華胥的傳說與中華文化根脈

姓氏尋根是中華民族共同體形成過程中的重要文化現象，尋根文化在當代的興起，不僅推動了家譜重修等文化活動，而且還成立了諸多姓氏文化研究會。較早的官修譜牒罕有存世，現存的自宋代以來的譜牒文獻存在很大局限，如諸多家譜古早期譜系失載，或者修譜活動中存在一定的想象空間，致使早期譜系的價值大打折扣。盡管如此，這種尋根現象是中國古代慎終追遠傳統的延續，與中華民族共同體的形成和發展相始終。

華胥文化是中國文化的重要組成部分，文獻中關于華胥的記載構成華胥文化的基本內核，而當代對華胥文化的闡釋賦予其更豐富的內涵。在姓氏文化中，華胥文化關注者相對較少，公開發表的研究成果不多，相關研究尚需進一步加強。本文擬結合相關史料，對華胥傳說與中華母親節的設立談些不成熟看法，汲深綆短之處，敬請指正。

一

華胥文化的形成與中華民族共同體意識息息相關，春秋戰國時期為華夏文明奠定了基礎，中華民族的形成階段。華胥文化同樣肇始于此，是中國尋根文化的重要組成部分。對于早期族源的追溯，在春秋時期就已經出現，其中最具代表性的莫過于黃帝十二姓，周人把自己的族源直接和黃帝聯系起來。《國語·晉語四》中關于黃帝十二姓的記載，是研究早期族姓制度的重要材料，是關于黃帝的最重要的記載。在古代文獻中，這種姓氏追溯被作為立論的證據，很顯然這種說法并非面壁虛造。到戰國時期，又出現了《五帝德》和《帝系》，在這個帝系中，周人根正苗紅，不僅如此，夏商和秦人都出自黃帝，也就是說所謂的五帝三王同宗共祖。在早期的帝系中，盡管王者級別人物都是由男性擔任，但并不存在男尊女卑現象，除了男性祖先，女性祖先的地位同樣尊貴。有人從帝系中看到了矛盾，有人從帝系中看到了交融，不過如果試圖否定帝系的價值，則是忽視了帝系背后的深層次社會動因。

當然，在戰國時期的帝王譜中，黃帝并不是最早的一個，一萬年的文化史上，出現了眾多部族首領。早期儒、墨都向往典型政治，談論的古史不超過五帝三王，由于道者向往天道自然，有為的五帝自然不是最理想的圣王，正因為此，道者追溯的古史期更為久遠。

伏羲屢見于先秦時期文獻，如《莊子》《管子》《周易》《荀子》《戰國策》等，尤以《莊子》談論較多。《莊子·人間世》：“是萬物所化也，禹、舜應物之所紐也，伏羲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！”《莊子·田子方》：“古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得竊，伏戲、黃帝不得友。”《莊子·繕性》：“逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一；德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。”這種觀點進而影響到儒家，《周易·系辭下傳》中說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。”盡管伏羲屢見于文獻，而華胥見于文獻較晚，《莊子·篋》：“子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏。當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。”《莊子·馬蹄》：“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”成玄英、俞樾、司馬彪等都認為赫胥為上古帝王，成玄英主張赫胥為炎帝，宋人羅泌《路史·前紀七·赫蘇氏》中認為赫胥即赫蘇氏，郭慶藩認為：“赫胥，疑即列子書所稱華胥氏。華與赫，一聲之轉耳。《廣雅·釋器》：‘赫，赤也。而古人名赤者多字華。羊舌赤字伯華，公西赤字子華，是也。是華亦赤也。赤謂之赫，亦謂之華，可證赫胥之即華胥矣。’”郭氏此說，僅是推測，即便赫與華一聲之轉的說法成立，也不能等同于后世文獻所謂的華胥。

赫胥氏在《莊子》敘述中應為男性首領，和據說是伏羲和女媧母親的華胥身份顯然不符。可見，赫胥并非華胥，且華胥傳說中為伏羲、女媧母親，與這里羅列的史前人物并無關系，把赫胥氏解釋成華胥，證據不足。華胥見于文獻較晚，在先秦時期，伏羲、女媧的影響不如黃帝，即便炎帝也趕不上黃帝，當時“黃炎之后”的說法就是其體現。在先秦時期，對于遠古傳說人物多是碎片化的，不過在這一時期，對于五帝的傳說已經經過初步整理。對于五帝以上諸子多不談及，對于五帝以上的傳說多見于道家著作，這和道家無為、崇尚自然的思想旨趣密切相關。

不過，就華胥氏傳說反映的情況看，她是伏羲的母親，與伏羲所處時代基本一致。伏羲時代的發明創造遠不如黃帝時代，作八卦、漁獵、馴養牲畜，其產生較早，八卦則來源于數字卦，有觀點認為伏羲生活在新石器時代中期，距今7000年左右，其實綜合來看，時間還應當提前。伏羲的發明當中，沒有提及農業，原始農業的發明則歸功于神農氏，而中國原始農業的發明，各地不完全同步，以山東境內為例，原始農業的出現距今至少有9000年歷史。鑒于華胥、伏羲要早于神農氏，因此，華胥和伏羲的時代定在距今一萬年較為合適。

二

伏羲和女媧見于先秦文獻，《莊子》書中就多次提到伏羲。伏羲在文獻中有多種寫法，如伏羲、宓羲、伏戲、庖犧等。女媧較早見于《山海經》《楚辭》等書，如《楚辭·天問》：“女媧有體，孰制匠之？”《山海經·大荒西經》：“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。”郭璞注：“女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神。”伏羲和女媧傳說中都為上古帝王，《太平御覽》引《遁甲開山圖》：“女媧氏沒，大庭氏王有天下。”

現存戰國時期的文獻并沒有伏羲、女媧連稱的現象，二者連稱首見于《淮南子·覽冥訓》：“伏戲、女媧不設法度，而以至德遺于后世。何則？至虛無純一，而不喋苛事也。”只不過這里僅僅把伏羲、女媧作為部族首領，并沒有兩人具體關系的進一步說明。

伏羲、女媧為首領人物，并非始于三皇說的出現，在早期文獻中兩者的形象就是如此。《淮南子》中不僅伏羲、女媧連稱，還稱其有至德，緯書中直接把伏羲和女媧歸到三皇，如《春秋元命包》：“伏羲，女媧，神農為三皇。”《春秋運斗樞》：“伏羲、女媧、神農，是三皇也。皇者天，天不言，四時行焉，百物生焉。”把伏羲、女媧、神農歸到三皇，只是三皇說的一種，三皇組合就連緯書中說法也不相同，《禮含文嘉》：“三皇：戲、燧人、神農。”另外，《白虎通》：“三皇者，何也？謂伏羲、神農、燧人也。或曰：伏羲、神農、祝融也。”《春秋演孔圖》：“矩燧皇，為人皇，在燧人之前，風姓，始王天下者。”在這些三皇組合中，伏羲、女媧、神農為三皇的說法影響較小，主要是因為《周易·系辭下傳》：“包犧氏沒，神農氏作。”儒者認為《系辭》為孔子所作，由于經書地位高，再加上女性不占優勢，女媧進而被排除在三皇之外。

《史記·太史公自序》中說伏羲至純厚，作《易》、八卦。蘇轍《古史》中說“始觀天地之象、鳥獸之文，近取諸身，遠取諸物，以作八卦。教民嫁娶，儷皮以為禮。作結繩以罔罟，以佃以魚。豢養犧牲，服牛乘馬，故曰伏犧，亦曰包犧氏”。緯書為解釋經書而作，里面盡管有附會成分在內，但并非面壁虛構。在文獻中較多談及的是華胥生伏羲，伏羲為華胥履跡而生。《潛夫論·五德志》：“大人跡出雷澤，華胥履之生伏羲。”王嘉《拾遺記》云：“春皇者，庖犧之別號。所都之國，有華胥之洲。神母游其上，有青虹繞神母，久而方滅，即覺有娠，歷十二年而生庖犧。”唐司馬貞《補史記·三皇本紀》說：“太包犧氏，風姓，代燧人氏繼天而王。母曰華胥，履大人跡于雷澤，而生庖犧于成紀。蛇身人首，有圣德。”皇甫謐《帝王世紀》中說：“太昊帝庖犧氏，風姓也，母曰華胥。燧人之世，有大人之跡出于雷澤之中，華胥履之，生庖犧于成紀。蛇身人首，有圣德，為百王先。”“女媧氏，亦風姓也。亦蛇身人首，一號女希，號為女皇。其末諸侯有共工氏，任智刑以強，伯而不王。以水承木，非行次，故《易》不載。及女媧氏沒，次有大庭氏、柏皇氏、中央氏、粟陸氏、驪連氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、渾混氏、昊英氏、有巢氏、葛天氏、陰康氏、無懷氏，凡十五世，皆襲庖犧之號。”認為女媧雖為皇而不自為一代。

華胥生伏羲之說，目前所見記載要數緯書為早，《孝經鉤命決》：“華胥履跡，怪生皇犧。”《詩含神霧》說：“大跡出雷澤，華胥履之，生伏犧。”在伏羲和女媧關系上，有的文獻中說兩人是前后代立的帝王，也有文獻談到華胥生伏羲和女媧，如清人梁玉繩《漢書人表考》引《春秋世譜》：“華胥生男為伏羲，生女為女媧。”“女媧本是伏羲婦”這一說法至遲在漢初已經出現。東漢時期的畫像石中關于伏羲和女媧的交尾圖就更為多見。唐代李冗《獨異志》卷下：“昔宇宙初開之時，只有女媧兄妹二人在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻，又自羞恥。兄即與其妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人為夫妻，而煙悉合；若不使，煙散。’于是煙即合，其妹即來就兄，乃結草為扇以障其面。”唐代敦煌寫本《天地開辟已來帝王記》中亦有伏羲、女媧結為夫妻的記載。

只不過無論是老子還是莊子，并沒有談及華胥，從目前的文獻記載看，華胥見于文獻記載是在漢代，這和秦漢時期的讖緯思潮有關。關于伏羲的身世，《孝經鉤命決》《詩含神霧》等緯書認為其是華胥之子。皆言伏羲之母華胥氏履雷澤中大人之跡而生伏羲。伏羲被載入正史是在班固的《漢書·古今人表》中，且與太昊相并，《列子·黃帝》篇中說黃帝：“晝寢而夢，游于華胥之國。華胥氏之國，在州之西，臺州之北，不之斯齊國幾千萬里；蓋非舟車足力之所及，神游而已。其國無帥長，自然而已。其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害：都無所愛惜，都無所畏忌。入水不溺，入火不熱，斫撻無傷痛，指無癢。乘空如履實，寢虛若處床。云霧不其視，雷霆不亂其聽，美惡不滑其心，山谷不躓其步，神行而已。”

三

最遲在春秋戰國時期，早期先民就開始思考自身乃至族群從何而來的問題，這尤以戰國時期的《帝系》為代表。不過，隨著華夏族疆域的不斷擴大，戰國時期的帝系并不能解決所有問題，而且《帝系》僅僅追溯到距今5000年左右的黃帝。黃帝以前的歷史究竟如何，帝系的上溯是為了適應新的時代需求，由于沒有當時的文字記載，這種追溯難免“迂怪妄誕，真虛莫測”，更不用說后世的“委巷之說”了。但是，這種記載并非完全無稽，捕捉古代文字記載表象背后的歷史信息，對于中國上古史研究非常重要。

三皇五帝是早期先民對中國上古史上首領人物的概括，戰國時期出現的五帝說深得人心，五帝時代也是中國德治傳統的源頭。不過，五帝和三皇，時間跨度長達5000年，這種帝系存在問題自不待言，如果因此簡單否定這種世系，則又有些輕率。先秦時期的智識階層緣何不建構一個無懈可擊，起碼看起來無懈可擊的帝系？原因就在于時人沒有作偽意愿，如果隨意編造也難以得到認可，除了小說家言外，當時關于先王的傳說都是自然形成的。

可以看到，在早期的帝王傳說中，儒家學說影響巨大。儒家緊抱西周傳統，盡管有因時損益的成分，他們從較為可靠的堯舜禹談起，對于更為久遠的黃帝則勇敢舍棄了，于是就有了《尚書》和《逸周書》敘事上限的不同。盡管堯舜滿足了典范政治的需要，但對于堯舜之前的歷史追問卻從沒有停止。到了戰國時期，黃帝成為最顯赫的上古帝王，黃帝地位的異軍突起得益于他的戰功，那篇沒資格列入《尚書》的《嘗麥》篇奠定了黃帝人王的崇高地位，但以黃帝為首的《帝系》，并不能看作是人為虛造，因為此帝系反映的確實為歷史事實。古史辨派提出的打破民族出于一元的觀點，盡管有其合理之處，但是卻忽視了通婚帶來的血緣融合以及民族認同和多元歸一的時代大勢。

對歷史的追溯同樣沒有止步于黃帝，更遠的古帝見諸文獻，燧人氏、伏羲氏、神農氏等，這些帶有時代標志的傳說人物，代表了人類所取得的重大文明，即人工取火、原始畜牧業和原始農業的發明。對于遠古時期古帝，《莊子》等道家文獻談論較多，赫胥氏不僅見于《莊子》，還見于上博簡《容成氏》，《容成氏》則具有雜家的思想傾向。由于伏羲、女媧、神農都見于《世本·作篇》，這種歷史觀進一步影響了儒者，進而在《周易·系辭》中把伏羲作為更早的古帝王，奠定了伏羲在遠古史上的地位。

對于伏羲、女媧等傳說中的上古帝王，后世學者已經看出帝系存在的問題，于是把伏羲等看成是諸多帝王的合稱，這就是說，把傳說帝王更多看成是部族的象征。《帝王世紀》中說庖犧氏十五世皆襲庖犧之號就是明證。現有文獻表明，華胥生伏羲的傳說出現較早，伏羲和女媧為兄妹并結為夫婦出現較晚，雖然伏羲和女媧為兄妹出現較晚，但是在漢代畫像石中已經存在伏羲女媧人首蛇身交尾的情況，伏羲和女媧為兄妹可能存在更早來源。

隨著伏羲地位的上升，華胥開始為更多人談及，甚至華胥國成為自然無為之治的典型。華胥是不是上古帝王目前尚不能定論，這涉及赫胥氏是否就是華胥的問題，即便赫胥就是華胥，華胥生伏羲的說法出現較晚，不見于現存先秦時期的文獻。不過，漢代出現于文獻的這種說法，不排除有更早的來源，只是目前缺乏文獻學上的依據。因此，華胥主要是作為女性始祖出現的，當然在古代確實有學者試圖把華胥和赫胥相聯系。

鑒于中華民族的多元一體特點，歷史上形成的始祖不能僅僅視為個體，而應該看作是部族的象征和文化符號。中華民族自古就有慎終追遠的傳統，古代奉為圭臬的帝系就是對中華民族根脈追溯的產物，對于始祖的認同更多是文化認同，而不單純是血緣上的認祖歸宗。在當前的始祖祭典中，應堅持萬流歸一的歷史觀，鑄牢中華民族共同體意識，把增強中華民族凝聚力作為目的，堅持祭典活動的科學有序，加強祭典參與人員的代表性和廣泛性。

歷史上影響廣泛的“黃炎之后”的說法，無論黃帝還是炎帝，都是男性祖先，歷史上沒有哪一位女性成為始祖象征。當下有一些人又提議設立中華母親節，一些地方也開始祭祀女性祖先，如四川鹽亭的嫘祖祭祀、河北涉縣和甘肅秦安的女媧祭祀、陜西藍田的華胥祭祀等。華胥所在之地有不同說法，有山東泗水、陜西延川、陜西藍田等，其中陜西藍田的華胥文化活動開展較早，且能長期堅持。陜西藍田縣華胥鎮流傳著諸多華胥的傳說，華胥祭祀已經舉辦七屆，盡管祭祀的規格和層次有待提高，但這種民間祭祀有力推動了中國上古史研究，并產生了較大的社會影響。

近年，設立中華母親節的呼聲漸高，提議的人選有嫘祖、華胥、孟母等。除了孟母生活時代較晚外，嫘祖和華胥都較早。這種提議的直接原因并不是因為歷史上存在男性始祖崇拜，而是受到西方母親節的影響，進而認為中華民族應該有自己的母親節。西方的母親節源于古希臘，而現代意義的母親節則起源于美國，只不過美國的母親節雖然是以賈維斯的母親忌日為母親節，卻沒有把其母親作為母親節的象征。需要指出的是，設立中華母親節的建議盡管短期內不太可能達成共識，其節日設置尚有待時日，但是設立中華母親節的提議卻是可行的，至于中華母親是否需要固化為一個具體人物，可以討論。華胥作為距今萬年左右的女性始祖形象，華胥文化作為始祖文化的重要組成部分，有其獨特的歷史價值和文化價值。從這個意義上來講，華胥文化研究和華胥祭典，有著重要的時代意義和現實價值。

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作者單位：聊城大學