論茱莉亞·安娜斯的美德發(fā)展理論

[摘要]新亞里士多德主義美德倫理學(xué)是當(dāng)代美德倫理學(xué)的主流形態(tài)，而安娜斯的美德發(fā)展理論則是新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的一種新進(jìn)路。基于新亞里士多德主義的倫理立場，安娜斯拓展并深化了亞里士多德關(guān)于美德與技藝的類比，揭示了美德的發(fā)展過程與理智結(jié)構(gòu)，證成了美德與幸福的動態(tài)一致性，從而在美德的規(guī)范性與幸福主義的目的論之間建立了有機(jī)的聯(lián)系。安娜斯的美德發(fā)展理論在方法層面和內(nèi)容層面對新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的常規(guī)進(jìn)路進(jìn)行了反思和超越，但也因?qū)γ赖碌那楦芯S度和共同體維度缺乏有效解釋而存在著不足之處。

[關(guān)鍵詞]新亞里士多德主義；美德發(fā)展；實(shí)踐智慧；幸福

[作者簡介]許一諾，首都師范大學(xué)政法學(xué)院博士研究生。

*本文系國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“現(xiàn)代性危機(jī)背景下的美德倫理復(fù)興與全球倫理重建研究”（24ZD225）的階段性成果。

20世紀(jì)中葉以來，西方倫理學(xué)界興起了復(fù)興美德倫理的思想運(yùn)動，其目的是通過復(fù)興前現(xiàn)代的美德理論來建構(gòu)現(xiàn)代意義上的美德倫理學(xué)，以彌補(bǔ)現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)在應(yīng)對現(xiàn)代性道德危機(jī)時存在的缺陷。在G.E.M.安斯庫姆（G. E. M. Anscombe）、阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）、邁克爾·斯洛特（Michael Slote）等倫理學(xué)家的努力下，美德倫理復(fù)興取得了重要進(jìn)展，形成了當(dāng)代美德倫理學(xué)的多種理論形態(tài)，主要包括新亞里士多德主義美德倫理學(xué)、情感主義美德倫理學(xué)、多元主義美德倫理學(xué)和典范主義美德倫理學(xué)等。其中，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)繼承并發(fā)展了亞里士多德的古典美德理論，因其與美德倫理復(fù)興的理論旨趣最為契合，始終是當(dāng)代美德倫理學(xué)的主流形態(tài)。作為一種古為今用的倫理學(xué)體系，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)為了獲得現(xiàn)代性語境下的知識合法性與理論獨(dú)立性，既需要處理好現(xiàn)代道德哲學(xué)的規(guī)范性議題，又需要彰顯其相較于現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的獨(dú)特優(yōu)勢。當(dāng)代著名古典學(xué)家、倫理學(xué)家茱莉亞·安娜斯（Julia Annas）在《智性的美德》（Intelligent Virtue）等著作中提出將美德的發(fā)展性視為美德的根本屬性與美德倫理學(xué)的理論支點(diǎn)，對美德倫理學(xué)的傳統(tǒng)命題與現(xiàn)代議題作出了一種新穎且有力的解釋，開辟了一條新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的新進(jìn)路。

一、美德發(fā)展與實(shí)踐智慧

聚焦于美德本身的研究有助于我們更好地理解美德倫理學(xué)內(nèi)部的諸多爭論，并為建構(gòu)當(dāng)代美德倫理學(xué)奠定更堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。在美德倫理復(fù)興的演進(jìn)歷程中，美德倫理學(xué)家從柏拉圖、亞里士多德、休謨和尼采等思想家那里發(fā)展出了完全不同的美德理論。可以說，當(dāng)代美德倫理學(xué)之所以形成了不同的理論形態(tài)，在很大程度上是因?yàn)槊赖聜惱韺W(xué)家對美德持有不同的洞見。其中，新亞里士多德主義者認(rèn)同亞里士多德倫理學(xué)的基本立場與核心觀點(diǎn)，主張建構(gòu)一種具有現(xiàn)代價值的新亞里士多德主義美德倫理學(xué)。他們雖然在論證策略和部分觀點(diǎn)上存在分歧，但是都著力于揭示美德的實(shí)踐穩(wěn)定性、倫理美德與理智美德的統(tǒng)一性以及美德與幸福的一致性。

在新亞里士多德主義美德倫理學(xué)看來，美德是一種堅(jiān)韌的和穩(wěn)定的內(nèi)在秉性（disposition），是行為者的“深層特征”[1]（9）。當(dāng)行為者出于美德而行動，他的道德動機(jī)不是某種外在的道德理由，而是人的自然動機(jī)經(jīng)由教導(dǎo)和發(fā)展而形成的內(nèi)在秉性。正如赫斯特豪斯指出的那樣，將道德動機(jī)歸因于遠(yuǎn)超行動時刻的行為者的品質(zhì)，實(shí)際上就是對行為者作出一種全面的斷言，這是新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的重要特征[2]（160）。作為具有上述特征的秉性，美德不是先天的稟賦，而是后天養(yǎng)成的品質(zhì)。美德的養(yǎng)成是一個長期的過程，“成為有美德的人需要習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn)”[1]（12）。行為者通過接受道德教育積累對于美德的經(jīng)驗(yàn)性理解，并通過習(xí)慣性地作出合乎美德的行為來養(yǎng)成美德。從詞源上來看，“倫理”（ethics）一詞就是由“習(xí)慣”（ethos）一詞演變而來的[3]（21）。因此，美德是一種基于習(xí)慣的秉性。由于將美德解釋為一種基于習(xí)慣的秉性，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)遭受來自康德主義倫理學(xué)的質(zhì)疑：美德如果以習(xí)慣為基礎(chǔ)，就會被習(xí)慣的力量所規(guī)定，那么，行為者在運(yùn)用美德時只是在按慣例行事，并沒有在倫理實(shí)踐中充分運(yùn)用實(shí)踐理性，從而不能應(yīng)對復(fù)雜多變的倫理情境[4]（169）。然而，重視實(shí)踐智慧及其運(yùn)用是亞里士多德主義傳統(tǒng)的一貫立場。為了確保理論的融貫性，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)必須進(jìn)一步論證，美德是一種具有理智結(jié)構(gòu)的習(xí)慣性秉性，而“不是一種能夠越過實(shí)踐推理的無反思的習(xí)慣”[5]（516）。

在安娜斯看來，由于“美德在本質(zhì)上具有發(fā)展性”[1]（38），厘清美德的發(fā)展過程是對美德的理智結(jié)構(gòu)作出有效解釋的前提。鑒于美德發(fā)展的抽象性，安娜斯在這里采用了類比推理的論證策略。通過拓展并深化亞里士多德關(guān)于美德與技藝的類比，安娜斯清晰地闡明了美德的發(fā)展過程與理智結(jié)構(gòu)。在美德與技藝是否相似的問題上，亞里士多德的態(tài)度是復(fù)雜的。一方面，亞里士多德認(rèn)為用技藝來類比美德能夠有效地說明美德是如何養(yǎng)成的[6]（36）；另一方面，亞里士多德又認(rèn)為美德與技藝并不具有相似的理智結(jié)構(gòu)[6]（41-42）。亞里士多德之所以主張美德與技藝在理智結(jié)構(gòu)上不相似，是因?yàn)樗J(rèn)為美德活動是善內(nèi)在于活動的實(shí)踐活動，而技藝活動是善外在于活動的制作活動，實(shí)踐理性與制作理性具有不同的品質(zhì)。安娜斯則認(rèn)為，技藝不僅包括善外在于活動的制作技藝，還包括善內(nèi)在于活動的實(shí)踐技藝。與美德類似，實(shí)踐技藝涉及實(shí)踐活動，具有實(shí)踐理性的維度。因此，“運(yùn)用美德所進(jìn)行的實(shí)踐推理可以與運(yùn)用實(shí)踐技藝所進(jìn)行的實(shí)踐推理進(jìn)行有啟發(fā)性的類比”[1]（1）。通過引入“實(shí)踐技藝”的概念，安娜斯試圖將美德與實(shí)踐技藝的相似性從發(fā)展維度延伸至結(jié)構(gòu)維度。

安娜斯認(rèn)為，美德與實(shí)踐技藝的重要相似性在于，“它們都具有‘學(xué)習(xí)的需要’和‘抱負(fù)的驅(qū)動’（the drive to aspire）這兩個特征”[1]（16）。第一，美德與實(shí)踐技藝都是通過學(xué)習(xí)而獲得并提升的。行為者一方面“通過做那些學(xué)會后所應(yīng)當(dāng)做的事來學(xué)”[6]（36），另一方面在做和學(xué)的過程中加深自己對于美德或?qū)嵺`技藝的理解。因此，關(guān)于美德或?qū)嵺`技藝的學(xué)習(xí)既是一種習(xí)慣的培養(yǎng)，也是一種理智的學(xué)習(xí)。在這一過程中，行為者不僅提升了自己的美德或?qū)嵺`技藝的水平，也發(fā)展了自己的實(shí)踐智慧。第二，美德與實(shí)踐技藝的保有和提升都需要行為者具有一種追求卓越的抱負(fù)。追求卓越的抱負(fù)構(gòu)成了行為者進(jìn)行反思、提升和自我導(dǎo)向的內(nèi)在驅(qū)動力[1]（20）。行為者需要在實(shí)踐中把握什么是教育者試圖傳達(dá)給他的核心要點(diǎn)，并學(xué)會以一種自我導(dǎo)向的方式運(yùn)用美德或?qū)嵺`技藝[1]（18）。追求卓越的抱負(fù)體現(xiàn)了實(shí)踐智慧的能動性，保證了美德與實(shí)踐技藝是活躍的和發(fā)展的，而不是保守的。通過分析美德與實(shí)踐技藝在這兩個特征上的相似性，安娜斯論證了美德既具有習(xí)慣維度，也具有理智維度。作為一種秉性，美德需要在時間、經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣中養(yǎng)成，但它不是一種機(jī)械的、無反思的習(xí)慣，而是一種活躍的、智性的實(shí)踐操持（practical mastery）[1]（14）。

為了進(jìn)一步說明美德的理智結(jié)構(gòu)，安娜斯探討了美德行為者的實(shí)踐推理問題。在新亞里士多德主義美德倫理學(xué)看來，“美德行為者具有一種使他能夠在應(yīng)當(dāng)如何行動的問題上作出正確判斷的秉性”[7]（66）。換句話說，美德行為者既是出于正確的理由而行動，也是出于穩(wěn)定的秉性而行動。因此，相較于現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)關(guān)于實(shí)踐推理的立場更加復(fù)雜。這種復(fù)雜性在亞里士多德的文本中已有體現(xiàn)。一方面，亞里士多德將實(shí)踐推理解釋為確定行動手段（而非目的）的慎思結(jié)構(gòu)[3]（42）。在這里，美德行為者的實(shí)踐推理處于行動時刻，具有瞬時性，并且因其確定行動手段（而非目的）呈現(xiàn)出工具主義的色彩。另一方面，亞里士多德又認(rèn)為“美德不僅合乎正確理由，而且已經(jīng)將正確理由包含在內(nèi)了”[3]（116）。也就是說，運(yùn)用美德與實(shí)踐推理并不是兩個分離的過程，美德行為者的實(shí)踐推理內(nèi)化于他的美德之中。在這里，美德行為者的實(shí)踐推理超出行動時刻，具有歷時性。同時，由于實(shí)踐推理內(nèi)化于美德之中，而美德又確定了行動目的，那么實(shí)踐推理就會涉及目的對象，因而不是工具主義的。關(guān)于美德行為者的實(shí)踐推理問題，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)必須解釋：（1）美德行為者的實(shí)踐推理何以兼具瞬時性和歷時性？（2）美德行為者的實(shí)踐推理何以既具有工具主義的特征又不是工具主義的？

在安娜斯看來，由于“實(shí)踐推理的發(fā)展構(gòu)成了秉性發(fā)展的一個部分”[1]（28），理解實(shí)踐推理的關(guān)鍵仍是把握美德的發(fā)展性。首先，在美德的發(fā)展過程中，實(shí)踐推理的形式發(fā)生了質(zhì)的變化。在美德發(fā)展的初級階段，行為者總是需要在行動時刻進(jìn)行有意識的慎思，才能完成教育者給他設(shè)定好的目標(biāo)。隨著美德和實(shí)踐智慧的發(fā)展，行為者的實(shí)踐推理所花費(fèi)的時間逐漸減少。當(dāng)行為者成為美德專家時，他在運(yùn)用美德時，有意識的慎思似乎消失了。“這些思考，用哲學(xué)話語來說，自我消融（effaced themselves）了。”[1]（29）其結(jié)果是，他的反應(yīng)速度足以媲美純粹的習(xí)慣。有趣的是，在美德初學(xué)者身上，我們可以清晰地看到，美德不是無反思的習(xí)慣。在美德專家身上，我們反而發(fā)現(xiàn)，美德似乎更接近于一種純粹的習(xí)慣，因?yàn)槊赖聦＜乙呀?jīng)不再需要進(jìn)行有意識的慎思就足以達(dá)到卓越的水平。在安娜斯看來，美德專家的實(shí)踐推理并沒有消失，只是不再采用原有的慎思形式了。在行動時刻，美德專家是以一種類似直覺的形式進(jìn)行實(shí)踐推理，這種形式的實(shí)踐推理已經(jīng)“不再占據(jù)他的心理空間”[1]（30）。因此，美德專家的實(shí)踐推理仍具有瞬時性。同時，美德專家雖然在運(yùn)用美德時不再依賴有意識的慎思，但是仍然能夠在事后給出清晰的道德理由，“這些理由已經(jīng)在他的秉性中留下了影響”[1]（30）。在秉性發(fā)展的意義上，美德專家的實(shí)踐推理是一種具有歷時性的理性活動。對于一般的美德行為者而言，雖然他的美德水平和實(shí)踐智慧水平不及美德專家，但是他的實(shí)踐推理也在一定程度上融入他的秉性發(fā)展之中，從而兼具瞬時性和歷時性。因此，美德行為者的實(shí)踐推理具有瞬時性，并通過美德和實(shí)踐智慧的發(fā)展而具有歷時性。

其次，在美德的發(fā)展過程中，實(shí)踐推理的內(nèi)容也發(fā)生了質(zhì)的變化。在美德發(fā)展的初級階段，行為者的實(shí)踐推理僅僅是慎思如何才能按照教育者給出的原則要求而行動，并不涉及美德的本質(zhì)與目的。在這個階段，行為者的實(shí)踐推理只能確定行動的手段，因而具有工具主義的特征。由于行為者對美德的理解受限于他被要求做的具體事務(wù)，他所持有的美德觀念只是教育者的美德觀念，他還沒有真正獲得美德[1]（36）。然而，隨著行為者在倫理生活中遭遇更大的困難和挑戰(zhàn)，他只有發(fā)展自己對于美德的理解，才能進(jìn)一步提升自己的美德水平，從而在更加復(fù)雜多變的倫理情境中恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用美德。隨著美德和實(shí)踐智慧的發(fā)展，行為者不僅會慎思如何作出某種合乎美德的具體行為，而且會開始思索內(nèi)在于美德活動中的善是什么。在這個階段，實(shí)踐推理不僅確定手段，而且涉及目的，因而不再是工具主義的。更重要的是，只有當(dāng)實(shí)踐推理不僅確定手段而且關(guān)涉目的時，行為者才是一個真正有美德的人。這是因?yàn)椋挥挟?dāng)行為者學(xué)會思索美德的本質(zhì)與目的時，他才有可能超越外在道德權(quán)威的約束，以一種自我導(dǎo)向的方式運(yùn)用美德。正如亞里士多德所說，“每種品質(zhì)都有其高尚[高貴]的東西和愉悅的東西。而好人同其他人最大的區(qū)別似乎就在于，他能在每種事物中看到真”[6]（71）。美德初學(xué)者與美德專家的實(shí)踐推理在內(nèi)容上具有質(zhì)的不同，足以說明他們在道德品質(zhì)上的巨大差別。因此，美德行為者的實(shí)踐推理雖然在一定程度上具有工具主義的特征，但是能夠通過美德和實(shí)踐智慧的發(fā)展超越工具主義的限制。

基于美德和實(shí)踐智慧的發(fā)展性，安娜斯對實(shí)踐推理與行動的關(guān)系展開了更加深入的探討。安娜斯認(rèn)為，對于美德行為者而言，實(shí)踐推理的目標(biāo)是有美德的行動，而非正確的行動。作為現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的主要研究對象，正確的行動是由普遍法則或功利規(guī)則規(guī)定的，以正確的行動為目標(biāo)的實(shí)踐推理在根本上是消極的和受動的。安娜斯認(rèn)為，與“正確的行動”不同，“有美德的行動”是一個富于信息的（informative）厚概念，引導(dǎo)我們將行動與道德主體的相關(guān)品質(zhì)聯(lián)系起來[1]（43）。由于美德和實(shí)踐智慧具有發(fā)展性，以有美德的行動為目標(biāo)的實(shí)踐推理是活躍的和能動的。對于不同水平的美德行為者而言，他們能夠通過異質(zhì)的實(shí)踐推理作出不同層次的道德行為。

可見，在安娜斯的美德發(fā)展理論中，厘清美德的發(fā)展過程與解釋美德的理智結(jié)構(gòu)是一體兩面的關(guān)鍵問題。基于新亞里士多德主義的倫理立場，安娜斯不僅非常重視實(shí)踐智慧在美德活動中發(fā)揮的關(guān)鍵作用，而且突出強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧的發(fā)展性。通過將實(shí)踐智慧解釋為一種隨著美德發(fā)展而不斷提升的品質(zhì)，安娜斯有力地論證了美德是一種具有理智結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定秉性。

二、美德發(fā)展與實(shí)現(xiàn)幸福

除了重視美德的理性內(nèi)核，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的另一個重要特征就是幸福主義的目的論。麗茲·范·齊爾（Liezl van Zyl）指出，“當(dāng)代幸福主義者追隨亞里士多德，主張存在一個最終目的。作為人類，我們?yōu)榱怂陨矶非笏⑶覟榱怂非笃渌心康摹＿@個目的，無論它是什么，就被稱作幸福”[8]（183）。新亞里士多德主義美德倫理學(xué)將幸福視為倫理學(xué)的核心概念，并主張美德與幸福具有內(nèi)在一致性。在這個問題上，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)面臨諸多挑戰(zhàn)。康德主義倫理學(xué)認(rèn)為，幸福的規(guī)范缺乏普遍必然性，因此反對將幸福作為倫理學(xué)的核心概念[9]（11）。多元主義美德倫理學(xué)則認(rèn)為，幸福不是美德的唯一基礎(chǔ)，幸福主義的美德一元論忽視了美德的多元基礎(chǔ)[10]（212-213）。另一個更加常見的批評是，以幸福為核心概念的倫理學(xué)具有利己主義的傾向，因?yàn)樾袨檎咚非蟮男腋Ｊ撬救说男腋！榱嘶貞?yīng)這些批評，安娜斯從美德發(fā)展的角度揭示了美德與幸福的動態(tài)關(guān)系。

要厘清美德與幸福的關(guān)系，首先需要理解幸福。在安娜斯看來，倫理思考的始點(diǎn)是倫理生活，即何種生活是好的生活。安娜斯區(qū)分了“生活境況”（the circumstances of a life）與“生活方式”（the liv？ ing of a life）[1]（92）。“生活境況”是指生活中那些不受控制的因素，例如財(cái)富、職業(yè)、家庭狀況等。“生活方式”是指處理生活境況的方式。同時，安娜斯區(qū)分了兩種思考生活的方式，一種是“線性的思考方式”（the linear way of thinking），另一種是“結(jié)構(gòu)性的思考方式”（the structured way of think？ ing）[1]（121）。在線性的思考方式下，行為者思考的是生活境況。行為者將各種活動的目的歸結(jié)為各種特殊的善，這些特殊的善既可能是一致的，也可能是沖突的。在結(jié)構(gòu)性的思考方式下，行為者思考的是生活方式。行為者雖然面對生活境況中的各種沖突，但是努力將各種活動的目的整合為一種統(tǒng)一的善，因?yàn)榻y(tǒng)一的善作為一種理想而值得欲求。在安娜斯看來，思考幸福就在于結(jié)構(gòu)性地思考生活。“在常識的層面上，完備而又自足的幸福是在作為整體的生活中唯一合理的目標(biāo)。”[11]（8）在實(shí)踐層面，幸福就在于好的生活方式，而非好的生活境況[1]（129）。這是因?yàn)椋玫纳罘绞讲灰蕾囉诓皇芸刂频纳罹硾r，確保了幸福的自足性。在安娜斯看來，批評者之所以錯誤地理解了美德與幸福的關(guān)系問題，正是因?yàn)樗麄儾捎昧司€性的思考方式而非結(jié)構(gòu)性的思考方式，混淆了生活境況和生活方式[1]（113）。幸福不是主觀偏好、特殊的善或自我利益，而是獲得并保持好的生活方式。好的生活方式既有客觀的標(biāo)準(zhǔn)也有多元的形式，既能惠己也能利他。新亞里士多德主義美德倫理學(xué)將幸福作為倫理學(xué)的核心概念，這既不意味著主觀主義或利己主義，也不意味著否定倫理生活的多元性。

安娜斯進(jìn)一步指出，基于結(jié)構(gòu)性的思考方式的幸福觀與基于線性的思考方式的幸福觀反映了幸福主義（eudaimonism）與實(shí)證主義對于幸福的不同理解。在古代倫理學(xué)中占據(jù)主流的幸福主義看來，幸福是一種無法精確的、不可計(jì)算的概念，思考幸福的切入點(diǎn)是反思生活的倫理樣態(tài)；在現(xiàn)代道德哲學(xué)和社會科學(xué)中占據(jù)主流的實(shí)證主義看來，幸福是一種精確的、可計(jì)算的概念，研究幸福不過是探索產(chǎn)生幸福感的神經(jīng)生理機(jī)制。在安娜斯看來，實(shí)證主義的幸福觀是一種遠(yuǎn)離生活世界的幸福觀，“顯然不適用于個體去思考他自己的生活”[1]（128）。與之相對，安娜斯捍衛(wèi)了幸福主義的幸福觀，認(rèn)為這種幸福觀雖然只能給我們提供不精確的幸福概念，卻為我們反思倫理生活并追尋良善生活提供了現(xiàn)實(shí)的可能性[1]（128）。

那么，美德何以構(gòu)成幸福呢？安娜斯認(rèn)為，內(nèi)在于美德活動中的善指向了幸福。美德與實(shí)踐技藝之所以是實(shí)踐的而非制作的，關(guān)鍵就在于美德活動與實(shí)踐技藝活動的目的是內(nèi)在于美德活動與實(shí)踐技藝活動中的善。雖然美德與實(shí)踐技藝都是實(shí)踐的，但是內(nèi)在于美德活動與實(shí)踐技藝活動中的善是不同的。美德與實(shí)踐技藝的一個重要差別在于，實(shí)踐技藝的實(shí)踐只關(guān)涉生活的局部，美德的實(shí)踐則關(guān)涉生活的整體[1]（100）。進(jìn)一步說，內(nèi)在于實(shí)踐技藝活動中的善涉及快樂、榮譽(yù)和自我實(shí)現(xiàn)等特殊的善，但不涉及生活方式。與之相對，內(nèi)在于美德活動中的善涉及生活方式，指向幸福。安娜斯認(rèn)為，美德賦予生活一種“積極的導(dǎo)向性”（positive directionality）[1]（117），即一種好的生活方式的總體目標(biāo)，使美德行為者所追求的善和價值構(gòu)成了一個和諧整體。同時，獲得并保持好的生活方式也離不開實(shí)踐智慧的作用。“完全的、恰當(dāng)?shù)拿赖乱笪覀冇脤?shí)踐智慧指導(dǎo)自然秉性，實(shí)踐智慧在人的生活中發(fā)揮整體作用，整合我們在復(fù)雜的生活情境中積累的各種經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而發(fā)展出一種統(tǒng)一的思考、行動和感受的秉性。”[1]（89）換句話說，完備的美德就是統(tǒng)一的美德，擁有完備美德的行為者能夠運(yùn)用實(shí)踐智慧將復(fù)雜的倫理生活有效地整合起來，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)幸福。將美德統(tǒng)一性作為證成德福關(guān)系的重要根據(jù)，這是安娜斯美德發(fā)展理論的獨(dú)到見解。

既然美德在本質(zhì)上是發(fā)展的，那么由美德構(gòu)成的幸福也必然具有發(fā)展性。安娜斯認(rèn)為，“幸福總是持續(xù)發(fā)展的活動”[1]（164）。在美德的發(fā)展過程中，行為者在更加整合的意義上發(fā)展了自己的實(shí)踐智慧，并且學(xué)會結(jié)構(gòu)性地思考生活方式，進(jìn)而逐漸加深對于幸福的理解。隨著美德和實(shí)踐智慧的發(fā)展，行為者得以更好地協(xié)調(diào)諸美德之間的關(guān)系，進(jìn)而發(fā)展出一種統(tǒng)一的美德。通過以更加整合的方式處理好生活境況，行為者在美德的發(fā)展過程中逐漸實(shí)現(xiàn)幸福。正是在這個意義上，“幸福是活躍的”[1]（130），而發(fā)展美德則成了實(shí)現(xiàn)幸福的最堅(jiān)實(shí)的品質(zhì)性的支撐。同時，由于美德以幸福為目的，行為者對幸福的理解和追求構(gòu)成了美德活動的終極理由，在根本的意義上確立了美德的規(guī)范性。幸福活動雖然具有一些普遍的特征，但是因其與行為者的美德水平和實(shí)踐智慧水平有關(guān)而具有特殊性，并不是一種普遍有效的規(guī)范性力量。因此，美德與幸福具有動態(tài)的相互作用，美德的理智結(jié)構(gòu)保證了美德與幸福具有動態(tài)一致性。

可見，在安娜斯的美德發(fā)展理論中，實(shí)踐智慧的發(fā)展與幸福的實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一于美德的發(fā)展過程中。基于新亞里士多德主義的倫理立場，安娜斯不僅非常重視幸福的理智因素，而且突出強(qiáng)調(diào)幸福的發(fā)展性。通過闡明實(shí)踐智慧對于實(shí)現(xiàn)幸福的指導(dǎo)作用，安娜斯進(jìn)一步指出了實(shí)踐智慧在新亞里士多德主義美德倫理學(xué)中的重要意義。通過將幸福解釋為一種隨著美德發(fā)展而持續(xù)完善的活動，安娜斯有力地論證了美德與幸福的內(nèi)在一致性。

三、進(jìn)展與優(yōu)勢

自美德倫理復(fù)興以來，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)經(jīng)歷了從批判時期到建構(gòu)時期的發(fā)展。作為美德倫理學(xué)復(fù)興早期的代表人物，安斯庫姆和麥金太爾從元倫理學(xué)、道德心理學(xué)和道德社會學(xué)等不同角度對現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)展開徹底批判，主張回歸亞里士多德主義傳統(tǒng)，重啟美德議題，探尋一種能夠徹底取代現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的美德倫理學(xué)方案。安斯庫姆和麥金太爾的這一籌劃由于其主張的激進(jìn)性，逐漸“被那些試圖用主流道德籌劃的公認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)捍衛(wèi)自己方法的主流美德倫理學(xué)家邊緣化”[12]（130）。“進(jìn)入20世紀(jì)90年代以后，特別是自90年代末以來，美德倫理學(xué)越來越有意地改造古代理論，發(fā)展出一些頗具現(xiàn)代問題意識和論證結(jié)構(gòu)的立場。”[13]（152）其中，赫斯特豪斯立足規(guī)范性分析，論證了美德的規(guī)范性、客觀性和自然主義的目的論特征，建構(gòu)了一種與現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)相調(diào)和的新亞里士多德主義美德倫理學(xué)。赫斯特豪斯的規(guī)范進(jìn)路與現(xiàn)代道德哲學(xué)的主流范式是相容的，逐漸成為新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的常規(guī)進(jìn)路[12]（42）。

赫斯特豪斯的規(guī)范進(jìn)路雖然推進(jìn)了新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的現(xiàn)代化和體系化，但也陷入了與現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)類似的諸多困境。在方法層面，現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)采用的是基礎(chǔ)主義的和還原主義的方法論，它總是試圖將一些從現(xiàn)實(shí)倫理生活中抽象出來的道德概念預(yù)設(shè)為基本概念，并通過演繹推理將其他道德概念合理地還原為這些基本概念[7]（7-8）。在這種方法論的指導(dǎo)下，道德理論的合理性完全取決于演繹邏輯的自洽性，而不取決于現(xiàn)實(shí)倫理生活。然而，現(xiàn)實(shí)倫理生活是復(fù)雜多變的，不可能僅僅通過道德理論體系的內(nèi)部邏輯推演得到全面的解釋。“試圖從個別概念或個別原則出發(fā)，把全部倫理現(xiàn)象收納或整合到某種體系框架中加以解釋和處理，甚至把倫理現(xiàn)象本身同倫理學(xué)理論混為一談，這種努力常常是失敗的。”[13]（159）赫斯特豪斯雖然在原則上反對基礎(chǔ)主義的和還原主義的方法論，卻還是在探討行動問題時將“正確的行動”抽象地還原為美德概念，導(dǎo)致了方法論的不融貫[14]（108-109）。在內(nèi)容層面，現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)認(rèn)為道德的規(guī)范性來源于普遍有效的實(shí)踐推理，旨在為一切具有理性的行為者提供一套普遍有效的實(shí)踐推理模式。然而，普遍有效的實(shí)踐推理模式必然獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)道德主體的特殊道德抉擇，從而是既定的和千篇一律的。現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)對普遍性的過度追求既否定了行為者道德品質(zhì)的發(fā)展性，也消解了倫理生活本身的復(fù)雜性。“現(xiàn)代倫理生活的困境，往往是由于人們堅(jiān)持現(xiàn)代道德哲學(xué)的體系化結(jié)構(gòu)、堅(jiān)持所謂的普遍必然原則并且加以無差別的運(yùn)用而造成的。”[13]（159）根據(jù)麥金太爾的分析，現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的合理性論證籌劃之所以必然失敗，是因?yàn)楝F(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)“拒斥任何目的論的人性觀、任何認(rèn)為人具有規(guī)定其真正目的的本質(zhì)的看法”[15]（69）。赫斯特豪斯的規(guī)范進(jìn)路囿于現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的研究范式，將規(guī)范性問題確立為新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的基本問題，而將目的論問題僅僅作為論證規(guī)范性的根據(jù)予以解釋，使得目的論問題實(shí)質(zhì)上被邊緣化了。然而，在亞里士多德主義傳統(tǒng)中，美德的實(shí)踐本質(zhì)是由目的論賦予的。當(dāng)目的論問題被邊緣化，關(guān)于美德的解釋就會因?qū)嵺`內(nèi)容的缺失而淪為一種形式化的解釋①。赫斯特豪斯的規(guī)范進(jìn)路因而陷入了與現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)類似的形式主義謬誤，“未能客觀地、充分地展現(xiàn)不同類型的美德的特殊心理結(jié)構(gòu)，更不足以清楚地展現(xiàn)美德的生成過程”[14]（109）。

為了獲得現(xiàn)代性語境下的知識合法性與理論獨(dú)立性，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)必須尋求新的突破。安娜斯對新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的常規(guī)進(jìn)路進(jìn)行了反思，開辟了一條新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的新進(jìn)路。在方法層面，安娜斯的美德發(fā)展理論繼承并發(fā)展了亞里士多德的“拯救現(xiàn)象法”。這種方法主張搜集經(jīng)驗(yàn)世界中的大量現(xiàn)象及其相關(guān)意見，并結(jié)合現(xiàn)象對意見進(jìn)行去偽存真地辯駁，進(jìn)而獲得真理[16]（26-29）。在安娜斯看來，關(guān)于美德的知識并不導(dǎo)源于道德形而上學(xué)的純粹思辨，而是從關(guān)于美德的日常觀念中“向上”建構(gòu)而來的。“我們應(yīng)當(dāng)以確證美德的實(shí)踐性為中心，從先于理論的（pre-theoretical）美德觀念出發(fā)展開研究，而不是去尋找一個不明確聯(lián)系實(shí)踐的美德解釋。”[1]（111）因此，安娜斯采用了一種反基礎(chǔ)主義的和非還原主義的方法論，重視來源于日常倫理實(shí)踐的道德直覺及其反思的作用，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思辨性與實(shí)踐融貫性的統(tǒng)一，更多地運(yùn)用了類比推理和辯證對話的論證策略。相較于赫斯特豪斯的規(guī)范進(jìn)路，安娜斯的美德發(fā)展理論更加清晰地認(rèn)識到現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的方法論謬誤，實(shí)現(xiàn)了對亞里士多德的方法論的復(fù)興。

在內(nèi)容層面，安娜斯的美德發(fā)展理論吸收了亞里士多德的潛能-實(shí)現(xiàn)思想，從發(fā)展的角度將復(fù)雜的倫理生活融合為一個有機(jī)整體。安娜斯有力地指出，行為者的實(shí)踐推理不是對某種外在道德權(quán)威的服從，而是自我導(dǎo)向的道德抉擇，這種自我導(dǎo)向的道德抉擇依賴于美德和實(shí)踐智慧的發(fā)展水平以及具體的倫理情境。美德與幸福的動態(tài)一致性則表明，在根本的意義上，美德的規(guī)范性并不來源于普遍有效的實(shí)踐推理，而來源于始終處于發(fā)展過程中的幸福活動。這種規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)和強(qiáng)度并不是普遍的，而是與行為者的美德水平和實(shí)踐智慧水平相關(guān)。更重要的是，根據(jù)安娜斯的思路，幸福主義的目的論不僅作為論證規(guī)范性的根據(jù)而具有理論意義，而且構(gòu)成了理解和解釋倫理生活的核心內(nèi)容。因此，安娜斯的美德發(fā)展理論不僅展現(xiàn)了倫理生活的復(fù)雜性，高揚(yáng)了美德行為者的主體能動性，而且在美德的規(guī)范性與目的論之間建立了有機(jī)的聯(lián)系。同時，由于將美德的發(fā)展性視為美德的根本屬性，安娜斯的美德發(fā)展理論適度地修正了美德的嚴(yán)苛性，在一定程度上避免了道德精英主義的傾向。作為美德發(fā)展的實(shí)現(xiàn)路徑，道德教育是安娜斯關(guān)注的重要問題。在安娜斯看來，“道德教育不是某種‘純粹實(shí)踐’的事物而與理論無關(guān)”[1]（21），恰恰相反，道德教育是新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的根本性和本質(zhì)性的理論內(nèi)容。安娜斯正是以道德教育為切入點(diǎn)闡明了美德、實(shí)踐智慧與幸福的發(fā)展性，并在此基礎(chǔ)上處理了新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的其他理論問題。相較于赫斯特豪斯的規(guī)范進(jìn)路，安娜斯的美德發(fā)展理論更加清晰地揭示了美德的生成過程、動態(tài)結(jié)構(gòu)與實(shí)踐本質(zhì)，因而能夠更加彰顯新亞里士多德主義美德倫理學(xué)相較于現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的獨(dú)特優(yōu)勢。

此外，安娜斯的美德發(fā)展理論還可以有效地回應(yīng)來自情境主義的核心挑戰(zhàn)，進(jìn)一步夯實(shí)了新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的理論根基。吉爾伯特·哈曼（Gilbert Harman）訴諸情境主義社會心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)成果，認(rèn)為行為者的道德行為主要取決于他們所處的特殊情境，而不是出于穩(wěn)定的美德[17]（315）。安娜斯認(rèn)為，來自情境主義的挑戰(zhàn)是不成立的，因?yàn)樗鼘γ赖碌慕忉屖清e誤的[1]（173）。在情境主義看來，假設(shè)穩(wěn)定的美德是存在的，行為者只要具有既定的美德，就必然能在各種特殊情境中穩(wěn)定地作出某種特定的道德行為。進(jìn)一步地，情境主義從沒有行為者能在各種特殊情境中穩(wěn)定地作出某種特定的道德行為推論出不存在穩(wěn)定的美德。一方面，情境主義沒有從發(fā)展的角度理解美德，沒有區(qū)分美德初學(xué)者和美德專家，沒有認(rèn)識到美德行為者的實(shí)踐穩(wěn)定性是一個程度問題。另一方面，情境主義沒有從理智的角度理解美德，錯誤地把美德理解成一種循規(guī)蹈矩的行為特征，沒有認(rèn)識到美德行為者是以一種自我導(dǎo)向的方式運(yùn)用美德。因此，這一推論基于錯誤的前提而得出了錯誤的結(jié)論。安娜斯準(zhǔn)確地把握住了情境主義對美德概念及其結(jié)構(gòu)特征的誤解，對來自情境主義的核心挑戰(zhàn)予以直接回應(yīng)，進(jìn)一步確證了新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的合理性。

可見，安娜斯一方面捍衛(wèi)了亞里士多德主義傳統(tǒng)的倫理內(nèi)核，另一方面又注重在現(xiàn)代性語境下論證新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的合理性。與赫斯特豪斯不同，安娜斯不是在現(xiàn)代道德哲學(xué)的主流范式內(nèi)部展開合理性論證，而是在新亞里士多德主義美德倫理學(xué)與現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的激烈交鋒中論證前者對現(xiàn)實(shí)倫理生活的有效解釋力。通過將在亞里士多德主義傳統(tǒng)中尚未完全展開的美德發(fā)展理念提煉出來并賦予其核心地位，安娜斯的美德發(fā)展理論將主體性的現(xiàn)代倫理精神有機(jī)地融入亞里士多德主義傳統(tǒng)之中，使得新亞里士多德主義美德倫理學(xué)既蘊(yùn)含古代智慧，又頗具現(xiàn)代意識。

四、困境與出路

綜上所述，安娜斯的美德發(fā)展理論對美德作出了一種新亞里士多德主義的解釋，這種解釋通過強(qiáng)調(diào)美德的發(fā)展過程與理智結(jié)構(gòu)以及美德與幸福的內(nèi)在一致性區(qū)別于其他倫理學(xué)體系關(guān)于美德的解釋，從而在總體上捍衛(wèi)了新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的知識合法性與理論獨(dú)立性。不過，安娜斯的美德發(fā)展理論也存在著一些不足。由于將論證的重心過多地放在美德的理智維度，安娜斯對于美德的情感維度和共同體維度沒有給予足夠重視和有力論證。

關(guān)于美德的情感維度，安娜斯借助“技藝類比”和現(xiàn)代心理學(xué)的心流理論闡釋了美德行為者的情感體驗(yàn)?zāi)Ｊ健０材人箤殡S著美德活動的享受情感解釋為美德行為者在不受阻礙地完成美德活動時所體驗(yàn)到的“流動感”，而將伴隨著美德活動的沮喪情感解釋為美德行為者在完成美德活動中受到阻礙時所體驗(yàn)到的“阻塞感”[1]（69-76）。在安娜斯看來，這種情感僅發(fā)生于具有實(shí)踐理性維度的美德活動與實(shí)踐技藝活動中，并隨著美德與實(shí)踐技藝的發(fā)展而發(fā)展。安娜斯把握住了行為者在美德活動與實(shí)踐技藝活動中所共有的享受情感或沮喪情感，卻忽視了行為者在美德活動中所特有的道德情感。在美德活動中，美德行為者至少會體驗(yàn)到三種情感：一是在完成美德活動時所體驗(yàn)到的“流動感”或“阻塞感”；二是在與他人進(jìn)行交往和互動時所體驗(yàn)到的“溫暖感”或“寒冷感”[18]（34-35）；三是在進(jìn)行實(shí)踐推理時所體驗(yàn)到的蘊(yùn)含善惡觀念的理性情感[2]（111）。其中，后兩種情感是行為者在美德活動中所特有的道德情感。安娜斯關(guān)于道德情感的解釋忽視了這兩種情感，因而是片面的。邁克爾·斯洛特（Michael Slote）認(rèn)為，相較于蘇格蘭情感主義傳統(tǒng)和中國儒家傳統(tǒng)，古希臘理性主義傳統(tǒng)對道德情感的規(guī)范性解釋是相對薄弱的[19]（28）。安娜斯深受古希臘理性主義傳統(tǒng)的影響，沒有在道德情感的問題上克服其局限性。

關(guān)于美德的共同體維度，安娜斯認(rèn)為共同體是道德教育的基本場域，共同體文化背景對于美德的養(yǎng)成具有奠基意義。同時她也意識到，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)對于共同體語境的依賴可能會引致相對主義批評[1]（52）。為了回應(yīng)這一批評，安娜斯訴諸個體美德和實(shí)踐智慧的發(fā)展性。安娜斯認(rèn)為，美德行為者能夠通過發(fā)展個體美德和實(shí)踐智慧獲得一種脫離共同體文化背景的潛能。同時，美德行為者之間能夠構(gòu)成一個共享美德觀念的美德共同體，從而突破現(xiàn)有共同體文化背景的美德觀念約束[1]（56）。安娜斯認(rèn)識到了共同體文化背景對于美德養(yǎng)成的奠基作用，卻忽視了共同體文化背景對于美德發(fā)展的深層影響。在既定的共同體文化背景下，美德行為者以一種有限的自我導(dǎo)向的方式運(yùn)用美德和實(shí)踐智慧，美德和實(shí)踐智慧的發(fā)展性不是以脫離共同體文化背景為前提而獲致的。同時，安娜斯所提出的美德共同體只是虛幻的共同體，因?yàn)樗龥]有從總體性視角審視共同體的有機(jī)結(jié)構(gòu)。在安娜斯那里，美德共同體要想突破現(xiàn)有共同體文化背景的美德觀念約束，只能依靠構(gòu)成美德共同體的美德行為者的個體美德和實(shí)踐智慧的發(fā)展。安娜斯的美德發(fā)展理論由于沒有從共同體文化結(jié)構(gòu)及其制度支撐的角度考慮公民美德的發(fā)展問題，因此不能有效地解釋美德的共同體維度。喬納森·J.桑福德（Jonathan J. Sanford）認(rèn)為，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的常規(guī)進(jìn)路“沒有將亞里士多德人類學(xué)的群體維度作為其籌劃核心”[12]（167）。在個體與共同體的關(guān)系問題上，安娜斯的美德發(fā)展理論沒有超越新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的常規(guī)進(jìn)路。無論是赫斯特豪斯還是安娜斯，都把新亞里士多德主義美德倫理學(xué)理解為一種獨(dú)立的倫理學(xué)體系，沒有重視亞里士多德將倫理學(xué)與政治學(xué)相統(tǒng)一的實(shí)踐哲學(xué)籌劃，沒有試圖建構(gòu)一種與美德倫理學(xué)相統(tǒng)一的美德政治學(xué)。

可見，安娜斯的美德發(fā)展理論難以有效地解釋美德的情感維度和共同體維度，這些不足在本質(zhì)上是作為獨(dú)立倫理學(xué)體系的新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的內(nèi)生性困境。新亞里士多德主義美德倫理學(xué)若想在諸多挑戰(zhàn)中探尋出路，僅僅憑借獨(dú)立的美德倫理學(xué)進(jìn)路和亞里士多德主義傳統(tǒng)自身的資源是不夠的，它還需要同其他的哲學(xué)進(jìn)路和文化傳統(tǒng)展開有價值的對話與會通。關(guān)于美德的情感維度，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)既可以吸收情感主義美德倫理學(xué)的移情關(guān)懷思想，也可以吸收中國儒家傳統(tǒng)的“情理合一”思想，加強(qiáng)對移情、仁慈、義憤等道德情感的規(guī)范性分析，豐富道德情感的解釋路徑。關(guān)于美德的共同體維度，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)重拾亞里士多德將倫理學(xué)與政治學(xué)相統(tǒng)一的實(shí)踐哲學(xué)籌劃，既可以吸收當(dāng)代政治哲學(xué)的制度倫理思想，也可以吸收中國儒家傳統(tǒng)的“禮法并施”思想，嘗試建構(gòu)一種美德與制度相融通的美德政治學(xué)。一言以蔽之，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)只有擴(kuò)展其研究范式和文化視野，才能在當(dāng)代煥發(fā)出新的生命力。

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（責(zé)任編輯：余露）

①赫斯特豪斯并不會否認(rèn)幸福是新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的核心概念，因?yàn)樗龑⑿腋Ｗ鳛榇_立美德標(biāo)準(zhǔn)的最終根據(jù)，并認(rèn)為美德對幸福的總體承諾是新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的理論前提。赫斯特豪斯的問題在于，她將美德與幸福的關(guān)系問題首先理解為一個規(guī)范性問題而不是目的論問題，這與亞里士多德主義傳統(tǒng)是相左的。參見Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics，Oxford University Press，1999，pp.167-174。