關于美德倫理學的道德類型學批判

[摘要]美德倫理學的道德類型學研究關涉美德倫理學能否作為一種獨立的規范倫理學，同時也是當前許多學術關切的前置研究。盡管當前有些學者通過區分美德理論和美德倫理學，駁斥了將美德倫理學視為錯誤的分類范疇的觀點，但是，當前對美德倫理學的道德類型學劃分并沒有將美德倫理學與義務論、后果論有效地區分開，這種做法捍衛的美德倫理學的獨立性僅能在觀念層面存在，而且這種道德類型學至少具有四個弊病：背棄了美德倫理學復興時的初衷、拋棄了美德倫理學可用于鞏固和加強自身理論優勢的豐富資源、用于進行道德類型學劃分的“基本概念”含混不清且難以實際運用、使美德倫理學作為一種觀念性的存在并最終由理想淪為幻想。

[關鍵詞]美德倫理學；道德類型學；基本概念；理想形態

[作者簡介]付文博，華南師范大學哲學與社會發展學院特聘副研究員。

*本文系華南師范大學青年教師科研培育基金項目“規范倫理學的類型學研究”（24SK24）的階段性成果。

自瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）于20世紀末提出“美德倫理學是一個錯誤的分類范疇”以來，當代美德倫理學就亟須回應一個道德類型學（moral taxonomy）的問題，即如何在學理上將美德倫理學與義務論、后果論有效地區分開來。這一問題在某種程度上關系著美德倫理學作為第三種規范倫理學研究進路的生死存亡。盡管早在努斯鮑姆提出這一論斷之前就有學者嘗試做過類似的區分，但是這些方案卻難以令人信服。以往國內學者所提出的道德類型學策略非但不能將美德倫理學與規則倫理學區分開，反而將很多本可以用以鞏固和深化美德倫理學理論優勢的理論資源輕易地排除在這種道德類型學所劃定的美德倫理學陣營之外。但諷刺卻又可喜的是，國內學者對這種道德類型學的修補和完善反而將其弊端最為極致地展現了出來。如果我們不正視這種道德類型學及其弊端，那么美德倫理學很可能會由理想淪為幻想。

具體而言，本文由以下幾個論題組成：第一，美德倫理學的道德類型學研究的必要性在于它既關涉著美德倫理學能否成為與義務論和后果論鼎足而立的第三種規范倫理學研究進路，也是當前許多學術關切的前置研究；第二，以往威脅美德倫理學的理論獨立性的道德類型學難以成立；第三，即便美德概念如愿成為第三種基本概念，但是以此捍衛美德倫理學的獨立性的道德類型學同樣難以成立；第四，現存的主流的道德類型學對美德倫理學的劃分至少具有四種弊端，因而對于證成美德倫理學的獨立性而言在根本上是無效的。

一、美德倫理學的道德類型學批判的必要性

第一，如果美德倫理學想要證成自身能夠作為與義務論和后果論鼎足而立的第三種規范倫理學，那么美德倫理學必須能夠有效地將自身同義務論和后果論區分開來。因此，道德類型學的批判關涉著美德倫理學的理論獨立性問題。

當代美德倫理學的復興肇始于G.E.M.安斯康姆（Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe）對現代道德哲學之弊端的揭露與反思。她將這些弊端歸因于現代道德哲學對以亞里士多德為代表的古代倫理學的偏離。因此，她認為克服這些弊端的關鍵在于重拾被現代道德哲學遺棄的美德議題。這種批評和建議的聲潮愈演愈烈，引發了一場轟轟烈烈的學術思想運動。這場運動至少促成了兩個局面：一方面，義務論和后果論都開始重視對美德的研究，以此來鞏固和完善自身理論；另一方面，這批現代道德哲學的批評者和建議者進一步形成了自身的理論自覺，他們不再滿足于對現有道德哲學的反思，而是意圖建構一種與義務論和后果論鼎足而立的美德倫理學，即作為規范倫理學的第三種研究路徑的倫理學理論。然而，義務論者和后果論者在完成了自身理論的修補工作后，反過來又質疑了美德倫理學作為第三種研究路徑的規范倫理學的理論可能性。他們認為這些批評者和建議者想要徹底脫離現代道德哲學的類型學框架，從而謀求自身的理論獨立，證成自身作為一種獨立的倫理學類型是不可能的。因此，義務論者和后果論者都呼吁要警惕美德倫理學的僭妄。

義務論者和后果論者認為所謂的美德倫理學既無必要，也無可能實現自身獨立性的證成。他們都將美德倫理學劃分為歸屬于自身理論類型的衍生理論。后果論者指出，如果我們仔細閱讀后果論的經典著作，就會發現事實并非像安斯康姆所指責的那樣，我們忽略了美德議題。例如，邊沁的《道德與立法原理》既討論了人的一般性情（disposition），也研究了道德心理問題（意圖、知覺、動機等）。密爾的《功利主義》研究了行為者的動機、意向和情感，以及行動者的生活。西季威克的《倫理學方法》第三編中論述美德議題的篇幅占據了九章，分別討論了美德與義務、仁愛、公正、誠實，涉己美德與涉他美德，如勇敢、謙卑等。當代學者也撰寫了大量從后果論出發來論述美德議題的著作，如托馬斯·胡卡（Thomas Hurka）的《美德，惡品和價值》（Virtue，Vice and Value）、《完善主義》（Perfectionism）以及茱莉亞·德萊弗（Julia Driver）的《不穩定的美德》（Uneasy Virtue）。義務論者則反過來指責英語學界對康德后期道德哲學著作的研究過于薄弱，因而忽視了康德對美德的討論。同樣地，當代一些康德學者也撰寫了很多關于康德德性論的研究著作，如O.奧尼爾（Onora O’Neill）的《康德追尋美德》（Kant After Virtue），羅伯特·B.勞登（Robert B. Louden）的《康德的美德倫理學》（Kant’s Virtue Ethics），以及莫妮卡·貝茨勒（Monika Betzler）的《康德的美德倫理學》（Kant’s Ethics of Virtue）。因此，他們認為只存在后果論的美德論和義務論的美德論，而不可能存在除義務論和后果論之外所謂的第三種規范倫理學。羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）也承認，這些情況的出現使得美德倫理學無法與義務論和后果論明顯地區分開來了[1]（4）。

更為尷尬的是，曾經一度被美德倫理學家視為戰友的努斯鮑姆旗幟鮮明地宣稱自己不是美德倫理學家，并嚴肅地論證了：我們應當拋棄美德倫理學這一錯誤的分類范疇[2]（163-201）。因為她認為依據“美德倫理學”這一類型學范疇無法區分出一種本質上有別于義務論和后果論的規范倫理學理論[2]（168）。在她看來，美德倫理學只是義務論和后果論的一個重要元素[2]（167）。對此，她給出了三條論據。第一，后果論者和義務論者的著作中都包含了美德議題，因此美德倫理學不可能成為與這兩種倫理學并列的第三種倫理學。第二，盡管這些標榜自身是美德倫理學家的學者們都批判現代道德哲學，但是這一表面的相似性之下卻隱藏著兩種根本對立的訴求。因此，這種表面的一致性并不能成為統一美德倫理學立場的紐帶。第三，盡管存在一些被美德倫理學家視為自己理論的“共同原則”，但是由于義務論者和后果論者都樂意接受這些原則，并且也能夠在自身理論內踐行這些原則，所以它們也不能成為有效地將美德倫理學和義務論、后果論區分開來的依據。因此，美德倫理學并非一種統一的、能夠與后果論和義務論抗衡的第三種規范倫理學。為了消解已經出現的“混亂的故事”，“我建議我們在教學和寫作中取消‘美德倫理學’范疇”[2]（201）。

綜上所述，如果美德倫理學者不能作出一個有效的道德類型學區分，那么美德倫理學就面臨著被義務論和后果論融解的危險，美德倫理學就會從一種獨立的規范倫理學降格為附屬于義務論或后果論的某一部分。如果美德倫理學的道德類型學答案不能有效地勾勒出能夠將自身理論陣營統一起來的紐帶，那么美德倫理學就會因不辨敵友而陷入分裂，從而變得越來越松散，而非特色鮮明、邏輯統一的學術理論。

事實上，美德倫理學對道德類型學問題的回答是一系列懸而未決的學術問題的前置研究。一是美德倫理學的定義問題。美德倫理學的道德類型學劃分是合理界定美德倫理學的前提，澄清美德倫理學與義務論、后果論之間的區別有助于把握美德倫理學的本質，獲得美德倫理學相對于其他倫理學理論的屬差。二是研究道德類型學問題有助于讓我們更充分地把握亞里士多德與當代美德倫理學之間的關系、美德倫理學與儒家倫理學之間的關系。

二、美德倫理學的道德類型學批判的歷史譜系

或許是看到了關于美德倫理學的道德類型學探究的必要性，國內外很多學者都參與到了這一討論中。肖恩·麥卡尼爾（Sean McAleer）指出，努斯鮑姆之所以將美德倫理學視為一種錯誤的分類范疇是因為她所理解的美德倫理學這一范疇的外延過大，因此涵蓋了不該涵蓋的理論[1]（210）①。努斯鮑姆的論證錯誤地將美德倫理學（virtue ethics）的必要條件——擁有一種美德理論（virtue theory）——視為美德倫理學的充分條件，以至于她將任何包含美德理論的倫理學都視為美德倫理學②。因此，在這種誤解的基礎上將美德倫理學劃分為歸屬于義務論和后果論的一個要素是一種道德類型學上的錯誤。在他看來，對美德倫理學進行正確的類型學劃分，不僅要看一種理論中是否具有美德倫理學的議題，而且更為關鍵的是要看美德倫理學的議題在該理論中的邏輯地位，更具體地說，要看美德概念是根本的還是派生的，是首要的還是次要的，是解釋性的還是被解釋性的。當且僅當一種理論中美德概念是根本的、首要的、解釋性的，該理論才是美德倫理學。

麥卡尼爾對努斯鮑姆的這種批評借鑒和調用了蓋里·沃森（Gary Watson）于1990年發表的一篇文章中的核心觀點[4]（449-469）。在沃森看來，美德倫理學必須包含兩個部分：一是研究美德是什么的美德理論，二是堅持某種類型的美德解釋優先性論題。這種解釋上的優先性是指將正確的行為解釋為合乎美德的行為，以及美德在價值上的優先性。我將其理解為美德在定義上的解釋優先性和在價值上的解釋優先性。義務論和后果論都能滿足美德倫理學的第一個必要條件，即都有關于美德理論的考慮。但是，美德概念在義務論和后果論中并不具有定義上的解釋優先性和價值上的解釋優先性。例如，羅爾斯把“道德美德”定義為按照根本的正當原則行事的強烈而通常有效的欲望[5]（167）。在此，這些原則本身的規定（specification）完全優先于美德的概念。茱莉亞·德萊弗系統論證了只有在后果論的框架中才能最好地理解美德的重要性以及美德倫理學家所持有的觀念。美德被定義為一種能夠在現實世界中產生更多善的品格特質[6]（82）。伯納德·格特（Bernard Gert）認為，“擁有一種具體的道德美德不可爭議地包含著遵循相關的道德規則或理想”[7]（281）。因此，“道德美德和個人美德衍生于更為根本的概念”[7]（275）。因此，根據沃森的道德類型學劃分，這些理論只能被劃分為包含了美德理論的后果論或者包含了美德理論的義務論。這樣一來，既然這種道德類型學似乎成功地將美德倫理學與義務論和后果論區分開來了，那么美德倫理學作為第三種規范倫理學的地位就得到了捍衛①。

較之于那種將浮于表面的問題或者研究對象的異同作為道德類型學劃分依據的策略，這種以概念間的邏輯關系的差異為依據的策略似乎更深入本質，似乎也更有利于美德倫理學獨立性的證成，因而也具有足夠的誘惑力。這一道德類型學的策略至少在概念層面簡單而清晰地將美德倫理學與義務論和后果論區分開來了，因此，它至少保障了美德倫理學在概念層面的獨立性。邁克爾·斯洛特（Michael Slote）早期也遵循這種策略，他認為最純粹的美德倫理學必須把美德術語而不是義務術語看作首要的，而且它必須更多地強調對行為者及其（內在）動機和品格特征的倫理評價，而不是對行動和選擇的評價[8]（4）。盡管赫斯特豪斯在其著作中屢次提醒我們要注意這類簡單的口號可能產生的危害性[1]（82），也明確聲稱亞里士多德主義者拒斥還原主義[1]（81），并且明確宣稱“我不大相信，對‘什么是美德倫理學’所作出的簡短回答可以提供令人滿意的解決方案”[1]（4），但是，她似乎也接受了這種道德類型學[9]（99-112）。在她所主編的“美德倫理學”這一斯坦福哲學百科詞條中，我們看到“美德倫理學家會抵制用其他一些被認為是更基本的概念來定義美德的嘗試。相反，美德倫理學將美德和惡品視為其基礎，而將其他規范性的概念建立在美德和惡品的基礎之上”②。

然而，如果我們想要持有乃至運用這一策略，那么我們首先要回答一個前置問題：美德是否能夠成為規范倫理學的一個基本概念？很多義務論者和后果論者都將美德視為衍生性的概念，認為僅有兩種規范倫理學類型。例如，羅爾斯將所有規范倫理學理論劃分為兩種類型：目的論理論和非目的理論（義務論理論）。這種道德類型學的劃分依據在于羅爾斯認為只存在兩種倫理學的基本概念：“正當”（right）和“善”（good）。倫理學理論中的這兩個概念之間的關系決定了這種倫理學是什么類型的倫理學。目的論理論是“首先把善定義為獨立于正當的東西，然后再把正當定義為使善最大化的東西”[10]（19-20）。這意味著目的論理論的價值判斷獨立于正當，某一事物是不是善的并不取決于它是否是正當的；相反，某一事物之所以被判定為正當的，是因為其能夠使善最大化。因此，在目的論理論中，“善”這一概念相較于“正當”，同時具有定義上的解釋優先性和價值上的解釋優先性。雖然羅爾斯沒有進一步說明義務論理論，但是我們可以據此推斷義務論理論就是首先把正當定義為獨立于善的東西，然后把善定義為正當的東西。基于這種觀點，義務論的價值判斷獨立于善，某一事物是不是正當的并不取決于它是否是善的；相反，一事物之所以是善的，是因為它是正當的。因此，在義務論理論中，“正當”相較于“善”，同時具有定義上的解釋優先性和價值上的解釋優先性。

基于上述立場，羅爾斯并沒有將美德視為倫理學的基本概念。他在討論倫理學的理論分類時并沒有直接提及美德，而只提到了“一個有道德價值的人”。他認為這個概念是派生于正當或者善的。沒有獨立于善和正當的基本概念，也就不可能有獨立于目的論和義務論的美德倫理學。因此，羅爾斯將亞里士多德和功利主義都劃歸為目的論倫理學。因為這兩種倫理學的基本概念都是善，并且都致力于善的最大化。他認為二者的區別僅在于對于善的理解不同：亞里士多德致力于最大限度地發揮人的潛能，最大限度地實現人的優越性；功利主義則致力于最大限度地滿足人的理性欲望。因此，亞里士多德的理論失去了與康德的理論、密爾的理論并列成為第三種獨立的規范倫理學的可能性[9]（100）。奉亞里士多德為典范的當代美德倫理學也因此失去了這種可能性。因此，羅爾斯的這種道德類型學也被赫斯特豪斯視為美德倫理學成為第三種規范倫理學的最大障礙。

三、源自西季威克的啟示

我們或許能夠從西季威克這里獲得一些克服上述障礙的資源。羅爾斯的這種道德類型學可以追溯至亨利·西季威克于1874年出版的《倫理學方法》。他把探究倫理學根本問題的不同方式作為道德類型學劃分的依據。他認為，以往對于倫理學的研究對象和研究范圍的說明眾說紛紜且含混不清。經過一番澄清后，他將倫理學定義為“關于正當或應當的科學或研究”[11]（30）。為了獲得關于“正當”的系統而精確的一般知識，倫理學家要么研究道德法則，要么研究終極目的。他明確地提出，“有兩種考察倫理學研究的對象的方式：它有時被看作一條或一組行為規則，即‘正當’；有時被看作一個或一組目的，即‘善’”[11]（391）。但他認為，對于現代倫理學來說，關于正當的研究更為突出。原因有二：一是人們探究關于終極目的（善）的知識是為了確定何種行為是達到這種善的正當（正確）手段；二是終極善的觀念對于確定何為正當行為而言并不是根本性的。因此，西季威克認為，關于善的研究從屬于關于道德法則的研究。

西季威克與羅爾斯一樣，都沒有直接將美德與正當、善并列起來。但是他在考察究竟存在哪些“倫理學方法”時，給美德留了一席之地。在他看來，現代倫理學只能探究那些我們人類能夠憑借自身努力實現的終極善：幸福和人類本性的完善或美德（excellence）[11]（36）。值得注意的是，與新亞里士多德主義不同，西季威克將美德和幸福并列視為終極善。他進一步指出，如果一種倫理學以幸福為終極目的，即通過訴諸行為之外的幸福來證成（justify）行為的正當性，那么這種倫理學要么是利己主義的（利己的快樂主義），要么是功利主義的（普遍的快樂主義）；如果一種倫理學以人類本性的完善或美德為終極目的，即通過訴諸行為本身所彰顯的美德或者義務來證成行為的正當性，那么這種倫理學就屬于直覺主義[11]（28）。可以看到，西季威克是依據證成（justify）行為的正當性的不同方式來進行道德類型學劃分的。

根據上述討論，我們可以進一步區分西季威克在進行道德類型學劃分時運用的兩個概念：（1）作為規范倫理學根本問題的“正當性”；（2）證成這種“正當性”的方式——“正當”“它有時被看作一條或一組行為規則”。前者是對倫理對象的道德價值方面的評價和證成，以及基于其上的行為指南。通俗來說，就是研究行為或者行為者為什么具有道德性，而后者僅僅是通過道德法則來回答前述問題的一種方法。羅爾斯所說的作為道德哲學的基本概念的“正當”是第二種層面上的，即證成第一種層面的“正當性”的一種方式。與這種方式并列的是另一種證成這種“正當性”的方式，即通過幸福或者美德來證成倫理對象的道德價值，這種方式所依據的基本概念就是羅爾斯所說的“善”。因此，西季威克帶給我們的啟示是：幸福可以作為行為之所以正當的判據，義務也可以作為行為之所以正當的判據，美德也可以作為行為之所以正當的判據。其中，幸福在行為之外，而義務和美德都內在于行為。幸福、義務和美德都能夠作為行為的正當性的來源。美德和善、義務都可以成為規范倫理學的基本概念。

除了可以在西季威克本人的著作中找到印證上述區分的依據外，我們還可以通過C.D.布勞德（C. D. Broad）對西季威克這種道德類型學劃分的評論印證上述區分。他通過修正西季威克的道德類型學劃分將倫理學理論區分為兩種：義務論的和目的論的[12]（206）。他做這種修正的原因是，他認為西季威克沒有清晰地陳述他進行上述分類的依據，并且犯了重疊分類（cross-division）的錯誤。布勞德明確指出義務論持有這種倫理命題：“在某某環境中，某某行為總是正當（或錯誤的）的，無論其后果是什么。”而目的論則持有這樣一種倫理命題：“一種行為的正當與否總是取決于該行為所產生的本質上或好或壞的后果的傾向。”[12]（206-207）因此，我們可以看到，布勞德進行道德類型學劃分所依據的是行為的正當性究竟是由行為本身決定的還是由外在于行為的目的決定的。如果行為的正當性由行為自身決定而不依賴于行為之外的后果，那么這種倫理學就是義務論的；反之，這種倫理學就是目的論的。這種劃分事實上和西季威克的劃分所依據的標準是相同的，即行為的正當性取決于其是外在于行為的，還是內在于行為的。西季威克的劃分方式不妥之處可能在于，將訴諸行為自身內的價值來證成行為正當性的倫理學命名為“直覺主義”可能會讓人產生誤解，西季威克可能被誤認為是依據認識論的“直覺主義”和“經驗主義”的二分來作出道德類型學劃分的。但是布勞德將行為所體現出來的美德善好價值與它所體現出來的合乎道德法則的道義價值都命名為義務論，這引起的誤解對倫理學理論的劃分產生的危害更甚。至少，西季威克明確區分了用于證成行為正當性的內在于行為的不同價值。

四、現存道德類型學的弊病

理解了這一區分，我們也能更加清楚地理解為什么安斯康姆認為“自西季威克以降，一直到當前，道德哲學方面有些名氣的英語著作家們之間的區別是微不足道的”[13]（1）。因為對于亞里士多德主義來說，僅僅將倫理學視為“研究正當性的科學”過于狹隘了，但直到目前，“研究正當性的科學”仍被視為規范倫理學最權威的使命。

即便我們不討論美德是否能夠像我們論證的那樣成為規范倫理學的基本概念，而直接獨斷地將其視為基本概念，這種道德類型學劃分所帶來的危害也并不比其帶來的益處少。第一，如果美德倫理學主張將“美德”作為與“善”和“應當”并列的可以證成正當性的第三種基本概念，那么美德倫理學就徹底背棄了其復興時的初衷。美德倫理學的復興正起源于對上述權威使命的反叛，它正是基于與古代倫理學和現代道德哲學的差異來反思現代道德哲學的缺陷的。盡管當代美德倫理學拓寬了規范倫理學的視域，例如它不僅強調對行為正當性的論證，而且強調從整體上探究行為者的正當性。但相較于亞里士多德倫理學的關切，這種規范倫理學的理論視域還是過于狹隘。因此，我們看到，美德倫理學復興初期，很多亞里士多德主義者試圖否定“是”與“應當”的二分。通過這種自然主義的立場，重新拓寬當代道德哲學的視域，這正是當時美德倫理學呼吁回歸亞里士多德倫理學傳統的核心意圖。同時，這也是一些亞里士多德主義者走向反理論（anti-theory）立場的內在原因，畢竟他們反對的并非一切道德理論，而是這種狹隘的規范倫理學理論。即便赫斯特豪斯試圖將美德倫理學改造為一種研究正當性的規范倫理學，但是她依然堅持這種自然主義立場，拒斥“是”與“應當”的二分。但是，具有諷刺意味的是，赫斯特豪斯正是利用這一資源來證明美德倫理學能夠和義務論、后果論并列成為第三種規范倫理學的。

第二，即使早期批判規范倫理學的亞里士多德主義者能夠原諒當下這種悖逆，以上述三種基本概念間的邏輯關系為依據來進行道德類型學劃分也并不利于美德倫理學的繁盛。因為這種劃分涵蓋性嚴重不足，以至于依據這種劃分，我們會把休謨與亞里士多德排除在美德倫理學家之外[3]（212）。在亞里士多德的倫理學中，最具解釋優先性的概念并不是德性（？ρετ？），而是作為至善的幸福（ε？δαιμον？α）①。亞里士多德的整個實踐哲學的旨趣就在于探究何為幸福以及如何實現幸福。幸福作為至善，處于亞里士多德目的鏈條的頂端，是終極的、自足的和最值得欲求的目的。亞里士多德是出于探究和實現幸福的目的才去探究德性的，德性的養成和踐行都是為了實現個人的幸福。因此，幸福似乎才是亞里士多德倫理學的基本概念。如此一來，根據上述道德類型學的劃分，包括亞里士多德在內的很多倫理學家都被排除在美德倫理學家之外了。雖然我并不像麥卡尼爾那樣把是否能夠將亞里士多德劃分為美德倫理學家當作某種道德類型學成功與否的客觀標準，但是如果將亞里士多德在內的很多倫理學理論完全排除在美德倫理學之外，那么本可以被當代美德倫理學用以批判現代道德哲學，以及被用以完善和鞏固自己理論深度的種種寶貴資源就都被輕易遺棄了。這對于想要成為一種有別于義務論和后果論的美德倫理學而言，無異于自廢武功。

第三，這種道德類型學劃分不僅反直覺地將歷史上的某些倫理學家排除在美德倫理學陣營之外，而且也將支持這種道德類型學的一些當代美德倫理學家排除在外。首當其沖的就是新亞里士多德主義美德倫理學家。新亞里士多德主義者都強調美德與亞里士多德式的幸福之間的聯結的重要性。首先，被其他類型的美德倫理學視為基本概念的美德，在新亞里士多德主義這里是被掛靠在幸福概念之上的。赫斯特豪斯認為，“美德就是為了實現幸福、興旺繁榮或過得好而需要的品格特質”[1]（167）。美德概念必須訴諸幸福來定義，美德并不具有定義上的解釋優先性。其次，幸福被視為判定某一品格特質是否是美德的價值根據。赫斯特豪斯承襲了菲利帕·福特（Philippa Foot）的倫理自然主義，試圖提供一種證成美德的客觀標準：促進人的繁盛的品格特質就是美德，而不利于人的繁盛的品格特質就是惡品。美德與幸福之間的聯結是至關重要的，否定了這種聯結就無法確定何為美德，也無法證成美德的規范性。因此，美德也不具有價值上的解釋優先性。

事實上，沃森當初提出這種道德類型學時就發現了奉行它的代價，即“不能舉出一個歷史上重要的美德倫理學的例子來印證他所定義的美德倫理學”[4]（468）。斯洛特也坦然承認，“或許，相當令人吃驚甚或反常的事實是，難以找出一個明確的用行動者奠基的歷史代表”[8]（7）。因此，斯洛特在其新近的著作中放棄了以“基本概念”間的邏輯結構為根據的道德類型學。他轉而以“移情”為基礎，通過改造索爾·A.克里普克（Saul A. Kripke）的指稱固定理論，基于美德論證了可與義務論和后果論抗衡的情感主義的規范倫理學理論。這一理論進路在一定程度上避免了美德倫理學淪為一種僅在觀念層面上才得以可能的倫理學理論[14]。

黃勇也奉行以基本概念之間的邏輯關系來進行道德類型學劃分的策略[15]（23）。因此，他同樣需要面對這種策略所帶來的種種弊端。黃勇在這一問題上的貢獻在于，他進一步區分了“理想形態的美德倫理學”和“歷史形態的美德倫理學”[16]（28-39）。前者應該是嚴格將美德視為自身理論中的基本概念的倫理學，即美德概念在這種理論中同時具有定義上的解釋優先性和價值上的解釋優先性。被視為規范倫理學的第三種研究進路的美德倫理學正是這種“理想形態的美德倫理學”，它作為一種觀念性的存在似乎不用為哲學史上所存在的具體形式各異的倫理學理論負責。因此，無論是亞里士多德的倫理學，還是休謨的倫理學，抑或是尼采的倫理學，它們僅僅是“歷史形態的美德倫理學”。雖然美德在他們的理論中并不同時具有定義上的解釋優先性和價值上的解釋優先性，但這并不妨礙我們將其劃分為“歷史形態的美德倫理學”。

黃勇的這種道德類型學具有一定的積極意義，因為它至少再次讓美德倫理學獲得了概念上的獨立性，讓作為第三種規范倫理學理論的美德倫理學成為一種“理想”的存在。但是這種策略只是在重新定義問題而沒有有效解決問題。借用康德的話來說就是“一件事情的概念的可能性（概念并不自相矛盾）并不足以假定該事情本身（概念的客觀實在性）的可能性”[17]（167）。首先，將哲學史上的倫理學統統歸為“歷史形態的美德倫理學”尚可被勉強接受，但是由于新亞里士多德主義和斯洛特早期的美德倫理學也完全不符合這種道德類型學所劃分的美德倫理學，因而也不是“理想形態的美德倫理學”，那么我們是否也只能將它們統統劃分為“歷史形態的美德倫理學”呢？其次，以美德為基本概念的倫理學或許也只能存在于觀念中而無法成為現實。因為正如沃森指出的那樣，一方面我們必須要訴諸美德之外的要素來解釋美德，否則我們就無法理解美德；但另一方面，如若如此，美德就不具有解釋上或者價值上的第一性[4]（451-452）。

正是因為上述可能的問題，西季威克提請我們注意，現實中人們通常用一種由各種不同方法合成的、或多或少由語言的模棱兩可偽裝起來的混合方法來指導自己，即“理性化的自然方法”。它們或者是不同原則與方法的一種混亂的結合，或者是它們之間的一種勉強的、不成熟的折中。即使那些職業的道德學家們構筑的體系也不能避免這些缺陷[11]（39-40）。布勞德也指出，“我們必須銘記，純粹義務論和純粹目的論只是一種理想而不是實存。許多現實的理論都是混雜的，一些理論是義務論占優勢，其他的理論則是目的論占優勢”[12]（207-208）。現代道德哲學的理論結構都是從倫理生活和各種倫理理論中經過抽象而提煉出來的，必然要喪失一部分內容。因此，難以真正以這種抽象的理論結構作為道德類型學的根據來區分現實的道德理論。

如果堅持用這種“理想”為標準挑揀、篩選現實，那么我們就會發現，由于沒有現實能夠完全符合這種理想標準，所以最終導致理想淪為幻想。就此而言，黃勇上述策略的更大的積極意義似乎在于它充分暴露了以基本概念之間的邏輯關系為依據進行道德類型學劃分的弊端。它提醒我們警惕讓現實的美德倫理學淪為一種觀念乃至一種幻想。

第四，從根本上看，這種以基本概念間的邏輯關系為根據的道德類型學，其背后所蘊含的底層邏輯僅是一種觀念性假設，并且它難以在現實中得到運用。在茱莉亞·安娜斯（Julia Annas）看來，這種試圖把某一個概念視為基本概念，然后將其他重要概念統統視為這一基本概念的衍生概念的方法是一種關于道德哲學理論結構的“流行的現代假設”。她有力地論證了這種等級式的、一元論、還原論的理論結構假設并不合理[18]（7-10）。而且，即便我們承認這種結構，我們在關于某種倫理學理論中究竟哪一個概念是基本概念上也會存在很多分歧，畢竟我們沒有一個衡量一個概念能否作為基本概念的客觀標準。

假設康德的道德哲學真有一個上述道德類型學所謂的基本概念，那這個概念似乎可能是“善良意志”。《道德形而上學奠基》正文開篇就指出，“在世界之內，一般而言甚至在世界之外，除了一個善的意志之外，不可能設想任何東西能夠被無限制地視為善的”[19]（8）。康德認為這種“無限制的善”自身就是善的，而不再以任何其他事物為前提。因此，善良意志的道德價值既不用訴諸行為者的靈魂的善而得到證成，也不用訴諸行為者的外在的善而得到證成，甚至不用訴諸善良意志自身可能產生的或好或壞的事態而得到證成。此外，善良意志不僅是“無限制的善”，而且還是“至高的善”（das h？chste Gut）。善良意志作為“至高的善”一方面體現在其邏輯地位上。如果說“無限制的善”僅僅是從正面說明了善良意志的道德價值不以任何其他善事物為前提，那么“至高的善”則進一步從正面說明了其他一切善事物的道德價值反而要以善良意志為前提。善良意志“必須是最高的善，而且是其余一切善，甚至對幸福的一切要求的條件”[19]（11）。另一方面，善良意志作為“至高的善”還體現在它是我們用以作出道德評價的最終根據。因為康德毫不避諱地指出，“善良意志……在評價我們的行為的全部價值時它永遠居于首位，并且構成其他一切價值的條件”[19]（11）。這一論斷不僅指出善良意志在邏輯上的至高地位，而且也賦予了善良意志在價值上的至高地位。這也就是說“正當”之為“正當”，“善”之為“善”，都要以善良意志為根據。通常被教條地視為康德道德哲學的基本概念的道德法則相較于“善良意志”也黯然失色。因為，定言命令一方面是本體論層面的善良意志的無限制的善的彰顯，另一方面又規定了經驗層面的個人的、具體的意志的善。因此，純粹的善良意志，例如神圣意志并不適用命令式，它只適用于規定經驗層面的、屬人的意志。因為后者并不具有純粹善良意志所具有的那種“無限制的善”，而是在主觀上不完善的[19]（32）。

既然善良意志的善不以任何其他事物的善為前提，相反其他任何善事物的善都以善良意志為前提，那么我們可以根據現代道德哲學對義務論和后果論的定義模型對康德的道德哲學作出定義：康德的道德哲學把善良意志定義為獨立于世界內外一切事物的東西（當然也就包含我們上文所說的“正當”和“善”），然后再把世界內外一切事物的善、正當都界定為善良意志的彰顯。那么康德的道德哲學似乎也不是義務論了，而成了善良意志論。

結語

綜上所述，當前被國內外美德倫理學學者奉為圭臬的道德類型學，盡管經過不斷完善和修正，但是仍然無法將美德倫理學和義務論、后果論有效地區分開來。這種以“基本概念”間的邏輯結構為根據進行道德類型學劃分的做法，雖然在觀念層面上捍衛了美德倫理學作為一種獨立類型的規范倫理學的可能性，但是這種可能性也僅僅存在于觀念當中。被奉為美德倫理學始祖的亞里士多德無疑會嚴肅批判這種類似柏拉圖式的“善的理念”的存在以及它在現實的倫理生活甚或倫理理論中的有效性。這種道德類型學與其說捍衛了美德倫理學的獨立性，不如說葬送了美德倫理學的現實性。繼續堅持這種道德類型學，而忽視它所產生的諸多弊端，對于捍衛美德倫理學的獨立性而言，無異于飲鴆止渴。這種道德類型學劃分下的美德倫理學不僅完全背棄了它復興時的理論初衷，而且還會因加入“別人的游戲”而徹底使美德倫理學淪為一種幻想。因此，我們當前亟須找到一種新的道德類型學劃分依據和方式，以便幫助美德倫理學擺正位置，找回初心。

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[19]康德.道德形而上學的奠基[M].李秋零，譯注.注釋本.北京：中國人民大學出版社，2013.

（責任編輯：文賢慶）

①這篇文章的中文版已經由趙永剛于2009年譯出（參見肖恩·麥卡尼爾：《美德倫理學的一種亞里士多德式的解釋：論道德分類學》，趙永剛譯，載《倫理學與公共事務》，湖南人民出版社2009年出版，第111—133頁）。原文參見Sean McAleer，“An Aristotelian Account of Virtue Ethics：An Essay in Moral Taxonomy”，Pacific Philosophical Quar‐terly，2007，Vol.88。本文的標題中所使用的“道德類型學”這一概念借用自這篇文章。

②盡管這種看法在威廉·K.弗蘭克納（William K. Frankena）寫于1970年的一篇文章中就明確出現了，但是最先明確使用這兩個概念并對其進行區分的是茱莉亞·德萊弗。她認為美德倫理學是以美德評價為基礎的工作，而美德理論是對美德進行解釋的工作（參見Julia Driver，“The Virtues and Human Nature”，in How Should One Live？，ed. Roger Crisp，Oxford：Oxford University Press，1996，pp.111-129）。

①這種道德類型學的劃分事實上是以所謂的規范倫理學的基本概念之間的邏輯關系為根據的。較早以此為依據對美德倫理學進行道德類型學劃分的是弗蘭克納。他認為美德倫理學區別于義務論和后果論的地方在于，它將美德術語和美德判斷視為基本性的，而將“義務術語”——正確、應當和必須——視為派生的和次要的（參見William K. Frankena，“Prichard and the Ethics of Virtue：Note on a Footnote”，The Monist，1970，Vol. 54，p.9）。后來他又細化了這一論斷（參見弗蘭克納：《倫理學：第2版》，關鍵譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第131—132頁）。

②參見https：//plato.stanford.edu/entries/ethics-virtue/。

①我們愿意先退一步，暫時忽略古典德性和現代道德哲學中的美德（virtue）間的巨大差異，因為前者顯然不僅僅是一個道德哲學的概念，它適用于一切存在物，包括那些沒有生命的存在物。