雄的“圣”與“非圣”

【摘" "要】 關于揚雄的評價問題歷來分歧很大，特別是圍繞其“圣”與“非圣”的爭議，自西漢末期以來就一直存在，且迄今未止。基于對史料的考釋，重點考察東漢初期桓譚、王充、班固三位頗具代表性歷史人物對揚雄的評價背景和具體內容，揭示這些分歧和爭議源于揚雄形象本身的多面性與論者評價尺度的差異性。其中王充從地位屬性和身份特征實事求是地還原揚雄“文人”的本來面目，較為客觀地看待其一生追求與成就，評價較為公允。后世對揚雄的形象與貢獻的批評，亦當在此。

【關鍵詞】 揚雄；桓譚；王充；班固；“圣”與“非圣”

中圖分類號：I206" " 文獻標志碼：A" " "文章編號：1673-8004（2025）02-0080-13

關于揚雄的評價，歷來分歧巨大，譽之者以為孔子再世，毀之者以為罪當誅絕。這種評價的差異，至今依然未泯。揚雄生當西漢衰亂之世，其立身行事，著述褒貶，自然難以擺脫時局風云詭譎變化的影響，后世評論者固然不當以治世的是非標準繩度之，但論世知人，也當以事實為根本依歸。其實，對于揚雄歷史形象的認識，早在東漢初期一些頗具代表性論者的心目中，就已經呈現出相當復雜和多面的態勢。他們的看法和評價，因為距離揚雄的生活年代最近而具有相當的權威性，故在較大程度上影響了后世認識與評價揚雄的立場和視角。

近年來，我國對中華優秀傳統文化極為重視，特別是四川通過推選歷史文化名人的方式加大對地方文化名人資源的發掘與弘揚力度，揚雄入選首批歷史文化名人，學界對揚雄研究的重視達到了一個新的認識高度，其中最引人注目的一點就是對儒家圣人地位的認同與推尊。如范子燁肯定揚雄的“千秋孤圣”歷史地位，認為中古時期出現了獨特的“揚雄崇拜”現象［1］。劉躍進在“名人大講堂”的演講中認為，揚雄自己沒有說是圣人，但心里想作圣人，“玄”就是其作為圣人的思想觀念標簽［2］。蔡方鹿從中國古代儒家道統的形成角度，考察揚雄在漢、唐被推尊為儒家圣人以及在宋代被程頤、朱熹等理學家質疑其士大夫氣節的評價演變過程，認為揚雄本人當時對儒家道統的建立所做的努力，影響到后世對其評價產生巨大分歧［3］。其實，對揚雄的評價分歧，早在他本人去世前后就已經存在，而在東漢初期成為如桓譚、王充和班固等名家議論的一大熱點話題，把他們評價揚雄的觀點內涵、時代背景及其所產生的影響考察清楚，或許有助于我們更加明白長期以來關于揚雄評價分歧難彌的歷史源頭。

一、“圣”與“非圣”的評價分歧

（一）關于揚雄的“圣人”評價問題

這種觀點最早出現在與揚雄大致同時并且有過較多交往的友人桓譚所著《新論》中，筆者此前已對二人的交誼以及構成彼此交往密切的內外在原因做過專門考察①。桓譚作為仰慕揚雄文學才能、又曾就很多領域的議題展開過廣泛討論的親密朋友，其如此推崇揚雄，自然值得引起研究者注意。其《新論·閔友篇》云：“張子侯曰：‘楊子云，西道孔子也，乃貧如此！’吾應曰：‘子云亦東道孔子也。昔仲尼豈獨是魯孔子，亦齊、楚圣人也。’”朱謙之注引揚雄《與桓譚書》“望風景附，聲訓自結”之語，且又評論云“蓋二賢之相許如此”［4］62。暫且不論揚雄與桓譚二人互相推許之誼如何，不妨先看看張、桓二人關于稱許揚雄為圣人的整段對話語境。張子侯認為揚雄堪稱“西道孔子”，不應該貧窮淪落如此。他率先把揚雄推許為漢代產生于西部的孔子，且為其一生貧困打抱不平。桓譚對其觀點表示認同，故接以“子云亦東道孔子也”的話頭，還特別強調指出，揚雄不只是“西道孔子”，也應該是“東道孔子”，正如孔子的圣人聲望不止于魯國，還擴大到齊國、楚國等地一樣。經過桓譚這一番發揮，則把揚雄推高到漢代最大的圣人地位上了。

與此相關的另一問題是張子侯與桓譚的這番對話發生在什么時候，對于分析揚雄至遲在什么時候被尊為圣人同等重要。據《后漢書·桓譚傳》所載，桓譚大約在東漢光武帝即位之初，奏上其所著《新書》，后者閱后稱善［5］。可以推知其書的撰成年代應在光武帝即位（公元25年）之前。而記載桓譚與張子侯論揚雄為圣人之事載入《新論·閔友篇》，從篇名似可推見該篇內容乃是表達對友人的憐惜紀念之情。如其中一則載：“陽城子姓張名衡，蜀郡人，王翁與吾俱為講學祭酒，及寢疾，豫買棺槨，多下錦繡，立被發塚。”［4］62不僅表明此人已死，而且是在王莽滅亡（公元23年）以后。故桓譚與張子侯對話時，應該揚雄已經去世（揚雄卒于新朝天鳳五年，即公元18年）。據此推知，二人的這番對話，有可能就發生在揚雄去世后的數年（公元18—25年）間或者稍長一段時間內。

其實，揚雄在世時，桓譚與揚雄就曾有過關于怎樣評價圣人的討論。王充《論衡·講瑞篇》載：“桓君山謂楊子云曰：‘如后世復有圣人，徒知其才能之勝己，多不能知其圣與非圣人也。’子云曰：‘誠然。’”王充引述的這段話，意在闡述圣人難知。故其對此進一步發揮道：“夫圣人難知，知能之美如桓、楊者，尚復不能知，世儒懷庸庸之知，赍無異之議，見圣不能知，可保必也。”［6］338王充把知圣人之難的原因歸結為世儒智能不足，認為那些平庸之輩，是必然不能了解圣人的。而更重要的一點在于，王充認為即使揚雄與桓譚的才智非常高，都一致認為圣人難知。如果仔細尋味桓譚與揚雄本人的對話原意，似乎主要不在于一般人是否足夠了解圣人。桓譚之意，重點在于強調如果只把別人才能勝過自己多少作為評價是不是達到了圣人的標準，是根本靠不住的。這里的核心問題是提出了什么樣的人才夠圣人的標準與尺度這一重要觀點。

這個問題，其實揚雄可能在世時，就已經在與劉歆的討論中涉及了。《太平御覽·人事部》七三引桓譚《新論》曰：“‘揚子云何人耶？’答曰：‘才智開通，能入圣道，漢興以來，未有此也。’”［7］由于這段引文不完整，難以準確理解所言全部內涵。現據朱謙之《新輯本桓譚新論》中《正經篇》將整段文字引述如下：“王公子②問：‘揚子云何人耶？’答曰：‘才智開通，能入圣道，卓絕于眾，漢興以來未有此人也。’國師子駿曰：‘何以言之？’答曰：‘通才著書以百數，惟太史公為廣大，余皆殘叢小論，不能比之，子云所造《法言》《太玄經》也，《玄經》數百年外，其書必傳，顧譚不及見也。世咸尊古賤今，貴所聞，賤所見。見揚子云祿位容貌不能動人，故輕易之。老子其心玄遠，而與道合。若遇上好事，必以《太玄》次五經也。’”［4］41由此可知，圍繞揚雄是否夠得上圣人的標準，在王莽、劉歆和桓譚三人之間曾展開過深入討論。王莽提出揚雄其人如何的問題，是要聽桓譚對其評價。桓譚的回答強調了兩點：一是揚雄“才智開通，能入圣道”，可見其以“才智”作為衡量揚雄是否夠得上圣人的主要標準，認為他的才智足以進入圣道，庶幾當代之圣人。二是與同時代的人相比較，揚雄處于“卓絕”的優勢地位，稱得上漢興以來唯一的一位，幾乎沒有人能夠與之抗衡。劉歆提出的問題，表明他并不完全認同桓譚的評價，要求其加以具體證明。故桓譚在回答劉歆的疑問時，就揚雄所具備的“通才”觀點，拿司馬遷來與之比較說明，只有此人的才能可以與揚雄相提并論，其余都不足掛齒。他還進一步發揮指出，揚雄所著《太玄》，可以次于“五經”之后，傳于久遠，只是當下尊古賤今的風氣盛行，故對揚雄及其著述的價值沒有足夠的認識；雖然自己見不到其書傳于數百年之外的情景，但后人必能見證這一點。當然，“遇上好事者”的機緣也很重要。而特別耐人尋味的是，桓譚在論證揚雄夠得上圣人的標準過程中，還插入了“老子其心玄遠，而與道合”的論述，這個“道”字，顯然應該與前面的“圣道”之“道”含義相同，似乎在桓譚的眼里，老子也應屬于圣人之列。

這則材料包含的信息較為豐富，值得加以仔細解析。首先，文中稱劉歆為國師，則王莽此時的身份已經是新朝的皇帝了。其對桓譚提出揚雄其人如何評價的問題，應該是非常嚴肅的詢問話題，而非如桓譚跟張子侯二人對話談論揚雄的圣人地位和影響如何完全不同。其次，劉歆對桓譚把揚雄稱許為“能入圣道”的西漢獨此一人表示質疑，跟揚雄在世時劉歆對揚雄著《太玄》是否有人感興趣、能否傳之久遠表示懷疑的立場相一致，甚至說可能被人用來覆醬瓿。故要求桓譚提供對揚雄評價如此之高的充足理由。再次，桓譚把老子稱為其玄遠之心可與“道”合的圣人，表明在東漢初期關于儒家圣統、道統的觀念尚未完全形成，那時的論者相信孔子曾經求教于老子，既然老子做過孔子的導師，那他與孔子同樣具備圣人的資格。最后，桓譚發表世人尊古賤今、輕視揚雄的感嘆，以及預言其著述將被“好事”之人次之“五經”等議論，顯然有譏諷劉歆等當道者的用意，似乎不僅是揚雄在世時，即便在其去世之后，主流輿論對于揚雄的評價依然很低。到東漢初期，這種局面尚未得到根本改變。

班固《漢書·揚雄傳》所引桓譚這段話，又在對話人及評價用語等方面有所不同：“時大司空王邑、納言嚴尤聞雄死，謂桓譚曰：‘子嘗稱揚雄書，豈能傳于后世乎？’譚曰：‘必傳。顧君與譚不及見也。凡人賤近而貴遠，親見揚子云祿位容貌不能動人，故輕其書。昔老聃著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學，然后世好之者尚以為過于《五經》。自漢文景之君及司馬遷皆有是言。今揚子之書文義至深，而論不詭于圣人，若使遭遇時君，更閱賢知，為所稱善，則必度越諸子矣。’”［8］3585據此，則王邑、嚴尤與桓譚關于揚雄著述的評價對話，發生在揚雄剛剛去世時，即新朝天鳳五年。他們的對話內容，并不是對揚雄其人的總體評價，而是側重于所著之書是否流傳久遠的問題。其中談及老聃“著虛無之言兩篇”，譽之為勝過“五經”的人，認為老聃夠得上圣人稱號，持這一看法者包括了西漢文帝、景帝以及司馬遷，其評價的權威性大大增強。而最后幾句頗為重要，桓譚認為，揚雄之書文義極深，議論不違于圣人，如果遭遇欣賞他的君主，得到稱譽，其地位必將超越諸子。顯然，桓譚在這里對揚雄的評價，要比其與王莽、劉歆對話時稍低了些，只是說其書中的議論與圣人的言論相吻合，如果有欣賞其人其書的君主，揚雄的地位可以超越諸子。顯然，著述的議論與圣人相符合，本人不見得就夠得上圣人的標準，而地位超越諸子，也不能直接跟圣人畫等號。如果這番對話所表達的是桓譚的真實意思，則意味著他面對不同的對話者，把握的評價分寸是有所不同的。不排除王邑、嚴尤是對揚雄不怎么看好的人，故桓譚在他們面前，評價有所保留。

事實上，揚雄在世時，確實不被很多人看好，就連一貫以儒生言行示人，并且大肆標榜復古奉行堯舜之道的王莽，當其取代漢室而成為新朝皇帝以后，對當初曾與之共事的揚雄，并未體現出特殊關照。按照班固在《漢書·揚雄傳》里的說法，揚雄自成帝以來，20余年沒有得到擢升，而王莽立國，進用了大量儒生，揚雄雖然也轉為大夫，但其原因乃是“三世不徙官”“以耆老久次”，類似于解決揚雄待遇的一個歷史遺留問題，而相對于那些當年的同僚飛黃騰達，簡直勢同霄壤：“與王莽、劉歆并。哀帝之初，又與董賢同官。當成、哀、平間，莽、賢皆為三公，權傾人主，所薦莫不拔擢。而雄三世不徙官。及莽篡位，談說之士用符命稱功德獲封爵者甚眾，雄復不侯。”［8］3583其實，班固說揚雄沒有封侯的原因是不愿意跟其他“談說之士”一樣“用符命稱功德”討好王莽，并不完全符合事實。揚雄在新朝建立之初作《劇秦美新》，后來又奉旨作《元皇后誄》等，文中稱用符命頌功德的用意非常突出，卻仍然沒有被王莽另眼相看。聯系前述桓譚頗帶牢騷的那番言辭，也能體察出王莽對揚雄并不太喜歡的隱情。而揚雄因為在新朝被擢升為大夫而感激涕零，急急忙忙地寫成了《劇秦美新》奏聞，特意表白害怕哪天不幸死了來不及表達這份感激之情（《劇秦美新并序》）［9］192。揚雄的這一舉動，成為后世論者諮議其政治品格的一大污點。有著如此明顯污點的人，能否符合圣人的標準，自然成為世人質疑甚至詬病的焦點。

（二）儒者和班固對揚雄“非圣”的評價依據

此類言論至遲在東漢初期班固所作《漢書·揚雄傳》中就有明確體現，他在“贊”語中指出：“諸儒或譏以為雄非圣人而作經，猶春秋吳、楚之君僭號稱王，蓋誅絕之罪也。”顏師古注曰：“絕謂無胤嗣也。”［8］3585所言“諸儒”，表明當時持論的儒者并非一人，“譏”則帶有嘲諷的用意。這些儒者將揚雄模擬經典而著書的行為，比擬為吳、楚之君僭號稱王，是極其違背君臣等級制度倫理規范的重罪行為，應該誅其人而絕其后！這種言論出于當時一些儒者之口，而且被班固正式載入記錄揚雄生平事跡和給予蓋棺論定的傳記之中，表明包括班固本人在內的這些儒者，認為揚雄不僅達不到圣人標準，而且還有冒犯圣人之舉。

班固在“贊”語里，還有兩處敘事，體現出揚雄并非圣人的評價傾向。一處是敘述關于甄豐之子甄尋、劉歆之子劉棻因獻符命之物而被王莽治罪，下令對牽連人員不須奏請即可收捕，傳遞出株連、嚴懲的明確信號。正在天祿閣校書的揚雄，發現突然有治獄使者出現在他面前，要對其收捕，揚雄在驚恐和慌亂中從閣上跳下欲自盡，但沒有死成，只是受了重傷。后王莽親自過問此事，發布詔令明言揚雄與此事無關，不要再追究，揚雄因而得免于罪。班固緊接著寫道：“然京師為之語曰：‘惟寂寞，自投閣；爰清靜，作符命。’”［8］3584京師人的幾句“飛語”，明顯帶有嘲諷意味，雖然重點是嘲諷官府無緣無故抓人很荒唐，但同時也暗含對揚雄曾經在《劇秦美新》和有關奏章中稱頌符命的譏諷，這次險些遭罪，與揚雄之前所作符命文字并非全無干系。只不過王莽現在追究的重點，是那幫不懂得新皇帝“即位之后欲絕其原而神其事”、還想靠進獻符瑞撈取功名利祿好處的政治投機者。班固把京師飛語記錄在此，自然反映了其對人們暗諷揚雄用意的認同傾向。

另一處則是班固《漢書·揚雄傳》對揚雄那段讀者耳熟能詳的評價文字所包含的用意：“（揚雄）實好古而樂道，其意欲求文章成名于后世，以為經莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，作《法言》；史篇莫善于《倉頡》，作《訓纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦：皆斟酌其本，相與放依而馳騁云。用心于內，不求于外。于時人皆曶之；唯劉歆及范逡敬焉，而桓譚以為絕倫。”［8］3583這段關于揚雄著述的敘述，前面冠以“實好古而樂道，其意欲求文章成名于后世”一句，是對揚雄平生目標追求的定性評價，清楚地表明揚雄的最大愿望就是希望以文章成名，并能流芳百世。值得注意的是，首先，關于揚雄追求文章名世，可以聯系春秋末期魯國大夫叔孫豹有所謂“立德”“立功”“立言”的人生三不朽說法來進行考察，前兩者要么“博施濟眾”，要么“功濟于時”，都是對眾人或者時代做出重要貢獻者，按照唐人孔穎達的解釋，他們屬于“上圣之人”和“大賢之人”；惟“立言”是功止于個人，故列在第三位，屬于“次于大賢”之列，“言得其要，理足可傳”就能做到，故普遍成為文人的人生理想追求［10］。顯然，以文章名世者，尚不及“大賢之人”，更夠不著“上圣之人”的標準了。其次，揚雄著書所“放依而馳騁”的對象，并非都是儒家經典，《離騷》的作者屈原，“四賦”的作者司馬相如，歷來都不被視為圣人，他們主要以文名著稱，是古代騷體、大賦的代表作家，揚雄把他們作為仿效對象，恰好與其希望以文章名世的目標相符。再次，揚雄同時代的人，對他都頗為輕視，唯獨劉歆、范逡這樣少數幾個知音頗為敬重之，而劉歆的貢獻主要在古文獻整理編纂方面，也屬于傳統文人的范疇，他對揚雄的敬重，也是出于對其在文學事業上所做貢獻之認可。故班固對揚雄的這一番評價，重在稱述其實現了以文章名世的人生理想，盡管時人多輕視之，但并不妨礙其可以成為“立言”之不朽者。

班固認為揚雄只是文人而非圣人，還可以從其作《典引》一文對揚雄《劇秦美新》的批評得到印證。其《典引序》云：“相如《封禪》，靡而不典，揚雄《美新》，典而亡實。”［11］在班固看來，從文學的角度看，揚雄的《劇秦美新》稱得上典雅，但與事實相悖。班固之意，蓋謂揚雄的文章再好，但不是稱美大漢的功德，而是對篡奪大漢權位的王莽新朝進行歌功頌德，故表達了不滿的評價。其自述此文寫作意圖云：“竊作《典引》一篇，雖不足雍容明盛萬分之一，猶樂啟發憤懣，覺悟童蒙，光揚大漢，軼聲前代。”劉良注：“軼，過也。言光揚大漢之美，過聲于前世圣帝明王也。”［12］297由此看，班固與揚雄的寫作意圖截然不同，其之所以用《典引》名篇，按照蔡邕的解釋：“《尚書》疏堯之常法，謂之《堯典》；漢紹其緒，伸而長之也。”［12］296大漢是承緒唐堯之治的，而《典引》則要“光揚大漢之美，過聲于前世圣帝明王”，《劇秦美新》與之相比，用意迥然不同！

那么，班固心目中的“圣人”標準是什么？我們可以從其所撰集的《白虎通義·圣人》約略窺見之：“圣人者何？圣者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇。《禮·別名記》曰：五人曰茂，十人曰選，百人曰俊，千人曰英，倍英曰賢，萬人曰杰，萬杰曰圣。”［13］可見“圣人”的境界極高，其過人之處超過萬萬，幾乎是無所不能，無所不通，無所不達，無人能及。以此標準去衡量，揚雄當然是遠遠不夠了。

二、王充對“文人”揚雄的評價定位

王充對揚雄很推崇，故在其所著《論衡》一書中，涉及評價揚雄的篇章甚多。縱觀這些評論，他雖然十分肯定揚雄的出眾才能與多方面成就，但并不把他與圣人簡單畫上等號，認為其一生著述成就，比較接近于圣人的水準，而其作為最成功的文人之一，仍然很寶貴，值得世人珍惜之。王充的看法，可以視為不同于“圣”與“非圣”之爭的第三種評價觀點。

（一）揚雄的“文人”地位屬性

王充在《論衡·超奇篇》中，對傳統士人作出俗人、儒生、通人、文人、鴻儒五類區分，其中涉及對揚雄地位和所屬類型的評價云：“夫通覽者，世間比有；著文者，歷世希然。近世劉子政父子、楊子云、桓君山，其猶文、武、周公，并出一時也。其余直有往往而然，譬珠玉不可多得，以其珍也。故夫能說一經者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文、連結篇章者為鴻儒。故儒生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人。故夫鴻儒，所謂超而又超者也。以超之奇，退與儒生相料，文軒之比于敝車，錦繡之方于缊袍也，其相過遠矣。”［6］278-279王充認為劉向、劉歆父子與揚雄及桓譚，他們是才華過人、舉世少有的能文之士，就跟周朝文王、武王、周公并出于一時一樣，稱得上人才盛世的產物。根據其對士人的五分法，揚雄與劉歆父子、桓譚，應歸入文人或者鴻儒之列：“通書千篇以上，萬卷以下，弘暢雅閑，審定文讀，而以教授為人師者，通人也。杼其義旨，損益其文句，而以上書奏記，或興論立說，結連篇章者，文人鴻儒也。好學勤力，博聞強識，世間多有；著書表文，論說古今，萬不耐一。”［6］278在王充看來，能夠上書奏記、興論立說，在著述中說古論今，激揚文字，是萬里挑一的能文之士，非常稀少，這是“文人”之選；而造思幽眇、見識精深、著述繁富者，則可歸于“鴻儒”之列，更加珍貴難得。他在評價揚雄所著《太玄》時指出：“陽城子長作《樂經》，楊子云作《太玄經》造于助思，極窗冥之深，非庶幾之才，不能成也。孔子作《春秋》，二子作兩經，所謂卓爾蹈孔子之跡，鴻茂參貳圣之才者也。”［6］279認為《太玄》可以蹤跡《春秋》，達到了“經”的地位，其所體現的“興論立說，結連篇章”才能，可以與孔子作《春秋》相提并論，當然夠得上“鴻儒”的層次了。

需要注意分辨的是，王充將揚雄的《太玄》與孔子的《春秋》作比較，主要不是從二者的意義和影響等方面著眼，而是專指他們在著述中所表現出來的卓越才能，觀其“卓爾蹈孔子之跡，鴻茂參貳圣之才者也”可知。《論衡·對作篇》云：“漢家極筆墨之林，書論之造，漢家尤多。陽成子張作《樂》，楊子云造《玄》。二經發于臺下，讀于闕掖，卓絕驚耳，不述而作，材疑③圣人。”［6］571重點評價揚雄在著述才能方面接近圣人。還有更多可以對此形成佐證的評價言論，如其對桓譚與王莽談論揚雄的一段對話，表達了他自己的明確判斷：“王公子問于桓君山以楊子云，君山對曰：‘漢興以來，未有此人。’君山差才，可謂得高下之實矣。”［6］279-280王莽問桓譚，如何評價揚雄，桓譚說揚雄為漢興以來無與倫比之人，至于何以如此評價的理由，在上文引述桓譚《新論·正經篇》里所言“才智開通，能入圣道，卓絕于眾”可以概見。桓譚這個評價更多側重于贊揚揚雄的才智卓越之處，體現在“能入圣道”上，而王充表現為直接對揚雄之“才”的品次劃分，認為桓譚對揚雄文學才能的評價“得高下之實”，并不觸及其是否與圣人之道相接近的問題。又如在評價桓譚的才能時，涉及對揚雄與桓譚、司馬遷的比較：“（譚）又作《新論》，論世間事，辯照然否，虛妄之言，偽飾之辭，莫不證定。彼子長、子云論說之徒，君山為甲。自君山以來，皆為鴻眇之才，故有嘉令之文。……由此言之，繁文之人，人之杰也。”［6］280很明顯，王充作為評價桓譚才能前提的是其所著《新論》，故基于此的比較，自然是三人的著述才能。他在肯定《新論》一書的價值后，提出了兩個重要判斷，一是在三人之中，桓譚為優；二是他們都屬于“繁文之人”，堪稱文中“人杰”。

（二）揚雄的“文人”身份特征

以著述繁富、才力雄贍來肯定揚雄，在《論衡》中反映得十分突出，這成為王充評價古代人物的一個重要尺度和明顯特征。他在《論衡·案書篇》中指出：“漢作書者多，司馬子長、楊子云，河、漢也，其余涇、渭也。然而子長少臆中之說，子云無世俗之論。”［6］564不僅強調了司馬遷、揚雄著書之多漢代無人能比，而且評價了二人各自的著作特色，認為揚雄著述“無世俗之論”。觀后文“世俗用心不實，省事失情”之語，蓋謂揚雄的著述，沒有“不實”“失情”之類的弊端。《論衡·效力篇》載：“或問楊子云曰：‘力能扛鴻鼎、揭華旗，知德亦有之乎？’答曰：‘百人矣。’夫知德百人者，與彼扛鴻鼎、揭華旗者為料敵也。夫壯士力多者，扛鼎揭旗；儒生力多者，博達疏通。故博達疏通，儒生之力也；舉重拔堅，壯士之力也。……化民須禮義，禮義須文章，‘行有余力，則以學文’，能學文，有力之驗也。”［6］263-264“世稱力者，常褒烏獲。然則董仲舒、楊子云，文之烏獲也。秦武王與孟說舉鼎不任，絕脈而死。少文之人，與董仲舒等涌胸中之思，必將不任有絕脈之變。”［6］265對于別人問揚雄，智德之人，是否也有堪與扛鴻鼎、揭華旗的力士相比并者，揚雄回答說，只要智德匹敵百人者，就可與之相當。王充對此發表評論說，儒生之力，應該顯示在“博達疏通”方面，其作用與力士“舉重拔堅”一樣，各有所值。能夠學好文，就是文人之力的最佳體現。董仲舒、揚雄，就是漢代的“文之烏獲”，其他人很難與之相比。這里評價揚雄與董仲舒都是漢代文人才力最強大者，聯系到其在別處把揚雄與司馬遷、桓譚等相提并論的言辭，則跟桓譚肯定揚雄是“漢興以來，未有此人”的評價有一定差異。

王充針對世人所謂“文儒不若世儒”的觀點提出反駁意見，認為文章之儒，不僅其所著書可以傳世，而且世儒之事業，非文儒難以傳之久遠。《論衡·書解篇》載：“案古俊乂著作辭說，自用其業，自明于世。世儒當時雖尊，不遭文儒之書，其跡不傳。周公制禮樂，名垂而不滅。孔子作《春秋》，聞傳而不絕。周公、孔子，難以論言。漢世文章之徒，陸賈、司馬遷、劉子政、楊子云④，其材能若奇，其稱不由人。世傳《詩》家魯申公、《書》家千乘歐陽、公孫，不遭太史公，世人不聞。夫以業自顯，孰與須人乃顯？夫能紀百人，孰與厪能顯其名？”［6］556由此看出，王充認為文儒優于世儒。揚雄與陸賈、司馬遷、劉向一樣，都屬于“自用其業，自明于世”的著書立說之文儒，而注《詩經》的魯申公、注《尚書》的千乘歐陽、公孫氏，卻須借助司馬遷的傳記之手，不然后世不知其名。很明顯，揚雄等“以業自顯”，其地位及影響要勝過“須人乃顯”之人；而能夠通過史傳讓百人名垂后世者，要勝過僅能彰顯個人之名者。耐人尋味的是，西漢自武帝立“五經”博士以后，士人逐漸重經而輕文，連揚雄這種曾經醉心于此的大賦作家，都自認為此乃雕蟲篆刻之技，壯夫不為。晉李軌認為，揚雄晚年有“悔作”大賦之意，故其隨后將全部心思轉向了《太玄》《法言》等模擬儒家經典的撰述。而王充明確表明世儒不如文儒的評價立場，甚至把文人列入高于通人和儒生的地位，體現出鮮明的輕經重文評價傾向。其高度肯定揚雄的文學事業和所取得的諸多成就，與他的這種評價傾向和尺度緊密關聯。

因此，他對世人輕視揚雄的著述成果與巨大貢獻的偏向表達不滿，《論衡·齊世篇》指出：“世俗之性，賤所見，貴所聞也。……作奇論，造新文，不損于前人，好事者肯舍久遠之書，而垂意觀讀之乎？楊子云作《太玄》、造《法言》，張伯松不肯一觀，與之并肩，故賤其言。使子云在伯松前，伯松以為金匱矣！”［6］384雖然指名道姓批評的是張伯松一人，其實是對當時整個社會普遍存在的世俗偏見之批判。揚雄的《太玄》《法言》，是不遜于前人的皇皇巨著，可以眼見為實，卻被世俗之人賤視之，寧肯相信那些難以稽考的久遠傳聞，這不僅是揚雄個人遭遇的悲哀，同時更是一個時代的悲哀。《論衡·佚文篇》載：“孝武善《子虛》之賦，征司馬長卿。孝成玩弄眾書之多，善揚子云，出入游獵，子云乘從。使長卿、桓君山、子云作吏，書所不能盈牘，文所不能成句，則武帝何貪，成帝何欲？故曰：‘玩楊子云之篇，樂于居千石之官；挾桓君山之書，富于積猗頓之財。’”［6］410在王充看來，西漢對司馬相如、揚雄、桓譚的珍視，反映出對文人才士價值的重視，以及對官位、財富的輕視，這與王充之時普遍流行的賤視揚雄其人其書，形成了顯著的反差。

（三）揚雄的“文人”著述及其成功原因

王充不但對揚雄的文章之業評價甚高，還對其文人品格給予好評。《論衡·佚文篇》云：“楊子云作《法言》，蜀富人赍錢千萬，愿載于書，子云不聽。夫富無仁義之行，圈中之鹿，欄中之牛也，安得妄載？班叔皮續太史公書，載鄉里人以為惡戒。邪人枉道，繩墨所彈，安得避諱？是故子云不為財勸，叔皮不為恩撓。文人之筆，獨已公矣。”［6］413通常認為史家以秉筆直書為職業操守的體現，而揚雄對于富商以錢千萬換取載于《法言》，被其拒絕，理由大概是為富不仁，這種人比圈中之鹿、欄中之牛好不到哪兒去，故堅持不受財富的誘惑，表現了一個文人應有的公正與良知。班固在《漢書·揚雄傳》里說：“不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修亷隅以徼名當世。家產不過十金，乏無儋石之儲，晏如也。自有大度，非圣哲之書不好也；非其意，雖富貴不事也。”［8］3514揚雄在所作《逐貧賦》里對“貧”說：“長與汝居，終無厭極！”［9］139王充記錄揚雄拒載蜀富人于書之事，可以作為班固之言的有力印證。

在對揚雄高度肯定的同時，王充也有委婉批評的言論。如在論述如何認定圣賢的問題上，就列舉了揚雄與司馬相如“敏于賦頌，為宏麗之文”是否稱得上賢人來進行討論。《論衡·定賢篇》云：“以敏于賦頌，為宏麗之文為賢乎？則夫司馬長卿、楊子云是也。文麗而務巨，言眇而趨深，然而不能處定是非，辯然否之實，雖文如錦繡，深如河漢，民不覺知是非之分，無益于彌為崇實之化。”［6］541照此看來，揚雄未必就稱得上賢人。因為他的賦頌雖然“文如錦繡，深如河漢”，但未必達到“處定是非、辯然否之實”的實際效果，讀了這類文章，難以“覺知是非之分，無益于彌為崇實之化”，以文化人的作用并沒有體現出來。就跟他在文中列舉“舉義千里，師將朋友無廢禮”“經明帶徒聚眾”“通覽古今，秘隱傳記無所不記”“權謀卓譎，能將兵御眾”“敏于筆，文墨兩集”“清節自守，不降志辱身”等都難以確定人之賢否一樣，認為世人對賢人的評判存在明顯誤區：“見才高能茂，有成功見效，則謂之賢”。王充認為，這樣的方法容易太過草率，知賢最大難處在于知心。《論衡·定賢篇》曰：“夫賢者才能未必高也，而心明；智力未必多，而舉是。何以觀心？必以言。有善心則有善言。以言而察行，有善言則有善行矣。……故心善無不善也；心不善無能善。心善則能辨然否。然否之義定，心善之效明，雖貧賤困窮，功不成而效不立，猶為賢矣。”［6］543意在強調文章寫作必須心言相符，所立之言應是作者真實善心的自然流露，而不應該徒有華麗的形式與言辭。更為具體的批評，則是其《論衡·譴告篇》對司馬相如、揚雄賦作的看法：“孝武皇帝好仙，司馬長卿獻《大人賦》，上乃仙仙⑤有凌云之氣。孝成皇帝好廣宮室，楊子云上《甘泉頌》，妙稱神怪，若曰非人力所能為，鬼神力乃可成。皇帝不覺，為之不止。長卿之賦，如言仙無實效，子云之頌，言奢有害，孝武豈有仙仙之氣者，孝成豈有不覺之惑哉？”［6］297這應該是王充批評二人之賦言不由衷而效果適得其反的有力證據。即便揚雄自己，對于大賦欲諷而不免于勸的悖反效果，晚年也有過清醒反思。

揚雄著述之業獲得巨大成功的原因是什么？王充在《論衡·書解篇》中以設問方式提出：“文王日昃不暇食，周公一沐三握發，何暇優游為麗美之文于筆札？孔子作《春秋》，不用于周也。司馬長卿不預公卿之事，故能作《子虛》之賦。楊子云任中郎之官，故能成《太玄經》，就《法言》。使孔子得王，《春秋》不作；長卿、子云為相，賦、《玄》不工。”［6］557司馬遷早已認為，孔子沒有遭遇厄于陳蔡等求仕坎坷挫折，就不會失望歸魯而作《春秋》。這應該代表了西漢以來比較普遍的認識，所以“窮而后工”的文學觀念對后世影響深遠。

王充卻對此提出異議：“夫稟天地之文，發于胸臆，豈為間作不暇日哉？感偽起妄，源流氣烝。管仲相桓公，致于九合；商鞅相孝公，為秦開帝業。然而二子之書，篇章數十。長卿、子云，二子之倫也。俱感故才并，才同故業鈞，皆士而各著，不以思慮間也。”［6］557他認為，文人稟天地之氣，創作發于胸臆，有感隨機而發，與間作、忙閑沒有直接關系。比如管仲相齊桓公，九合諸侯，成就春秋霸業；商鞅相秦孝公，銳意變法，為秦國帝業建開創之功。即使他們為相主政如此繁忙，并未影響其著述文章數十篇。司馬相如、揚雄二人，可與管仲、商鞅相提并論者，并不是因為有著同樣的政績，而是其作為文人取得了堪與輔助“霸業”“帝業”相媲美的著述成就。所以他們四人可謂“俱感故才并，才同故業鈞”的典型，成了“士而各著”的代表。王充意在證明，仕途得志，并不妨礙其在著述方面取得成功；同樣，不能“立功”，依靠“立言”也可以獲得不遜于“霸業”“帝業”的不朽名望。

王充對于揚雄的這些認識與評價，原本與西漢末至東漢初的“圣”與“非圣”之爭并不一定存在何種關聯，他也無異于在二者之間尋求妥協、折中或者平衡。但我們通過對王充評價揚雄這些言論的梳理，受到的最大啟發是，連揚雄自己都斷言圣人難知，后世卻要千方百計把他推上圣人的神壇，是否具有公認的客觀標準和依據？難道揚雄成名于后世，不是靠他在經學、文學和文字學等方面取得的輝煌成就，而是其歷來爭議不休且難以度量的虛幻“圣人”光環？事實上，依照王充對“文人”定義和歸類，揚雄被當作漢興以來最杰出的文人之一來定位，不僅恰如其分，而且內涵更豐富，影響更深遠。

三、揚雄形象本身的多面性與論者評價尺度的差異性

為什么西漢末至東漢初期對揚雄的評價呈現出如此巨大的分歧？筆者認為既跟揚雄其人其事的多面性和復雜性有關，也跟不同階段的評價者所持評價尺度不同有著直接聯系，而這兩方面因素又會產生交叉影響，所以使得揚雄一直成為歷來評價爭議不斷的歷史人物，即便到了今天，這種評價分歧仍然存在。

（一）特殊歷史背景決定了揚雄形象的多面性和復雜性

揚雄生活在西漢末期皇權旁落、國勢衰頹的特殊年代。成、哀、元三世，外戚專權越來越嚴重，連誰可以繼承皇位這樣的帝王“家事”，也得由手握執政大權的外戚決定。揚雄從西蜀到京師尋求仕途發展機會，正是通過大司馬王音的推薦，才被成帝召為待詔，獲得多次扈從皇帝出巡祭祀的機會，他借機通過寫作“四賦”，充分展示了文學才能，由此奠定了其在大賦創作方面與司馬相如齊名的文學地位。后來王莽篡漢建立新朝，揚雄因久滯而升任大夫，他感激涕零，專門寫作《劇秦美新》贊揚王莽崇奉堯舜之道、重用儒生的新政變革，甚至在新朝建立一年左右，就極力鼓動王莽去泰山封禪，認為新朝的一系列作為與政治氣象，完全具備了昭告天地神祇的條件。

從揚雄的求仕熱情與仕宦表現看，他是相當熱心于仕進的，且充分運用了其文學寫作方面的專長，為其仕途進身發揮“敲門磚”作用。從其扈從成帝獻賦，到被王莽提拔奏文，他的寫作動機并沒有什么本質區別，無非就是希望當朝皇帝能夠看到他的文學才能，并由此獲得信任與重用。后世評價者抨擊揚雄恬仕新朝，奏《劇秦美新》，是喪失文人氣節的表現。但在當時的揚雄那里，并沒有產生后世所看重的正統與篡貳之間的是非區別，只是認為王莽接替日益衰微的漢政權，水到渠成，是歷史演進的必然結果。無論是陳勝喊出“王侯將相寧有種乎”的口號揭竿而起欲改朝換代，還是王莽代漢之后各路軍閥群起爭奪天下而劉秀得手，那時并沒有宋人所看重的所謂權力遞嬗是否正統的歷史觀念，宋人認為關乎文人進退大節的揚雄仕于新朝問題，在他所處的時代不成為問題。

雖然如此，但揚雄的求仕欲望與行為并不完全像班固所描述的那樣，他從年輕時就“清靜亡為，少嗜欲”，到晚年仍然“恬于勢利”，對仕途進退毫不介意，是一個完全不在乎功名得失、與世無爭、只想著做自己學問的“書呆子”。如果真如班固所描述的那樣，就難以解釋揚雄上述的一系列行為，以及促使這些行為發生的內在思想動機。揚雄作為一個信奉儒家治世理想的儒者，他尋求一切可以兼濟天下的仕進機會，不僅為了實現其所憧憬的社會理想，也是為了實現個人的政治抱負。對于具有如此政治情懷的士人而言，怎么可能對社會政治漠不關心，對一己的仕途進退毫不介意？

在揚雄通過各種努力尋求進身報國無望的情況下，他不得已才退而求其次，轉而走向專注于以“立言”成名的文人著述之路。看他所效仿的幾種經典，還是頗有考究的：“以為經莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，作《法言》；史篇莫善于《倉頡》，作《訓纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦：皆斟酌其本，相與放依而馳騁云。”［8］3583揚雄認為經莫大于《易》，故仿之而作《太玄》。這純粹是他自己有意拔高《易》在“五經”中的地位。漢初以來，文帝時，始立《書》《詩》各一博士，景帝時增置《春秋》博士，到武帝時才增《易》《禮》博士，至此“五經博士”之名乃具。即便如此，武帝時最受重視者，仍然是公羊、谷梁《春秋》，遠非《易》的傳授情況可比。揚雄之所以認為“五經”之中《易》為大，他在《解難》一文里解釋得很清楚：“是以宓犧氏之作《易》也，綿絡天地，經以八卦，文王附六爻，孔子錯其象而彖其辭，然后發天地之臧，定萬物之基。”［8］3577不僅強調其內容的重要性，而且看重《易》是宓犧氏所作，時間最早，加之文王附六爻，孔子錯象彖辭，是不同時期幾位圣人共同完成的一部儒家經典，這一形成過程獨一無二，其他經典難以與之比并。

揚雄仿《論語》而作《法言》的意圖，《漢書·揚雄傳》也有明確交代：“雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國，歷楚漢訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經。故人時有問雄者，常用法應之，撰以為十三卷，象《論語》，號曰《法言》。”［8］3580不僅答疑的方式與孔子跟弟子的對話相似，而且用自認為符合圣人之道的觀點引導人，也與孔子的意圖相近。《太玄》《法言》是揚雄弘揚圣人之道、扶持儒家道統的“宗經”之作，意在突顯其儒家傳道者的身份，這是他要實現的首要目標。至于仿《虞箴》而作《州箴》，筆者有專文論及，認為這30多篇州牧箴、朝官箴的集中創作，用“以表達其深重的歷史情懷和現實憂思”［14］，反映出揚雄積極關注時代政治變化，諷喻箴規現實的寫作意圖。而仿《離騷》，仿司馬相如作大賦，則是其文學愛好的體現，展現其本色文人文學寫作的本領。

因此，揚雄的形象既體現出熱心仕途、關注政治、積極干預社會現實的入仕一面，也體現出對進身絕望之后追求著書“立言”期于不朽、以文章成名的文人氣質和著述專擅的“恬淡勢利”一面；他既想追步圣人足跡，努力維護儒家倫理價值和立身處世原則的“道統”理想，又不能完全置身于特殊時代波譎云詭、變功名誘惑幻莫測的“政統”之外。揚雄形象的復雜性與多面性，歸根到底是其所處的特殊時代背景所決定的，無論是政治形象還是文學形象，無論是儒者形象還是文人形象，都可以在知人論世中找到合情合理的邏輯關聯。

（二）公認評價標準的缺失必然導致揚雄評價的明顯差異

至于自西漢末期以來對揚雄評價的長期分歧，相當程度上與評價者所掌握的評價尺度不同有很大關系。拿桓譚、王充和班固三人對揚雄是不是“圣人”的評價來說，就足以看出問題所在。最早推崇揚雄為圣人的桓譚，從其流傳至今的《新論》相關文字看，一處是與張子侯談論揚雄為“西道孔子”“東道孔子”的對話，他以孔子堪為齊、楚圣人來與揚雄作比較，認為其影響不止于局部，但畢竟只是一種感性比擬，嚴格說兩人并不具備可比的基本前提條件。故由此得出揚雄也跟孔子一樣是圣人，其邏輯和結論都顯得牽強。另一處與王莽、劉歆在一起，他回答王莽對揚雄如何評價時，認為揚雄“才智開通，能入圣道”，所謂“能入圣道”是說其十分接近圣人之道，而給出這一判斷的理由是“才智開通”。這里有兩點需要辨析，其一，說揚雄的才智能入圣道，并不意味著就認定揚雄是圣人，能夠接受或者踐行圣人之道，與圣人本身并不能畫等號，二者的差別顯而易見。其二，單以“才智”多寡來評價揚雄，這本身就不太符合傳統的圣人評價標準。《論語·述而》中記載孔子有言云：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”［15］孔子認為，在他所處的那個時代，已經見不到圣人，能夠見到君子就不錯了。在孔子的心目中，圣人的標準是極高的。《孟子·公孫丑上》記載了一段孟子與公孫丑的對話，談到孔子的圣人標準問題。公孫丑問：“然則夫子既圣矣乎？”孟子回答：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不能，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”［16］233孔子在世時，學生都將其視為圣人，但他從來不以圣人自居，說自己只能做到學而不厭、教而不倦。子貢稱贊說，學不厭，可以不斷提升智慧；教不倦，體現了仁的美德，仁智的完美結合，就符合了圣人的標準。桓譚只稱贊揚雄“才智開通”，沒有觸及仁德內容，與圣人的標準相比較，是有明顯缺陷的。孟子自我評價達不到圣人標準，稱只是“知言”而已。他在回答“何謂知言”的問題時說：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”［16］232-233說圣人復起，也會贊同他的看法，同樣表明在他的時代，是沒有圣人的，只有孔子夠得上圣人的標準。正如王充在《論衡·講瑞篇》里記錄桓譚與揚雄討論圣人話題時所說：“如后世復有圣人，徒知其才能之勝己，多不能知其圣與非圣也。”揚雄非常贊同桓譚這一看法。在王充看來，智能超群如桓譚、揚雄者，尚不能知道誰是圣人，因為難知圣人的最大問題，在于衡量的標準不確定，客觀上就必然陷入“不能知”誰是圣人、誰非圣人的評價困窘之中。

恰恰因為缺乏客觀公認的圣人評價標準，所以自西漢末期以來，在揚雄生前和死后，對其評價才出現如此明顯的分歧。最直接的原因，在于人們評價揚雄所采用的標準寬嚴不一，得出的結論自然高下迥異。王莽以皇帝之尊親自詢問桓譚對揚雄當如何評價，反映出朝野對其評價態度極不一致，譽之者儼然視之若圣人，認為漢興以來所未有；而不喜歡他的人，則對其政治理想、文學內容、學術成就和社會影響等充滿不解和質疑。如此一來，官方要為之“蓋棺論定”，就變得相當復雜和困難。

王充正是看清楚了世人對于揚雄評價的分歧癥結所在，所以干脆避開“圣”與“非圣”的無解爭議，轉而從士人類別“五分法”來為揚雄尋找更加符合實際的歷史定位。他把揚雄歸入介于“文人”與“鴻儒”之間的杰出人才之列，既避免了揚雄是不是圣人的“評價陷阱”，又從更多方面綜合肯定了其身份、地位與價值。在王充看來，西漢后期是一個文人輩出的時代，《論衡·超奇》云：“劉子政父子、揚子云、桓君山，其猶文、武、周公，并出一時也。……譬珠玉不可多得，以其珍也。”［6］278劉向父子、揚雄、桓譚等人同出一時，其盛況與價值可與西周文、武、周公幾位圣人橫空出世相媲美。揚雄的才能是最接近圣人的一位，其在經學、文學、史學和文字學等多方面取得了很高的成就。王充對揚雄評價最值得引起注意的，在于他給出了揚雄本質上是一個“文人”的準確判斷，認為揚雄的經學、文學等方面的成就，都是由此生發出來的，所以視之為“文儒”。王充完全沒有后世普遍流行的重經輕文評價傾向，認為揚雄最應該受到珍重和肯定的，就在于其作為一代杰出“文人”所創造的那些成就，所做出的那些貢獻。揚雄垂名青史的地位取決于此，對后世的深遠影響也依賴于此。

桓譚與班固在肯定揚雄文學才能與成就方面，與王充有共通之處，只是他們過度糾纏于揚雄是不是圣人的爭議，不及王充完全從“文人”身份角度去認識揚雄的豐碩著述和巨大成功，更能體現揚雄的本來面貌，對其多方面歷史貢獻做出具有獨特價值的評價。

注釋：

①" " "筆者已完成《論揚雄與桓譚評價王莽的異同及其原因》一文，其中詳細考察了揚雄與桓譚的交往及友情等情況，待刊。

②" " "孫怡讓云：此王公子即王莽也，子字衍。

③" " "張宗祥按：“疑”，宋、元“擬”。

④" " "張宗祥按：“楊”或本作“揚”，誤。

⑤" " "張宗祥按：《史記》《漢書》均作“飄飄”。

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責任編輯：羅清戀；校對：穆" "剛

Yang Xiong’s “Holiness” and “Non-Holiness”： Focusing on the Evaluations of Huan Tan， Wang Chong， and Ban Gu in the Early

Eastern Han Dynasty

YANG Shengkuang

（School of Literature and Journalism， Leshan Normal University， Leshan Sichuan 641000， China）

Abstract： There have always been significant differences in the evaluation of Yang Xiong， especially the controversy on his “holiness” and “non-holiness”， which has existed since the late Western Han Dynasty and has not ceased to this day. Based on the interpretation of historical materials， this article focuses on the evaluation background and specific content of Yang Xiong by three representative historical figures in the early Eastern Han Dynasty， Huan Tan， Wang Chong， and Ban Gu. These differences and controversies stem from the multifaceted nature of Yang Xiong’s image itself and the differences in the evaluation standards of scholars; among them， Wang Chong truthfully restored Yang Xiong’s true image as a “literati” based on his status attributes and identity characteristics， objectively viewed his lifelong pursuits and achievements， and evaluated him fairly. The criticism of Yang Xiong’s image and contributions in later generations should also be judged fairly， too.

Key words： Yang Xiong; Huan Tan; Wang Chong; Ban Gu; “holiness” and “non-holiness”

收稿日期：2024-01-30

作者簡介：楊勝寬（1958— ），男，四川安岳人，教授，碩士，主要從事中國古代文學與文化研究。