馬克思《博士論文》中“自我意識”的哲學內涵勘判

[摘要]自我意識及其所凸顯的自由維度是馬克思《博士論文》的理論核心，但自我意識的哲學內涵并非單義而是多重的，由此導引出對自由的不同界定，正是這種多重和不同造成對《博士論文》定位和解讀觀點的大相徑庭，而這源自當時馬克思的思想轉變。對這種復雜理論樣態的剖析，須從思想背景和文本內容兩個方面入手對自我意識的哲學內涵進行探究，甄別出其中所包含的康德-費希特主觀主義、黑格爾精神哲學、鮑威爾自我意識哲學等因素，并指認出馬克思對各要素的理論態度，在此基礎之上辨析對《博士論文》的過度解讀。

[關鍵詞]馬克思；博士論文；自我意識；自由

[作者簡介]崔晨，首都師范大學馬克思主義學院講師。

*本文系北京市社會科學基金規劃青年項目“當代國外馬克思主義生成性革命主體理論研究”（23KDC014）的階段性成果。

《論德謨克里特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別》（下文簡稱《博士論文》）是馬克思進入哲學研究的起點，是馬克思思想的秘密誕生地。在其中，馬克思以“自我意識”哲學解讀伊壁鳩魯的原子偏斜理論，偶然的原子偏斜帶來原子間的碰撞進而產生了世界，這種偶然即是自我意識及其所凸顯出來的自由因素。在傳統研究中，對馬克思在《博士論文》時期所持的自我意識哲學立場的認知已成為一種理論常識，似乎只要將自我意識表述出來就成為一種自明性的觀點，但若結合馬克思當時的思想境況及《博士論文》中的內容細節，便會在其中發現一種隱蔽的復雜性。這種自我意識哲學完全是鮑威爾意義上的自我意識嗎？馬克思的黑格爾哲學轉向有沒有體現在論文之中？康德-費希特主觀主義維度的自我意識在博士論文中完全消退了嗎？自我意識的可能的多重性賦義引導出對自由觀點的不同立場，是抽象的自由還是定在中的自由，是普遍的自由還是個別的自由？因此，針對這種復雜性，對論文中自我意識的哲學內涵進行理論甄別是重要且必要的。本文試圖結合馬克思在青年時期的思想轉變和他在《博士論文》中有關自我意識的論述內容來進行這項工作。

一、抵牾與糅合：《博士論文》思想背景

受梅林、列寧等人的影響，正統馬克思主義理論研究領域通常認定《博士論文》是唯心主義思想文本，這種定性后來也直接影響了中國馬克思主義教科書體系對《博士論文》的定位。因此，相較對馬克思其他經典著作的研究來說，對《博士論文》的研究關注度較低，而在這種情況之下對其的思想解讀又比較多樣化，其中一部分原因是當時馬克思本人思想的多維性和短時間內往復游弋的糾結性。可以確定的是，馬克思在1837年轉向了黑格爾哲學，這在其1837年11月寫給父親的信中能夠得到確證。但對他為何轉向黑格爾哲學，眾說紛紜，一種可能的思想演變敘事為：在此之前馬克思醉心于浪漫主義的詩歌創作和康德-費希特主義的抽象法學體系構建，尤其是后者成為當時馬克思的主攻方向。在寫作了近300頁的內容之后，馬克思突然意識到這種形而上學的法學體系的空洞性，抽象法遭遇到了應然和實然的沖突。這個時候，黑格爾哲學巨大的現實感使其成為馬克思思想的可能性依靠，但黑格爾哲學“離奇古怪的調子”又使得洋溢著浪漫、進步、自由氣息的馬克思產生反感。同時期在《克萊安泰斯，或論哲學的起點和必然的發展》中，馬克思對謝林自然哲學研究的結論也自發性地走到了黑格爾哲學體系的起點。所以，馬克思的哲學研究進程與自己的興趣偏好產生沖突，他遵從了前者。在其中，愛德華·甘斯（Eduard Gans）對黑格爾法哲學理論的自由主義闡發成為一個良好的思想緩沖帶，也使得馬克思在斯特勞拉小村莊養病時能夠沉下心去將黑格爾及其門徒的著作通讀一遍，投向了黑格爾哲學之塞壬的懷抱。馬克思寫作的對黑格爾的諷刺詩作恰好能體現此時馬克思的心境：“康德和費希特在太空飛翔，對未知世界在黑暗中探索；而我只求深入全面地領悟在地面上遇到的日常事物。”[1]（18）在這個時期，馬克思開始和博士俱樂部成員接觸，開啟了與青年黑格爾學派的思想交匯。青年黑格爾學派擁有浪漫主義的美學氣質，秉承啟蒙運動的精神核心，對法國大革命充滿敬仰和向往，這些都促進了馬克思的迅速融入。青年黑格爾學派的哲學思想立論點，聚焦于黑格爾“實體即主體”的絕對精神哲學體系解體后的“主體”方面，把自我意識看成歷史發展的動力，以個體的理性思想引領時代現實發展，遵從“合理的就是現實的”原則，黑格爾在青年時期所說的“思想的王國一旦發生革命，現實就維持不住了”[2]（63）的論斷很好地表現了青年黑格爾派的立場。但這種做法不免又將黑格爾哲學的核心“理念是現實的內容”轉變為“自我意識應該是現實的內容”，與康德-費希特派的主觀主義展現出同構性，和馬克思轉向黑格爾哲學的理論初衷背道而馳。這便是馬克思《博士論文》寫作時的思想大背景。

馬克思以晚期希臘哲學的“自我意識哲學”為論文選題，不可否認受到了青年黑格爾派尤其是鮑威爾的影響，而他們又受益于黑格爾哲學史理論。黑格爾之前的哲學史研究，一般將晚期希臘哲學中的伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和懷疑主義認定為對柏拉圖和亞里士多德哲學的倒退，但黑格爾則認為這三個體系是希臘哲學發展中的獨立階段，他們是自我意識哲學家，都想通過“思維獲得自我意識的自由”[3]（159），完全享受自我意識與自身的純粹關系，把自身與世界割裂開來，只能在“自己的思想之孤寂中……得到滿足”[3]（5），所以黑格爾將其稱為主觀獨斷論，只是理念在主觀中的絕對性體現，下一步必然要再次進入客觀領域之中。鮑威爾不同意黑格爾的否定性論斷，他認為這是自我意識哲學的更高階段，是希臘哲學從實體哲學到哲學意識哲學，再到自我意識哲學的體現。之后，自我意識便在中世紀基督教文化壓制之下異化和淪喪，這也體現了鮑威爾無神論的立場。雖然選題受到鮑威爾的影響，但學界對于論文內容的理論出發點和論證思路爭議非常大，大致有以下幾種觀點：（1）完全是青年黑格爾派的立場[如大衛·麥克萊倫（David McLellan）]；（2）完全是黑格爾的立場[如諾曼.萊文（Norman Levine）]；（3）馬克思完全超越了鮑威爾和黑格爾[如奧古斯特·科爾紐（Auguste Cor？ nu）[4]（202）]；（4）馬克思此時受費爾巴哈的影響[如克勞斯·伯克米爾（Klaus Bockmühl）[5]（177）、沃倫·布雷克曼（Warren Breckman）①]；（5）馬克思此時只是采取黑格爾式的論證方法[如米夏埃爾·海因里希（Michael Heinrich）[6]（306）]等。本文并不聚焦于馬克思學研究或文本學研究，上文所采取的一種非嚴謹的猜想、羅列方式是為了表達馬克思在寫作《博士論文》時期可能受到其影響的思想群落，另一方面也試圖說明馬克思此時的思想并不能簡單化地歸結于某個立場和某一方面，而是一個多方面糅合的復雜樣態，所以《博士論文》中的核心范疇“自我意識”“自由”的理論推導和演繹也顯透出不同的理論來源，并且皆可以在上文敘述的思想背景中找到合理依據。具體來講，馬克思從原子偏斜導引出自我意識、自由的思想內容包含了對康德-費希特、黑格爾以及鮑威爾自我意識思想的綜合應用，由自我意識開顯出的絕對形式自由、在定在中澄明的主體間性的內容自由和面對未來的自我意識之觀念自由接連交替、粉墨登場，在《博士論文》中上演了光怪陸離的哲學劇場。

二、自我意識的抽象與具體

《博士論文》主題是自然哲學，但自然哲學的內容對于這篇論文所要表達的主要理論旨趣來說并非十分重要，伊壁鳩魯原子論的本來面貌也被“自我意識”哲學內核所置換。因此，上文也并未涉及關于伊壁鳩魯原子論的背景介紹，伊壁鳩魯原子論只是一個理論載體，是馬克思此時思想傾向的“借尸還魂”。馬克思在之后曾說，當時是由于政治的原因[7]（527）才選擇這個論題，政治的原因就是對當時普魯士的政治批判，政治批判又以宗教批判為形式表皮，是當時由青年黑格爾派主導的、與基督教思想論戰的體現，文中自我意識哲學正是為宗教批判的無神論立場提供思想基礎的，正如《博士論文》開篇“序言”中馬克思借普羅米修斯之口所言，“總而言之，我痛恨所有的神”[8]（12）。

在文章的核心章節——第二部分第一章“原子脫離直線而偏斜”，馬克思開始對原子論進行自我意識哲學闡釋。德謨克里特認為原子有兩種運動方式：直線運動和排斥運動。伊壁鳩魯則認為原子有三種運動方式，他增加了原子的偏斜運動。如果原子只是勻速直線下降，那么永遠不會產生原子的排斥和碰撞，世界就無法形成。在直線下降中，原子被直線所揚棄而喪失自己的獨立性和堅實性。直線運動是原子物質性的表達，在純粹物質性的規定中，原子受到命運的束縛，命運即是物質世界因果鏈條的必然性。原子除了物質規定，還有形式規定，形式規定是對物質規定的直接否定，所以“對立的規定就被當作直接現實性而互相對立起來”[8]（33），即對直線運動的否定是另外一種空間中的線性運動——偏斜運動。“在原子中未出現偏斜的規定之前，原子根本還沒有完成”[8]（34），因為原子在直線運動中其實并不存在，存在的只有相對的、被定在裹挾的、非堅實的原子的物質存在。偏斜運動擺脫必然性的束縛，是對命運的否定，自然而然地推引出自由、偶然性。但馬克思接著便說，偏斜“不是特殊的、偶然出現在伊壁鳩魯物理學中的規定”[8]（35），而是普遍的規定性，這里就發生了吊詭，對必然性的否定居然也是一種普遍的、必然的。馬克思接著解釋這種普遍性是一種觀念的普遍性，是抽象的個別性，是對一切相對定在的揚棄，在此，康德意義上的必然和自由之間的關系闡釋顯透出來。如以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）所言，19世紀德國人的自由主要指的是“不受外在世界嚴格規律的束縛”[9]（55），這種自由傳統是從康德開啟的，這便是康德先驗自由的懸擬觀念[10]（導言2）。康德認為人具有二重性，人既是自然存在又是部分的理性存在，人既然是自然存在，就必然要遵循自然因果律的必然鏈條，無論這個因果鏈條的法則是上帝頒布還是人為自然立法；但人作為部分的理性存在又有擺脫自然必然性的自由可能性，這種自由是一種形式的自由，這種自由“不能在他所處的世界環境中尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找”[11]（4），這種自由能讓人脫離因果鏈條去自我決斷，自己給自己下達“絕對命令”。“你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則”[12]（31），即對人來說，并不是偶然的自律而是具有普遍性的自律才是真正的人的價值，不是一般自然存在物的價值。人只有在體會到自己是一個能夠擺脫必然性鏈條的捆綁、進行無條件地自我命令的存在時才是真正的人的存在，所以人必然“要”自由。這樣一種自律的絕對命令下的自由具有絕對性，是“絕對自由”①，而自然規律性又具有必然性，這便是在人之中的矛盾，這種人的二重性又體現了物的二重性，即現象界和本體界或物自體之間的彼此反對，對應于《博士論文》中原子的質料和形式。這樣的一種觀念的、形式的原子偏斜，也契合伊壁鳩魯的快樂倫理，“行為的目的就是脫離、離開痛苦和困惑，獲得心靈的寧靜”[8]（35）。在此，最為關鍵的無神論立場也展露出來，“抽象的個別性以其最高的自由和獨立性，以其總體性表現出來的地方，那里被擺脫了的定在，就合乎邏輯地是全部的定在，因此眾神也避開世界，對世界漠不關心，并且居住在世界之外”[8]（35）。

原子偏斜運動只是一個純粹否定的階段，偏斜運動直接產生出的結果便是原子的排斥，即原子和其他原子間的關系。原子偏斜代表了對一切同非我的他物的關系的否定，但這種否定必須走向實現，必須以肯定的形式實現出來，但又不能再次淪為定在的附庸，所以原子在肯定階段與其“發生關系的定在不是別的東西，而是它自身，因而也同樣是一個原子”，于是就形成了原子和原子之間的關系——“眾多原子的排斥”[8]（36）。原子偏斜所代表的自由的產生只是原子形式上的自由，而形式的自由在馬克思看來只是一個中間階段，必然要超越自身，這就符合黑格爾對形式自由的批判。黑格爾對康德的自由觀念有著高度評價，“這個原則的建立乃是一個很大的進步，即認自由為人所賴以旋轉的樞紐，并認自由為最后的頂點，再也不能強加任何東西在它上面”[13]（321），但這還只是抽象的自由，勢必要進入具體的自由。“‘物質’的‘實體’是重力或者地心引力，所以‘精神’的實體或者‘本質’就是自由”[14]（15-16），抽象的自由的立足點是原子的個人、單個的自我意識，這在黑格爾看來并不是真正的自我意識，只有在“精神”哲學所表現的自我意識之間的關系層面上，才能實現所謂具體的自由、肯定的自由，一個自我意識對另一個自我意識的交互主體性才是真正的自我意識的本質，正所謂“我就是我們，而我們就是我”[15]（138）。這樣的自我意識便是在關系中的自我意識，如此，自我意識的自由便是限定中的自由。正是依據黑格爾的這個觀點，馬克思在文中稱“排斥是自我意識的最初形式”[8]（37），在偏斜運動中以個別的形式存在的原子還不能構成自我意識，即康德意義上的先驗理性自我其實并不是真正的自我意識，而只是空洞的、無內容的形式，“比劈開一棵菜頭和吞下一口涼水并沒有任何更多的意義”[16]（135）。

三、面向未來的自我意識與自我意識的現實化

在“原子的質”“作為本原和元素的原子”“時間”章節中，馬克思主要解決的是原子形式和質料之間的矛盾。在“時間”章的最后，馬克思提出了感性自我意識的范疇，“正如原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式一樣，感性的自然也只是對象化了的、經驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以，感官是具體自然中的唯一標準，正如抽象的理性是原子世界中的唯一標準一樣”[8]（54）。這也成為論證此時馬克思接近費爾巴哈感性唯物主義的主要判斷依據[17]（81）。但此時的感性，更多意義上是站在伊壁鳩魯的立場上來談論的，而伊壁鳩魯的感性論的最終目的并不是感性現象本身，而在于自我意識的內心平和。感性現象是真實的，但又是偶然的，如果完全傾注在偶然的感性現象之中便會躊躇、懷疑，所以偶然只是“抽象的可能性”[8]（27），即無論感性現象如何變幻，只要可以想象、不妨礙思維著的自我意識便足夠了。因此，在伊壁鳩魯這里，偶然性維度被吸納在自我意識的穩定的平和內心之中，這和費爾巴哈的感性唯物主義存在著比較大的差別。

在“天象”章中，馬克思贊許伊壁鳩魯秉承啟蒙精神破除了古希臘的天體神話崇拜，而這種崇拜是包括亞里士多德在內的多數古希臘哲學家的共同錯誤。在人看來，塵世事物變化莫測、滄海桑田，但天體在人的感知范圍內來說則是永恒的，是沒有起始、不可毀滅的，所以天體是屬神域的，或者說天體即是眾神。伊壁鳩魯則認為，人心靈的最大迷亂的起源便是對天體的這種神話崇拜，他針對這種迷信提出人—天象—天體的理解思路，目的是要緊緊抓住感性直覺。天體因為各種原因會有不同的周期變化，有些變化常常超出人的普通認知，這便成了天文異象，而天文異象容易使人產生恐懼進而滋生迷信，伊壁鳩魯認為人要對由天體變化產生的、對人來說可感的天象作出不同的解釋，多樣的變化通過多樣性的解釋便能得到理解，這種解釋的多樣性同時會取消客體的統一性，所以天體并不是永恒的，自然也就破除了神話崇拜。但馬克思接下來以自我意識哲學的立場指出在此產生的二律背反。在伊壁鳩魯這里，“天體就是成為現實的原子”[8]（60），在天體中，原子形式和物質之間的矛盾被解決了，原子的各種規定在天體這里得到了實現，天體自然地作排斥運動形成天體的體系，這也成為伊壁鳩魯原子論的最高峰和終結點。但達到這一點后，原子就失去了獨立的抽象自我意識本質，在天體中，物質作為抽象的個體性消失了，而成了具體的個別性、普遍性，即本來物質是作為抽象的自我意識的外在的、能夠表達原子個性的表現，現在卻成了直接的、現實的，是本質與現象矛盾的解決。因此，一方面依據伊壁鳩魯的原子論原理，天體成為現實的原子，另一方面伊壁鳩魯卻又否定這種天體的持存性，再次遁入人的內心即自我意識之中，馬克思說這是伊壁鳩魯自然哲學的靈魂，即消滅一切可能妨礙心靈寧靜的東西，永恒的只有自我意識。如果說原子的矛盾階段是黑格爾自我意識哲學的體現的話，那么在天體理論中對原子理論終結的破除便是鮑威爾的自我意識哲學的體現。

麥克萊倫對鮑威爾的自我意識哲學本質的把握較為合理，他認為鮑威爾的自我意識概念的本質是發展，所以“一旦在一種形式、一種實體中得到實現，這種形式、這種實體就成為進一步發展的阻礙”[2]（60），這也是鮑威爾的自我意識對比黑格爾的自我意識理論最大的不同。在黑格爾《精神現象學》中，自我意識對于精神現象學體系乃至黑格爾整個哲學體系都是一個非常重要的轉折點[18]（200），代表著精神從知覺、知性轉向理性，但自我意識又只是絕對知識的一個環節，是從主觀精神到客觀精神轉換的必要步驟，主觀必將被統一到精神的理念之中。如上所述，在馬克思寫作《博士論文》時期的鮑威爾的主要理論目標是進行宗教批判，他認為在基督教中自我意識遭到了異化，要將自我意識從宗教中解放出來。針對當時的普魯士現實，弗里德里希·威廉四世皇帝謀求著所謂的政教合一，與黑格爾哲學對宗教的“調和態度”不謀而合。更為重要的是，國家在黑格爾倫理學中處于重要地位，黑格爾稱“神自身在地上的行進，這就是國家”[19]（259），國家是絕對精神的世俗化、倫理化的最終表現，從而能夠為普魯士進行終極辯護，所以才會引起鮑威爾等青年黑格爾派對黑格爾哲學保守的體系之不滿。鮑威爾稱自己發現了公開的黑格爾和秘密的黑格爾[2]（54），公開的黑格爾是保守的，而秘密的黑格爾則是“革命者”，用無限的自我意識毀掉了宗教的觀念，這其實是鮑威爾對黑格爾的個人解讀。鮑威爾的自我意識范疇打破了黑格爾精神運動的自我閉環，拒絕了黑格爾哲學體系的完結，肯定了個別自我意識的獨立地位和作用，把自我意識當成歷史發展的自因。在其中，自我意識實現自我的自由，這種自由必然要對當下的牢固存在進行否定，此種自我意識是面向未來的。鮑威爾更進一步提出，“如果現存關系同自我意識對立，就應該向現存關系進攻并動搖它們”[5]（142），這也是其激進立場的表現，也正因此，阿諾德·盧格（Arnold Ruge）將其稱為“神學中的羅伯斯庇爾”。那么如何進攻呢？答案就是用自我意識的哲學理論去讓世界符合哲學。在鮑威爾看來，觀念有其自身的力量，這種力量會自發地向現實發起攻擊，“理論的原則必須直接變成實踐的行動……哲學也必須在政治領域中從事活動”[2]（64）。

那么馬克思此時對伊壁鳩魯天體理論所蘊含的自我意識哲學的最終立場持何種態度呢？馬克思借用盧克萊修的稱頌來描繪伊壁鳩魯，稱其為最偉大的希臘啟蒙哲學家。但是馬克思也明確表達了其理論的缺點，“由于在事物本身的本性中占統治地位的不是個別性，一切真正的和現實的科學當然就被取消了”[8]（63）（此處個別性指的是原子的物質性外在表現），由于伊壁鳩魯最終退回到了自我意識的巢穴，所以一切試圖把握事物存在的實證的科學就無效了，有效的只是快樂的倫理學。但同時，這種原子論也取消了“超驗的東西”，“因而屬于想象的理智的東西，也就全都破滅了”[8]（63），這里超驗的東西指的就是宗教神學，如果“抽象的普遍性”提升為絕對原則的話，“就會為迷信的和不自由的神秘主義大開方便之門”[8]（63），這里“抽象的普遍性”“神秘主義”指的便是理性宗教，斯多葛主義便是很好的例證。這也再一次證明了此時馬克思的無神論立場上的宗教批判情節，這是《博士論文》的理論重心。所以，兩相權衡之下，馬克思還是堅守了無神論的立場，破除宗教崇拜，對伊壁鳩魯的原子論給予了肯定，也相應地對鮑威爾的自我意識哲學立場給予了支持。但這并不是馬克思思考的終點，馬克思進一步闡明了“世界的哲學化與哲學的世界化”。

在《博士論文》第一部分第四章“一般原則差別”的注釋里，馬克思提出了對包括鮑威爾在內的青年黑格爾派思想的總體評價。首先，青年黑格爾學派的出現是從“紀律過渡到自由”的體現，在這種自由引導之下，“理論精神成為實踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世的現實”[8]（75），但這種哲學的實踐本身是理論的，是根據觀念來批判和衡量現存的個別現實。如何理解哲學的實踐本身是理論的？阿爾都塞在《讀〈資本論〉》中提供了一個很好的理解范式，他認為實踐是廣義的，任何實踐都通過自己特有的方式產生社會作用，而哲學作為一種特殊的理論實踐就是通過產生認識作用來對世界加以改變的。那么，在此的“哲學的實踐”也是通過這樣的一種方式來對世界發生作用，這種方式就是理論批判。如此一來，哲學和世界就變為對立的兩方，哲學在理性的精神之鼓動下轉向外部，把原來帶有哲思光彩的內部之光變為吞噬外部一切的火焰。但是，這樣一種對世界的哲學改造同時也是世界對哲學的改造，哲學在現實中的實現同時也就是它的喪失。馬克思此時想表達的是，完全拘泥在自我意識哲學的立場而試圖對世界加以改造本身就顯示了這種自我意識哲學的缺陷，哲學必須走出哲學才能真正地對世界產生實在性的影響，當哲學面向現實、走向現實時，哲學也就走到了自己所反對的對立面，但也只有這樣才能實現對世界的改造。所以，馬克思此時對黑格爾哲學的深切認同就嶄露無遺，只有自我意識而沒有現實即只有主體而沒有實體是行不通的，這也是這個時期馬克思轉向黑格爾哲學的根本驅動力。不過，馬克思也堅持認為，青年黑格爾派所代表的自由派，即堅持用哲學改造現實的路線要遠遠強過當時的實證哲學傾向，后者是堅守在現實而對哲學發難，這種保守的傾向無法獲得真實的進步。

結語

馬克思《博士論文》時期的自我意識哲學立場是有著內部對抗的。馬克思先用黑格爾的自我意識立場超越了康德-費希特的自我意識立場，同時也用定在中的自由取代了抽象的自由，但黑格爾哲學的保守立場又使得馬克思贊同了鮑威爾等青年黑格爾派的進步的自我意識哲學立場，馬克思也深刻地體會到了鮑威爾等青年黑格爾派哲學觀點的缺點，即缺乏實然的厚重感。然而，這種進步的、激進的、彰顯個體自由的哲學立場對于當時的普魯士社會來說又是至關重要的，民眾需要啟蒙覺醒，宗教、政治需要被強勢批判，這也是馬克思作為進步青年的志向所在。

實現人的自由是貫穿馬克思思想的終極追求，《博士論文》中以自我意識為哲學基點的自由原則闡發與從必然王國邁向自由王國的共產主義理想存在著精神共鳴，但在二者之間橫亙著馬克思“思想清算”“哲學革命”與唯物史觀之確立的巨大理論差異，在這個過程中關于自由的討論和界定也隨之改變。按照馬克思思想發展的總體過程來反思性地評價《博士論文》時期的自我意識的自由觀點，會發現其局限性也較為明顯。無論是個體的抑或主體間性的自我意識，都是啟蒙精神與理性主義的思想產物，是近代資本主義社會發展所帶來的資產階級在思想層面的自我認同，所以自我意識或者說主體只能是一種結果而非起點，其根源存在于真正的社會現實之中，這種“真正的”現實是黑格爾思辨的精神哲學所提供的歷史現實感無法容納的，只有進入“原本批判”的政治經濟學批判領域才能發現現實之奧秘。“自由”也絕非作為哲學層面的自我意識之共生物，而是擺脫真實的壓迫、奴役、剝削才能實現的人“自由而全面發展”的真正自由。

有一些研究將《博士論文》理論立場解讀為唯物主義，包括上文提到的感性的費爾巴哈式的唯物主義，以及馬克思的新唯物主義、社會的唯物主義等；另外一些研究則直接使用社會實踐來定義馬克思此時的思想內涵。在筆者看來，這些解讀沒有客觀地立足于馬克思思想發展的過程，屬于帶有飄逸想象力的學術創造，是彰顯自身學術素養的過度解讀，一方面是為了捍衛馬克思思想的卓越，另一方面是帶有目的論傾向的思想回判，用一種觀念發展的必然性去吸納馬克思《博士論文》時期的思想立場，是“好像”意味的反思判斷。這些學術觀點有其依據，那便是《博士論文》中關于自我意識哲學的含混性，依據化繁為整的原則，馬克思此時的思想無法被一種確定立場所統一，所以便為各種學術闡釋留下了發揮空間。如果這些唯物主義、實踐觀的假設成立的話，就會給后續馬克思主義倫理思想史研究帶來很大的解釋困難，例如馬克思在《萊茵報》時期所展現出的理性國家觀、理性自由主義該如何去界定？林木盜竊法案所遭遇的物質利益難題又該如何去思考？再后來對費爾巴哈感性唯物主義的推崇又該如何去合理解讀？依筆者來看，能夠將《博士論文》中的理論以原貌的樣式展現出來，其實更是對馬克思思想的尊重。

[參考文獻]

[1]戴維·麥克萊倫.馬克思傳[M].王珍，譯.4版.北京：中國人民大學出版社，2008.

[2]戴維·麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思[M].夏威儀，陳啟偉，金海民，譯.北京：商務印書館，1982.

[3]黑格爾.哲學史講演錄：第三卷[M].賀麟，王太慶，等譯.北京：商務印書館，1959.

[4]奧古斯特·科爾紐.馬克思恩格斯傳：第一卷1818—1844[M].劉丕坤，王以鑄，楊靜遠，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1963.

[5]茲維·羅森.布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思：鮑威爾對馬克思思想的影響[M].王謹，等譯.北京：中國人民大學出版社，1984.

[6]HEINRICH M. Karl Marx and the Birth of Modern Society：The Life of Marx and the Development of His Work[M].LOCASCIO A（trans.）. New York：Monthly Review Press，2019.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第29卷[M].北京：人民出版社，1972.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].2版.北京：人民出版社，1995.

[9]以賽亞·伯林.自由及其背叛：人類自由的六個敵人[M].趙國新，譯.南京：譯林出版社，2005.

[10]亨利·E·阿利森.康德的自由理論[M].陳虎平，譯.沈陽：遼寧教育出版社，2001.

[11]伊曼努爾·康德.道德形而上學原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[12]康德.實踐理性批判[M].韓水法，譯.北京：商務印書館，1999.

[13]黑格爾.哲學史講演錄：第四卷[M].賀麟，王太慶，等譯.北京：商務印書館，1978.

[14]黑格爾.歷史哲學[M].王造時，譯.上海：上海書店出版社，2006.

[15]黑格爾.精神現象學：上卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1962.

[16]黑格爾.精神現象學：下卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1979.

[17]孫伯鍨.探索者道路的探索：青年馬克思恩格斯哲學思想研究[M].南京：南京大學出版社，2002.

[18]羅伯特·皮平.黑格爾的觀念論：自意識的滿足[M].陳虎平，譯.北京：華夏出版社，2006.

[19]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.

（責任編輯：李建磊）

①參見沃倫·布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京師范大學出版社2013年版，第290—297頁。

①費希特的自由概念也是這種絕對意義上的自由，因篇幅有限文中不再討論康德和費希特自由概念之間的差別，在通常意義上將費希特并入康德形式自由的序列。