基于生態導向重構美德倫理學

[摘要]環境美德倫理學以繁盛和美德為解決環境問題提供道德理據和實踐動力，成為完善環境倫理學的一個重要研究領域。然而過于聚焦美德倫理單向地移入自然環境領域，會忽視伴隨生態價值觀發展所提出的對美德倫理學進行深層變革的需要。面對環境美德倫理學隱含的人類中心主義特性，有必要從人與自然相互聯系的角度去重構美德倫理學，對美德倫理學的三個核心問題進行生態導向的重新詮釋。應基于生態共同體、生態善、生態美德，重新解讀“應該成為怎樣的人”“什么是好的生活”“應該具有怎樣的品德”等美德倫理學的根本性問題。首先，以生態共同體視野挖掘“應該成為怎樣的人”內含的生態意蘊。其次，把僅僅指向人類繁盛的“美好生活”，擴展至包括整個生態系統及其所有成員的繁盛。最后，把生態美德理解為人在生態系統中與其他非人類存在者及整個生態系統的互動關系中展現出來的卓越品質，而非人類存在者甚至具有功能意義上的美德。因而，一個完整的美德倫理話語體系需要直面當下的生態危機，突破人類中心主義的視野，把美德倫理學的核心問題置入人與自然的關系中進行反思。

[關鍵詞]美德倫理學；環境美德倫理學；環境美德

[作者簡介]湯劍波，杭州師范大學公共管理學院教授。

*本文系浙江省習近平新時代中國特色社會主義思想研究中心常規課題“中國式現代化的生態正義多元維度研究”（24CCG03）的階段性成果。

引言

針對環境倫理學內部長期以來圍繞自然價值、自然權利等進行爭論卻忽略了承擔環境道德責任的主體因素的缺陷，托馬斯·希爾（Thomas Hill）、杰弗里·弗雷澤（Geoffrey Frasz）、菲利普·卡法羅（Philip Cafaro）、羅納德·桑德勒（Ronald Sandler）、盧克·馮·溫斯維恩（Louke van Wensveen）等一批西方學者于20世紀后期開始提出美德導向的環境美德倫理學。傳統環境倫理學范式過于以行為和規則為中心，忽視了人的品德在現實環保實踐中的關鍵性作用。這構成環境美德倫理提出的一個重要動機。人既是破壞自然也是能保護自然的主體，人與環境的互動方式以及環境政策方面的重大變化，很大程度上取決于人對自然的態度。關鍵問題不是破壞環境的行為有什么不對之處，而是“怎樣的人會作出此種事情”。因此，一個完整的環境倫理將包括描述人應該擁有何種品格傾向來與自然環境互動的美德倫理維度。

用美德倫理方法來完善環境倫理學也契合了美德倫理學的當代復興，后者在當代有羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）的新亞里士多德主義、邁克爾·斯洛特（Michael Slote）的情感主義美德倫理以及克里斯汀·斯旺頓（Christine Swanton）的多元主義美德理論等類型。新亞里士多德主義、多元主義美德倫理在行為評價中容納了美德的目的，品德扎根于善的解釋中；斯洛特則代表了非目的論美德倫理，不是通過訴諸外在的目的，而是把美德的內在性作為唯一根基。存在差異的各種美德倫理學都一致地將美德置于倫理學的核心位置，把道德追問首先聚焦于“應該成為怎樣的人”而非“應該怎樣行為”。當代美德倫理學流派被環境美德倫理學所借鑒，如桑德勒主張一種多元主義的環境美德觀，弗雷澤把環境情感和環境美德聯系起來，赫斯特豪斯更有專門闡述環境美德倫理的文章。

雖然當代美德倫理學從柏拉圖、斯多葛學派、阿奎那、休謨和尼采等那里汲取靈感，但亞里士多德的美德倫理觀念毫無疑問占據了主導地位，許多當代美德倫理學家聲稱深受亞里士多德思想的影響[1]（144）。作為美德倫理學最有影響力的形態，亞里士多德式美德倫理學也被大多數環境美德倫理學者接受并付諸實踐。在環境美德倫理學代表卡法羅眼里，環境哲學家梭羅繼承了古代美德倫理的思想，《瓦爾登湖》提供了一種充分發展的和鼓舞人心的環境美德倫理學，將環境保護與人類的幸福、卓越和繁盛聯系在一起[2]（139）。在《美德倫理和環境》文集中，很多學者明確表示遵循亞里士多德美德倫理的立場，如說“美德是一種過上好生活所需要的品格特質，擁有美德是人類繁盛的構成部分”，美德“是那些有助于促進個人繁盛和人類繁盛的特質”[3]（50，87）。《生態美德之書》文集中也有學者提到，要“借鑒亞里士多德的美德倫理方法”來闡述可持續的美好生活[4]（170）。環境美德倫理學家代表桑德勒在《品格與環境》專著中認為美德和環境美德有助于促進和保持主體繁盛[5]（30）。美國學者布萊恩·特雷納（Brian Treanor）在其關于環境美德倫理專著中明確指出亞里士多德美德倫理思想的影響貫穿其整個論述，并提到對美德的任何條理連貫的解釋都預設了對美德的目的的說明[6]（25，50-51）。

從環境問題得到日益關注的現實境遇來看，正是環境惡化明顯地對人類福祉帶來重大損害，構成了環境倫理產生的直接緣由。出于解決環境問題的實踐需要，環境美德倫理學試圖克服自然內在價值論路徑的抽象性，以體現主體性并能與主體的生活經驗聯系在一起的美德為邏輯出發點，運用品格講述人與自然的和諧相處，凸顯美德作為道德知識與道德行為、人類幸福和環境保護之間的動機連接力量，由此彌合原則和行為之間的鴻溝。在環境美德倫理學者們看來，傳統環境倫理學將關注的焦點放在自然的內在價值上，鮮有以美德和繁盛為焦點對環境倫理進行探討的，從而就不具備環境美德倫理學如下的優點：通過從生態角度給出人類繁盛的解釋，并把它與自然聯系起來，給出了與基于責任和恐懼不同的環境保護行為和政策的理由，也就是說，通過澄明人類與自然共同繁盛的愿景，人要么被視為環境的破壞者要么被視為克己的禁欲者的二元對立被消解了[3]（4）。

由此而看，目的論類型或者亞里士多德式美德倫理學更容易為環境美德倫理學所接受和運用。這一點也反映在后者引入美德倫理方法于環境倫理時所聚焦的三個核心問題：“應該成為怎樣的人”“美好生活應該是怎樣的”“應該具有哪些美德”。環境美德倫理學在生態視野下把“成為怎樣的人”置于對“美好生活”的追求目標中，并以人的卓越和德性來實現生態良好的目標。然而，以為通過專注于道德主體的品格特征就能使環境美德倫理學巧妙地避開對非人類自然的道德價值定位難題，并獨立地構成環境倫理學的一種類型則令人存疑。美德倫理學并不會自動轉向對環境問題的關注，在亞里士多德倫理學中，幾乎找不到理解人類美德在多大程度上應當涉及與自然關系的論述。美德倫理學要成為“生態的”，必須采取一種生態視角作為預先的道德導向，對傳統美德倫理學進行生態維度的重構，從生態角度思考美德、人的卓越以及塑造人類生活的藍圖，尤其是從生態共同體、生態善和生態美德三個層面對美德倫理學的核心問題進行重新詮釋，以期實現通過美德方法推進環境倫理理論與環境保護實踐目的的可能性，進而在未來構建一個內含去人類中心主義的、完整的現代美德倫理學。

一、基于生態的共同體

對“應該怎樣生活”這樣一個道德問題的回答，不僅指向一個人應該做什么，還指向一個人應該成為怎樣的人或者說成為一個具有怎樣品德的人，以行為者為中心的美德倫理學正是代表了后一種傾向。由此推之，環境問題不僅表現為行為出了差錯，更大程度上還在于人出了問題。良好的品格對于采取生態正確行為必不可少。從“應該成為怎樣的人”角度來考察所有道德現象的美德倫理學，把環境問題的發問方式轉向了“怎樣的人會做保護或破壞環境的事”。環境美德倫理學的提出者們認為，美德方法特別適合解決由現代生活方式造成的環境問題，因此，“一個充分的環境倫理同樣不僅需要一種行為的倫理，以指導我們對環境應該做什么和不應該做什么，還需要一種品格倫理，以指導我們對環境應該有什么態度和性情，不應該有什么態度和性情”[7]（2）。

與把道德主體看成自我封閉的原子化個體的觀點不同，美德倫理學往往視主體為相互依賴的、在某種共同體中生活和成長的個體。“應該成為怎樣的人”是一個在共同體作為預設前提下才可能有意義的道德問題。在利奧波德的“大地倫理”中，個人是由相互影響部分組成的共同體的成員，這是一切倫理的前提[8]（236）。在美德倫理學傳統中，個人身份需要通過其在共同體中的角色來識別，知道自己是誰才可能知道自己應該成為怎樣的人。一個人對他人的道德責任首先來自他者是否被納入作為共識的道德共同體，能否被承認為享有道德待遇的共同體成員。認可何種共同體是道德責任生活的重要前提，也是何種美德獲得承認的根本預設。這一點對于環境美德來說同樣顯而易見，環境美德不可能在一個僅僅局限于人類成員構成的道德共同體中得到滋養并成為生態人格實現過程的要素，“應該成為怎樣的人”并不會自動地推演出對自然或非人類存在者的尊重。

從傳統美德倫理學走向環境美德倫理學的前提是擴大倫理共同體到廣闊的生態世界，從人際關系突破到人—地關系中去追問“應該成為怎樣的人”。人類被視為與非人類存在者一樣同屬生態共同體的平等成員，這種生態向度對于美德倫理學成為“環境”的美德倫理學來說是必不可少的一步。美國環境心理學家蘇珊·克萊頓（Susan Clayton）強調環境認同對于一個人是否擁有可持續性美德具有先在意義，“所謂一個具有強烈環境認同感的人，是認識到自己與自然之間有聯系或相互依存性的人。環境認同既密切相關于賦予環境和環境中各實體以更大道德價值，還給予環境以更大關懷”[9]（15-16）。基于生態成員身份的認同，走出了人際關系圈子的美德，踏入了與自然的多樣性關系中。對美德得以繁榮發展所依賴的生態共同體的承認，在一定意義上應該被視為環境美德倫理學的本體論基礎，這是一個擴大了的、包括生命和非生命在內的共同體。

作為美德倫理學本體論基礎的共同體，其生態維度的打開突出表現為把非人類自然納入倫理領域。不僅承認人與自然界中其他存在者都是生態共同體的成員，還承認后者具有道德身份，生態共同體于是就從事實的共同體上升為倫理的共同體。環境倫理學一直致力于把自然納入倫理共同體中，證明非人類存在者有資格成為可獲得道德關懷的成員。利奧波德就把倫理共同體從處理人際關系拓展到處理人—地關系，即一個包含人和土壤、植物、動物等其他自然存在者的層層相扣的生態共同體，其中，每個成員都因其內在價值而平等。這里其實涉及了一種關系的本體論，通過肯定生態成員具有內在價值且處在相互關系之中來擴展倫理共同體，走出了從生態角度重構美德倫理學的首要一步，如此才有可能推導出作為人對待非人類存在者的基本態度的環境美德。這也說明了為什么西方美德倫理直到近年來才開始關注自然，就像桑德拉·簡·費爾班克斯（Sandra Jane Fairbanks）所道出的緣由：“自然，包括非人類生命、自然對象以及生態整體，具有內價值，從而具有道德地位，這是西方哲學最近才發展起來的理念。”[10]（6）

從美德的形成上看，美德總是以道德或文化的共同體為特定背景。美德是在一定共同體生活實踐中養成的品質。環境美德的形成同樣需要以生態共同體的認同為根本性前提，承認其中的非人類成員具有道德身份，由此產生以對自然尊重為特征的各種環境美德。不尊重自然的人并不必然沒有美德，而是不具備環境美德，沒有正確認識到自己在自然中與其他成員的共生關系。那些有動力去保護環境的人，對這種關系有了深刻感知和理解之后，就會在自然被無情對待時內生出一種與環境美德相連的深刻不安。人沒有環境美德，很大程度上與沒有那種把自然視為與人類同屬一個共同體并具有內在價值的意識密切相關，更不用說沒有與自然和諧相處的深刻體驗。環境美德要求人內心的一種深刻變革，如在利奧波德那里，改變首先發生在人們把“大地”看成一個統一的共同體，然后產生以尊重態度對待自然的倫理延伸。作為生態成員和承認其他成員內在價值的人類，會使用美德語言來表述他們對待非人類存在者的行為和品質，并產生如下道德意識：“優秀的人也是優秀的環境公民，過著與自然世界保持忠誠、拒絕人類沙文主義和人類優越觀念的環保生活。”[7]（126-127）

從美德功能上看，美德不僅對個體過上一種美好生活來說有益，也對個體所生存的共同體有益。作為共同體生活所必要的一種品質，在共同體中生成的美德同時又成為維護共同體生活的關鍵性力量。環境美德來自個體在生態共同體中的生活體驗，即體驗到自己生活在其中并與其他成員有著緊密的相互依賴關系。卡法羅指出人并不是作為孤立的原子個體而存在的，人是生活在特定社會、歷史和生態環境中的道德主體，人與社會、歷史與生態環境之間的關系構成了人生存的核心事實。他認為，人是棲居在與“非人類環境”（nonhuman environment）的關系中的，環境美德強化了我們與生態系統中其他成員的關系。正是在培養仁愛這種環境美德的過程中，我們才能發現自己到底是誰，怎樣做才能與所處的“非人類世界”（nonhuman world）快樂相處[7]（133）。源自承認生態共同體的環境美德，反過來強化了人與非人類世界成員的道德聯系，鞏固了個體對自己在更大系統中位置的認知，價值觀上確認了應怎樣與生態共同體其他成員以及整個生態共同體和諧相處。

人對自己在宇宙中位置的正確認識是環境美德產生的先決條件，但意識到自己在生態系統中的位置，不一定會導致尊重自然的行為，從認識到行為需要一種有著價值取向的主體品格力量來推動。不過，對于規范和行為之間的人之道德主體地位的肯定，并不意味著要貶低認同生態共同體的重要性。在那些不承認生態共同體為一種倫理共同體的人身上，發現環境美德的可能性是罕見的。相反，哪怕環境美德倫理學沒提出之前，環境美德也已經表現在了那些承認生態共同體的思想家的言行中。保羅·沃倫·泰勒（Paul Warren Taylor）指出，只有在懷抱一種非人類中心的世界觀中，“尊重自然的態度”才會“被認為是對待自然界以及其中各種有生命的存在物的唯一適合的、相稱的、適宜的道德態度”[11]（63）。

若無生態共同體提升為倫理共同體，美德倫理學的復興就不會升格為美德與環境交叉融合的環境美德倫理學。倫理共同體之拓展乃是環境倫理學對倫理學的最大貢獻，在自然價值和非人類中心主義訴求中呈現出的價值取向，促成了環境與美德在生態倫理共同體中的結合，推動了美德的生態轉向及對美德倫理學核心問題的生態重釋。終究，在思考“什么樣的人會破壞環境”之前，我們還必須知曉為什么只是針對非人類的行為在道德上會犯錯誤。如果征服自然本身不成問題，我們為什么還會質問“哪種品性的人最有可能作出對自然不友好的行為”。就算以往的環境倫理學出現了人的空場現象，也不意味著環境美德倫理學不用承認生態共同體和自然內在價值，環境美德很大程度上指基于這種承認而在人與自然和諧關系中呈現出來的品質。利奧波德寫道，當我們把人從自然的征服者轉變為共同體中的平等一員時，就“暗含著對每個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬”[8]（236-237）。

二、基于生態的善

關注品格的美德倫理學無法給出普遍的正當行為準則，批評者經常由此指責美德倫理學無法在具體情況下對應該做什么和不應該做什么給出合適建議。正確的行為就是有美德者會采取的行為，有美德者則是能采取正確行為的人。只是這樣為美德倫理辯護，難免給人留下循環論證的印象。傳統美德倫理學用“目的論”來解決這一困境，即正確的行為有助于“善”（good）、幸福（eudaimonia）、“繁盛”（flourishing）等美好生活目的的實現。美德是一個人實現這些目的所需要的品格，而且美德本身即幸福的內在構成要素。環境美德倫理學的提出者們大都認為，“任何關于美德的解釋的合理性首先取決于其關于美好人類生活的理想的合理性或吸引力，其次取決于它如何令人信服地將某些品格特質（character trait）的擁有與實現這一理想聯系起來”[3]（87）。桑德勒的環境美德倫理思想即捍衛著目的論的美德倫理解釋，“一個行為在如下意義上是正確的，當且僅當它比主體可采取的其他行為更具美德，即它在情境中更好地表達或實現了正在起作用的美德的目標”[12]（229）。而且，在美德倫理學看來，目的也決定了何種品格算作美德，一種品格特質之所以成為美德，乃因為它有助于促進某些目標的實現，而使一個品格特征成為惡德的，則是因為它不利于實現這些目標。

在尊重自然與追求“美好生活”的環境友好愿景中，人類既沒淪落為自然的掠奪者和破壞者，也不必以擔憂生態災難的苦行者形象出現。這凸顯了美德倫理作為處理工業社會以來環境危機的特殊優勢，它克服了總是強調人類自我犧牲導致的環保熱情不足的缺陷。沒有人愿意犧牲，但沒有人不愿意生活得好。環境美德倫理學把環境思考的聚焦點從強制和舍棄的話語轉向人類繁盛和發展的話語，使環保實踐變得更有吸引力而非沉重的負擔。不過，幸福在傳統美德倫理學中是針對人而言的，其中隱含的人類中心主義不言而喻。傳統美德倫理學沒有包容環境于人類善之追求中，更沒有理解環境本身的善，甚至有可能基于唯一能踐行德性的這種道德優勢，更加肯定非人類存在者依附于在自然界中享有特權地位的人類。這也就不怪一些深層生態環境倫理學家會認為如下兩種態度必定截然對立：確立環境倫理的美德維度與強調自然內在價值在環境倫理中的基礎性地位，或者說，對“美好生活”的追問與對自然內在價值的認肯。如羅爾斯頓就認為，人類美德的出發點是人類生活，而自然價值具有超出人類生活的價值，環境美德倫理只能算是“裝了一半水的杯子而永遠裝不滿”[7]（70）。

自然界中唯有人類這個有能力追問有價值生活經驗的主體才會思考“何為美好生活”，但這并不意味著生態系統中非人類存在者與人類幸福毫無關聯，也不能否認非人類存在者有著自身獨立的“善”。生態導向的美德倫理學采取一種寬廣的幸福論，把人類的幸福生活與對自然內在價值的肯定密切聯系在一起。這一點為眾多環境美德倫理學者所承認，因此桑德勒認為羅爾斯頓的批評是對環境美德倫理學的一種誤解。在桑德勒看來，并不存在環境美德對立于自然價值的危險，因為環境美德是人類在與自然的互動中表現出的善，它的基礎包括了“沒有我們”也存在的價值實體，人類的優秀是對各種環境實體的責任回應[5]（112-113）。只要正確理解生態視域內的人類幸福的寬泛內涵以及人類追求利益的道德特征，對美德倫理學中的“善”進行生態層面的轉化，認識到“生態”的美德同時促進人類繁盛和非人類存在者繁盛，就不會滋生對環境美德的人類中心主義恐懼。

人類的美好生活不可能發生在生態真空中，它首先依賴于自然界為其提供的基本生態服務。生態的善是人類美好生活的構成性要素，也可以作為人類幸福的手段而具有工具價值。生態系統為人類的生存提供了生命健康基本資源，確保人類生存所必需的各種物資供應，退化的環境會削弱人類追求幸福生活的能力。因此，面對自然提供資源和容納廢棄物都有限的事實，為了保持自然環境不被破壞并且不被削弱供給能力，人類需要具有相應的節儉、富有遠見等環境美德。

擁抱自然、與自然和諧相處的人比破壞自然者更幸福，前者的生活豐富程度超出了物質界域，還能享受自然提供的審美休閑、精神體驗等更多方面的善。有助于這些善物之供給的相應品質，被桑德勒稱為“與自然交流的美德”（virtue of communion with nature）[13]（259）。“擁有欣賞、尊重、驚奇和熱愛自然品性的人，能夠從與自然的關系中獲得回報、滿足和安慰……對于那些樂于接受大自然的人來說，大自然可以成為快樂、寧靜、恢復和知識的持續穩定的源泉。”[5]（2）環境美德不僅是促成人類繁盛生活的手段，而且其本身就是后者的構成性要素。擁有環境美德的人能在與自然和諧相處中體驗到超越物質享受的自由、創造、想象力、智慧等好處。桑德勒明確指出，“環境美德不僅作為識別和執行適當行為的傾向而具有工具性價值，它還具有內在的價值。它是對生命的肯定和對生命的提升。擁有環境美德的人比沒有的人生活得更好，因為前者能夠從與自然的關系中獲得回報、滿足和安慰；正是他們的品格——欣賞、尊重和熱愛自然的能力——使他們能夠獲得這些好處”[7]（3）。

不過，除非人類在與自然互動關系中承認自然的內在價值，否則僅僅停留于自身利益之中的體驗依舊有陷入人類中心主義困境的可能。在卡法羅看來，環境美德倫理學或許開始于人類利益但不會止步于此，雖然探索和體驗自然屬于人類的利益，但在探索和體驗自然的過程中，我們將發現具有內在價值的非人類存在，而且當人類與非人類之間發生利益沖突時，人類利益并非總應該被優先考慮[7]（38）。以生態為導向的美德倫理學認識到人類繁盛不是唯一重要的，非人類繁盛也應成為目的本身。這就把“善”的擁有者范圍擴大到生態系統中所有成員及生態系統本身，肯定了生態善與人類善具有同等重要性，也肯定了自然的繁盛有其內在價值。美德倫理學家克里斯汀·斯旺頓指出，存在并不以人類幸福為基礎的美德，“一些美德之所以成為美德，是因為它們服務于除了人類繁盛之外的其他目標，比如自然客體和系統的繁盛或完整性，無論它們是有感覺的、生命的還是非生命的”[14]（92-93）。

自然不僅是人類善的條件，它本身也有獨立的善。美德倫理學傳統中已然內含了這樣一種觀念，亞里士多德倫理學中的“善”指向所有活動或行為的目的，沒有排斥把“善”用于非人類存在者身上。盡管不能肯定亞里士多德是否把人類的善與非人類存在者的善置于平等地位，但生態導向的美德倫理學需要這樣一種承認。生態系統中的所有存在物都有指向屬于他們自身的特定善，都有追求自身善的本性及權利，它們的善與人類的善同樣具有內在價值，而且整個生態共同體還擁有整體的善。人類生活在一個由多種多樣存在者組成的相互聯系和相互依存的生態共同體中，他們的幸福嵌在更為廣闊的共同體及其每個成員的生存與繁榮之中。美好生活不僅應對包括人類和非人類的生態共同體成員有益，還要對整個生態共同體有益。在利奧波德大地倫理中，生態共同體的完整、穩定、美麗與和諧就是“大地”的共同善和最終善。

環境美德不僅有益于人類生活，其作用還在于促進生態本身的善，因此大多數環境美德倫理學者承認環境美德具有同時促進人類繁盛和自然繁盛的特質，兩者交織在一起。正是在這個意義上，環境美德倫理學是非人類中心主義的。就像有學者指出的，“環境美德倫理方法在如下三個方面是非人類中心主義的：（1）非人類目標是美德的正當性基礎；（2）道德主體的繁盛包含了非人類的繁盛；（3）美德可以促進非人類繁盛”[15]（735）。桑德勒認為要真正理解“尊重自然的美德”就必須意識到，并非只有人類具有內在價值而所有非人類實體的價值都源于人類的價值或依賴于被人類所重視；世界對人類道德主體的唯一要求并非單單是他們自己的繁盛，將人類置于自然之外或自然中特權地位[13]（262）。弗雷澤闡述了“仁愛”（benevolence）這種環境美德的首要特征是把關懷的范圍擴大到非人類他者，擁有仁愛環境美德的人會“積極而始終如一地關心人類和非人類他者的幸福、繁盛、健康、利益或福祉”，“積極參與促進大地上所有其他成員的繁盛”[7]（125-126）。環境美德的優勢還在于，一旦各種“善”之間發生矛盾甚至沖突，擁有美德的人能夠以實踐智慧為指導，在多樣且復雜的環境情境中作出正確的行為和決策。

三、基于生態的美德

區別于義務論和結果論，“美德”概念在美德倫理學中占據核心地位，對環境美德的描述自然成為環境美德倫理學重點討論的內容。環境美德倫理學的提倡者們主要從三個方面來建構環境美德的德目體系。一是從傳統人際美德推導出環境美德的“擴展主義路徑”，許多傳統人際美德能被延伸到人與自然的關系中而轉換為環境美德。二是以對卓越（excellence）的追求來探討環境美德的“卓越思維路徑”，即人在與自然相處時展現出的那些優秀品質。三是從那些生態典型人物的生活中去挖掘環境美德的基本特性，即“環境榜樣路徑”。這些路徑都存在一定的局限性，并非所有的人際美德都能順利地遷移到人與自然的關系中成為環境美德，不同文化的環境榜樣有可能不同甚至會相互沖突，人類卓越追求內含人類中心主義，等等。在人與自然關系中建立起與人際美德完全不同的環境美德，這條“建構主義路徑”同樣模糊不清，因為它回應不了環境美德區別于其他類型美德的獨特性問題。

從生態維度來看，環境美德是人在與自然的關系中所展現出來的獨特品質，即人以一種優良的方式在情感和行為上恰當地對非人類存在者作出回應。那些仍然能在人—地關系中發揮作用的傳統美德之所以能進入環境美德德目，乃是因為把道德關注從人類世界擴展到了自然世界，在對人與自然共生關系的感知中，在傳統美德與自然態度之間架構起了關聯性。節儉有利于減輕人類過度消費造成的環境容納壓力，謙遜美德有助于克服人類對待自然的傲慢。還有關心、仁愛、同情和憐憫等傳統美德都可以用于人與自然的關系中，表達對那些非人類存在者生存與福祉的關注。

當基于生態的環境美德不再以人為中心展開，承認非人類生態成員具有與人類相同的內在價值時，友誼也可用于描述人與自然之間的伙伴關系。生態友誼超越了人與自然之間的被動的善意、同情之類的道德關系，因為善意和同情依舊可能保留人對自然的自傲心態。誠如泰勒所言，尊重自然的道德先決條件不在于人之喜惡，而取決于“一個存在物的善的客觀價值觀念”[11]（40）。費爾班克斯把泰勒“尊重自然”的基礎歸結為對自然內在價值的認可，“尊重的美德要求我們承認非人類生命體、自然客體以及生命共同體的內在價值”[10]（7）。客觀存在的自然價值，需要人的主動介入來進行價值評價，但這不意味著價值體驗決定了自然的價值。生態系統的其他非人類成員擁有基于其自身目的、獨立存在的固有價值，它們決定了人類必須作出恰當的道德回應，環境美德是對自然實體獨立價值或內在價值的回應。

一些環境美德倫理學者用“生態意識”或“生態敏感”（ecological sensitivity）來表達那些感知與承認自然內在價值的品格。生態敏感出現在人與自然之間所有的互動場合中，它既可以作為一種環境美德，也可以作為所有環境美德共同具有的基本屬性。桑德勒就指出，環境美德應當是所有身處生態系統中的道德主體具有的普遍特質，生態敏感恰好可被描述為人地互動關系中起作用的所有環境美德的共性，“‘你應該擁有環境美德’中的‘應該’指對所有人類道德主體是絕對的，而生態敏感性對所有人類道德主體而言都是規范性的”[16]（485-486）。

環境美德普遍具有的生態敏感本質常常以一種整體性思維呈現出來，即認識到事物之間的相互聯系和相互依存，這也是美德倫理與環境倫理又一契合之處。傳統美德倫理學內含整體性思維方式，“應該成為怎樣的人”在一種社會整體結構關系中被回應。環境美德倫理學把人際間存在的這種整體性關系拓展到去理解人與自然的關系，將人與非人類存在者都視為生態共同體中相互依賴的成員。將生態視角融入美德倫理學，意味著需要從生態共同體這個更大的整體結構出發，在人類與自然的相互依存關系中考察美德。比爾·肖瓦（Bill Shaw）闡釋的第一個生態美德即“尊重（生態敏感性）”的主要內涵便是，人類認識到自己是生態這個更大整體的一部分，進而尊重生物群落、生態系統、生物圈等[7]（100）。

生態敏感性具有敞開接納非人類自然存在者的特點，弗雷澤把這描述為一種“開放性”（open？ ness）的環境美德。從負面角度來描述，沒有開放性意味著自大和傲慢的“封閉”，即一個人否認自己與自然之間除工具價值之外的任何其他經驗關系。“正如對其他人的不寬容或者心胸狹隘被視為惡德一樣，將這種特性擴展到對待其他自然實體的態度上也是一種環境惡德。我們認為一個對自然情感封閉的人在精神上是死氣沉沉的，無法欣賞自然事物，除了只能將其視為實現人類目的的資源。”[17]（37）拒絕自然實體本身的內在價值而僅以工具態度對待之，一個人就會遲鈍于自身行為所產生的環境影響。相反，環境美德要求對非人類自然存在者的獨特性持開放態度，承認和尊重它們的內在價值。以生態開放性去看美德，環境美德就不只是人類關心自己所生活的環境被污染、被耗盡等涉及自身利益之事的產物，而是對生態系統及其所有成員的關懷的表達。

自我往往通過塑造和踐行美德來實現和展示，把自我與自然聯系起來的環境美德與更廣泛的自我觀念相聯系，這是一種去人類中心主義的生態自我（ecological self）。首先，去中心化的生態自我表達了任何個體總是生活在一個關系網絡之中，并在這之中通過與他者的互動來實現自我。生態自我是一種用于詮釋人—地關系的自我，不把自我看成一個隔離于自然其他成員的獨立原子，而在把自然視為自我構成性部分的道德空間中定位自己。這種關系性的生態自我本身蘊含了尊重、善意、關愛、友誼、團結等環境道德關系。生態女性主義者薇爾·普魯姆德（Val Plumwood）把生態自我描述為關系性自我的一個類別，“它把地球上其他存在的繁盛和地球社群的目標包容在了自己的首要目的中，因此對它們報以真誠的尊重和關愛”[18]（165）。其次，更進一步，以一種去中心的方式來界定自我，作為對最廣泛的生態認同的結果，生態自我的概念還可以用于不同層次的非人類存在者，即生態共同體中所有成員乃至生態系統本身都可以被理解為相互聯系的自我。

在生態關系中構建自我并以非人類中心方式去理解生態自我時，會很自然地將美德擁有者的范圍擴展到非人類存在者，放棄美德為人類獨有的看法。環境美德在這里指所有生態自我的一種卓越表現，自然界中的每個存在者都會表現自己的卓越。這顯然是繼承了亞里士多德從功能卓越意義上使用美德概念的做法，美德不僅指道德善良還指存在者為了自身善而成功執行特定功能的卓越品質。在行為主體和美德都去中心化的視域下，生態系統中的非人類存在者通過卓越地促進生態善或繁盛的行為，而擁有功能性意義上的美德。梭羅就在非人類中心主義意義上使用“美德”概念，他將“美德”用來描述非人類物種展現出來的品行，“當大量的魚已游去落入那些海洋妖怪之口時，仍未絕望，仍然勇敢，將一切置之度外”，“在低水位標志以下魚類會具有何等令人欽佩的德行，它們面對嚴酷的命運毫不氣餒”，盡管“并未受到唯有他才能賞識的這種美德的那個人的贊美！”[19]（31）深刻理解這一點的卡法羅指出，梭羅明顯地運用了古代美德概念，認識到河流中魚有為自己繁榮而取得成功的那些品質特征即美德[2]（140-142）。利奧波德大地倫理中的土地雖然不可能采取道德行為，但它擁有讓萬物生長的力量，可以說呈現了一種大地的美德。卡法羅認為，根據大地倫理的原則，正確的事情能促進生態共同體的和諧、穩定與美麗，這三者其實也是人與自然組成的共同體中的重要美德。自然具有卓越品質以及產生卓越品質的能力，促進包括人類在內的生態系統中各個成員的美德，因此上述三者是產生美德的“超級美德”（supervirtues）[7]（35）。環境美德表達了所有生態成員在互動關系情境中展現出來的卓越的能力與行為，而人類美德的獨特之處在于它能把這里存在的關系上升為“與他者共生的意識”并以此指導尊重和熱愛自然。

結語

本文并不認為環境美德倫理學必定是人類中心主義的，這也不符合大多數環境美德倫理學者們自己的觀點，卡法羅明確了非人類中心主義是環境美德倫理內含的基本要義[7]（37-38），因為“人類中心主義不僅僅是一種錯誤的價值體系，也是理解世界的一種錯誤方式”[20]（94）。當非人類中心主義的價值判斷進入美德領域，一個“生態”的非人類中心主義的美德倫理學就獲得了重構。擁有古老傳統的美德倫理學，在現代的復興中有著變革的需要，否則就無法直面當代生態問題，反而會把美德變成人類自大的資本。生態視角與生態智慧的介入，會促使傳統美德倫理學在現代轉化過程中不斷完善。如何理解人與自然之間的道德關系是環境美德倫理學的根本性前提，首先需要改造的是傳統美德倫理學，然后美德才能在開啟生態維度的同時拓展出環境倫理的美德維度。大自然獲得尊重的確需要人類的美德力量，但大自然理應獲得尊重并非取決于人類是否擁有美德。環境問題在當代社會的日益突出以及當代人愈來愈把環境保護作為人格實現的重要領域，已然表明當代美德倫理學有必要包含對生態或自然的關懷。任何對美德的完整敘述都必須考量人與自然的關系，誠如可以說沒有“美德維度”的環境倫理學是一個不充分的環境倫理學一樣，沒有“生態維度”的美德倫理學也會是一個有缺憾的美德倫理學。

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（責任編輯：余露）