違背道德法則的行動何以是自由的

[摘要]在康德道德哲學的設定中，自由意味著遵循道德法則，但就歸責而言，自由則有可能意味著違背道德法則。針對這一“歸責問題”的諸解決方案，雖回答了“主體何以會違背道德法則”的問題，但對“違背道德法則的行動何以自由”的解答都不夠自洽。通過對《倫理學講義》相關章節(jié)的解析可以發(fā)現(xiàn)，歸責的根據(jù)是任意自由，但其并非慣常所理解的選擇自由。后者只能解決歸因問題，不能解決歸責問題。非選擇意義上的任意自由是理知自由。違背道德法則的行動之所以是自由的，并非因為主體在遵循和違背之間作出了選擇，而是因為選擇本身說明其具有理知自由，即能意識到且有能力遵循道德法則。違背行動之所以發(fā)生，是因為人作為不純粹的理知自由的擁有者，缺乏完全的認識能力或行動能力。

[關鍵詞]康德；自由；歸責；道德法則

[作者簡介]馬新宇，西北大學哲學學院教授，外國哲學研究中心、實踐哲學與社會發(fā)展研究中心研究員。

*本文系國家社會科學基金青年項目“康德倫理學詮釋的帕通—羅爾斯范式研究”（20CZX037）的階段性成果。

引言

1792年，著名的康德哲學倡導者卡爾·萊昂哈德·萊因霍爾德（Karl Leonhard Reinhold）在《關于康德哲學的通信》第二卷中，一改其早期對康德哲學無條件堅信的立場，委婉地揭露了康德自由理論的困境[1]（353、503）[2]（230）①。這一困境的根源在于康德對自由和道德法則關系的設定，“自由和無條件的法則是彼此相互回溯的……一個無條件的法則純?nèi)皇且粋€純粹實踐理性的自我意識，而純粹實踐理性則與自由的積極概念完全是一回事”[3]（31-32）。這樣，違背道德法則的行為就是不自由的行為，而不自由的行為自然不用歸責。按照這一設定，我們會得出惡行不用歸責這一有悖常識的結論。如果要對惡行進行歸責，那么違背道德法則的行為必須被理解為自由行為，但這又不符合康德對自由和道德法則的關系的設定。此后這一問題不時出現(xiàn)在有關康德道德哲學的研究中，由此也出現(xiàn)了多種解決方案。

這些方案對歸責問題的解決大致上可以分為意志（Wille）派和“任意”（Willkür）派②。前者立足于意志自由解決歸責問題，后者則訴諸任意自由。兩派均有單一論與雙重論之分①。單一論意志派完全依據(jù)意志解決歸責問題，雙重論意志派則不排斥任意在歸責過程中的作用。雙重論任意派區(qū)分了意志自由和任意自由，并將任意自由理解為選擇自由；單一論任意派并不嚴格區(qū)分兩者，反對將任意自由理解為選擇自由。

萊因霍爾德是單一論意志派的代表。康德自由理論的論證有兩個核心環(huán)節(jié)，一是阿利森所總結的意志自由與道德法則的交互論證②，二是純粹意志與純粹實踐理性的同一③。萊因霍爾德認為，歸責問題的解決就是要在這兩點（特別是后一點）上有所突破。他將意志界定為在感性和實踐理性之間進行選擇的能力[1]（353）。所謂自由就是在兩者之間作出選擇的自由，也就是在遵循和違背道德法則之間作出選擇的自由[1]（503）。既然違背道德法則是意志自由選擇的結果，那就可以對其進行歸責。這雖解決了歸責問題，但其所說的意志自由在歸責中所扮演的角色與雙重論任意派所說的任意自由并無二致。這一方面說明萊因霍爾德的方案脫離了康德哲學的框架，另一方面又啟示我們，不脫離康德哲學的框架也能解決歸責問題。

胡德·哈德森（Hud Hudson）是雙重論意志派的代表。他在承認意志自由與任意自由相互區(qū)分的基礎上，將意志分為純粹實踐理性的意志和經(jīng)驗性的實踐理性的意志，前者可稱為自律的自由，后者可稱為他律的自由。當經(jīng)驗性的實踐理性規(guī)定意志時，意志賦予任意的便是一個經(jīng)驗性的實踐原則，這時所產(chǎn)生的行為就是不道德行為。因而，該行為雖然源于任意，但并沒有排斥意志，歸責的成立離不開意志[4]（162-171）。胡學源將康德文本中的意志自律分為客觀自律和主觀自律。前者指的是受道德法則支配的自律，后者指的是任意選擇的主觀準則與客觀的道德法則的一致。即使人不能實現(xiàn)主觀自律，仍不能否認其可以客觀自律。不能主觀自律的行為主體，應該能夠按照道德法則行動，因而仍然自由，可以對其歸責[5]（109）。

雙重論任意派在歸責問題的討論中占據(jù)主流地位。亨利·西季威克（Henry Sidgwick）區(qū)分了理性的自由（rational freedom）和中立的自由（neutral freedom）[6]（406-410），認為基于前者無法對不道德行為進行歸責，后者作為在善惡之間作出選擇的自由，可以為歸責提供依據(jù)。約翰·希爾伯（John Silber）認為，主體應該為不道德行為負責，因為這一行為出自任意[7]（xcvi）。阿利森指出，任意自由是由純粹意志規(guī)定的，因而任意有能力選擇按照純粹意志的規(guī)定（亦即按照道德法則）行動，但行動主體并不一定會把這種能力實現(xiàn)出來，后一情形中所發(fā)生的行為即是不道德的行為。行為既然源于任意自由，因而也就可以歸責[8]（296-300）。胡好、傅永軍和江璐④等人均通過將任意自由界定為選擇自由來解決歸責問題。居俊立足康德對“本體之人”和“現(xiàn)象之人”的區(qū)分，將意志自由置入前者之中，將任意自由置入后者之中[9]（62）。這一處理方式的目的不僅在于解決歸責問題，也試圖使康德前后期對自由的理解呈現(xiàn)出統(tǒng)一性。

單一論任意派沒有嚴格區(qū)分意志自由和任意自由。康德在《純粹理性批判》中沒有嚴格區(qū)分兩者，而該文獻是克勞迪婭·布麗瑟（Claudia Bl？ser）探討歸責問題的主要文獻之一，這意味著她幾乎將兩者等同使用[10]（18）。袁輝則更明確地指出，意志自由和任意自由是同義的[11]（126）。該派還反對將任意自由理解為選擇自由，布麗瑟指出，如果將自由理解為決定實施或者不實施道德行為的能力，實際上是返回了選擇自由[10]（75）。袁輝認為，任意自由就是指服從道德法則的自由。不道德行為之所以產(chǎn)生，是因為人受感性影響而違背了道德法則。主體之所以要為這一行為負責，是因為其放棄了對感性影響的抵抗[11]（131）。如果將意志自由與任意自由視為同義語，那么亦可視其為意志派。但無論是布麗瑟還是袁輝，在探討歸責問題時，使用更多的是任意自由；且相比意志，在行為的發(fā)生機制上，任意距離行動更近；更重要的是，后文將指出，自由只是就任意而言，狹義的意志無所謂自由不自由。本文因此稱其為單一論任意派。

雙重論意志派面臨的問題是，當人受經(jīng)驗性的實踐理性而非純粹實踐理性的決定，或人不能實現(xiàn)主觀自律時，人還是不是一個自由人；雙重論任意派面臨的問題是，沒有能力遵循道德法則的任意自由或“現(xiàn)象之人”，與遵循道德法則的意志自由或“本體之人”何以統(tǒng)一；單一論任意派面臨的問題是，受感性影響而違背道德法則的人何以是自由人。這三派均回答了這樣一個問題：主體為什么會違背道德法則。但他們沒有回答以下這個問題：違背道德法則的行動何以是自由行動。

“違背道德法則的行動何以是自由的”這一問題可分為兩個子問題：（1）違背道德法則的行動是意志自由的后果還是任意自由的后果，即兩者誰是歸責的根據(jù)；（2）與道德法則交互論證的自由如何與歸責的根據(jù)相統(tǒng)一。本文第一部分回答第一個問題，將歸責的根據(jù)訴諸任意自由；第二部分將第二個問題分解成四個小問題，嘗試證明作為歸責根據(jù)的任意自由只能理解為理知自由，即與道德法則交互論證的自由；第三部分對將歸責的根據(jù)訴諸理知自由可能產(chǎn)生的問題進行回應。

一、任意自由作為歸責的根據(jù)

要回答“違背道德法則的行動何以是自由的”這一問題必須先明確，這一行動是意志自由的后果還是任意自由的后果，即兩者誰是歸責的根據(jù)。對這一問題的回應實際上就是要在意志派和任意派之間作出選擇。學界對歸責問題的探討也普遍從意志自由與任意自由的關系入手。雖然關于這二者之間的關系存在諸多爭議，但需要強調(diào)的是，這二者之間的關系并非討論歸責問題的唯一出發(fā)點。本文下面的討論即從歸責的對象——行為——入手。這一視角轉(zhuǎn)換得益于保羅·門澤爾（Paul Men？ zer）編輯的《康德倫理學講義》（Eine Vorlesung Kantsüber Ethik，以下簡稱《講義》）。本文以之為主要文本依據(jù)。

《講義》對歸責問題做了較為全面的論證，內(nèi)容包括“論歸責”（De imputatione）、“論行動后果的歸責”（Von der Imputation der Folgen der Handlungen）、“道德歸責諸根據(jù)”（Gründe der Imputatio moralis）、“歸責的行為”（Imputatio facti）和“歸責的程度”（Grade der Imputation）五部分。對歸責根據(jù)的討論主要集中在前四節(jié)。第五節(jié)實際上是對前四節(jié)結論的應用。

在“論歸責”部分，康德將歸責分為“行為的歸責”和“法則的歸責”。前者系對因行為者而起之行為的歸責，后者系對因行為者而起之行為所受制的法則的歸責。“只要他的行動不是自由的，而是被法則強制的，那就不能對他歸責。作為一種自由的行動，可以記在他的名下，但作為一種合法的行動則不能，而是歸于制定法則的人。”[12]（69）這說明行為歸責的根據(jù)在于產(chǎn)生行為的行動是自由的行動。康德進一步指出，要從行為的形態(tài)中判斷行動是否是自由行動。“在行為的歸責中，我們要注意mo？menta in facto，也就是行為中的雜多，這種雜多是歸責的根據(jù)。”[12]（72）雜多可分為本質(zhì)的（essentialia）和非本質(zhì)的（extra essentialia）。本質(zhì)雜多被收集并表述在行為中，就是行為的形態(tài)（species facti），明確屬于行為。而非本質(zhì)的雜多不是行為的雜多，也不屬于行為的形態(tài)。

“論歸責”主要討論了行為歸責的根據(jù)。康德接著討論了“行動后果的歸責”。他指出，“鑒于人是自由地踐行道德行動；因此一切后果都能歸責于他”[12]（72）。而“法權上（Juridice）不把某人被迫去行動的后果歸責為過失（demerito），因為那就不是自由的”[12]（71-72）。所以康德最后說道，“因此結論就是自由，就鑒于后果進行完整的歸責而言”[12]（72）。

在康德看來，行為和行為后果歸責的根據(jù)都是自由。既然已經(jīng)就歸責的根據(jù)給出結論，那康德為什么還要以單獨的一節(jié)即“道德歸責諸根據(jù)”來探討道德歸責呢？更令人費解的是，該節(jié)雖然題為“道德歸責諸根據(jù)”，但通篇出現(xiàn)最多的術語卻是“功勞”（merito）和“過失”（demerito），似乎這兩者才是歸責的根據(jù)。這一安排只能在結合前一節(jié)結論的基礎上才能理解。前節(jié)指出，歸責的關鍵在于自由。因此，“功勞”和“過失”可以算作道德歸責的根據(jù)，但哪些可以算作“功勞”，哪些可以算作“過失”，則取決于行為是否自由這一更為根本的根據(jù)。

下一節(jié)“歸責的行為”中的討論，亦建立在“結論就是自由”這一觀點的基礎之上。所以，康德說，“法權上要求的行為（Facta juridice necessaria）不能被歸責，因為行動不是自由的。違背法權法則的行為（Facta）能被歸責，因為行動是自由的，的確，違背法則去行動是對自由的濫用”[12]（74）。

從上述分析來看，違背道德法則的行動之所以能被歸責，是因為這一行動是自由的。所以，“論歸責”甫一開篇就指出，“所有歸責都是對某一行動的判斷，只要這一行動產(chǎn)生于人的自由，并相關于一定的實踐法則”[12]（69）。《道德形而上學》中同樣說道，“歸責（imputatio）在道德的意義上就是使某人被視為一個后來叫做行為（factum）并受法則支配的行動之事主（causa libera[自由因]）的判斷”[13]（235）。雖然康德并沒有直接說明作為歸責根據(jù)的自由究竟是意志自由還是任意自由，但從其對自由的使用語境來看，他所指的就是任意自由。有三個方面的理由：

第一，《講義》從行為出發(fā)探討歸責的根據(jù)，而康德使用任意自由所討論的對象之一就是行為，袁輝也指出，“出現(xiàn)任意自由的語境則是源自鮑姆嘉登的行為理論”[11]（126）。此外，《講義》中對行為的探討就原則而言，涉及準則和動機兩個方面。康德說，“我們首先必須注意兩個方面：責任的評判原則，責任的實施或執(zhí)行原則”[12]（44）。前者用以判斷什么是道德上的善，屬于規(guī)范問題；后者用以回答什么促使人按照法則去生活，屬于動機問題。第二，對歸責的討論，不僅僅涉及行為，還涉及行為所依循的原則，即責任的評判原則。按照阿利森等人對意志與任意的區(qū)分，任意關涉的就是這一方面。第三，對歸責的討論，也涉及行為的動機，即責任的實施或執(zhí)行原則。狹義的意志只負責立法，任意則負責執(zhí)法，即行動或?qū)嵺`。

接下來的問題是，這一作為歸責根據(jù)的任意自由，究竟該如何理解。

二、作為歸責根據(jù)的任意自由

對“作為歸責根據(jù)的任意自由”的界定，決定著其能否統(tǒng)一于與道德法則交互論證的自由，這便是“違背道德法則的行動何以是自由的”這一問題的第二個子問題。《講義》將歸責的根據(jù)界定為自由。這一自由從康德的使用語境來看指的就是任意自由，但這只是幫助我們在意志派和任意派之間作出了選擇，并沒有為我們理解這一概念提供實質(zhì)性的幫助。我們必須從自由本身入手，輔以其他文獻才能理解任意自由。

1.為什么需要引入任意自由的概念？

自由在康德哲學中的重要性毋庸多言，但就歸責而言，自由意味著什么？《講義》提供了兩個視角，一是它不是什么，二是它是什么。就前者而言，歸責不是歸因。歸責依據(jù)自由，歸因依據(jù)因果關系。由果可以溯因，但如果這個因不是自由因，那就不能對其歸責。康德以一個例子說明了這一點。我們可以將行動歸因于一個醉漢，但不能對其進行歸責。因為醉漢在醉酒狀態(tài)下，不能控制自己的行動，他這個時候不自由。但這并不意味著醉漢不用為自己的行為負責。再往前追溯的話，他是由清醒狀態(tài)過渡到醉酒狀態(tài)。如果他在清醒地狀態(tài)下是自由的，那么醉酒這件事情可以歸責于他。因此，如果能夠追溯到自由因，那么這個時候歸責和歸因指向了同一件事。另一角度是自由到底是什么？如果按照慣常的方式，立足于“交互論”去理解自由，那將面臨不道德行為無法歸責的問題。“如果我們的自由意味著我們不是僅僅應該而是確實按照道德法則行為的，那么對我們的不道德行為的唯一解釋就是在作出不道德行為的時候我們就根本不是自由的——因此就不能對那些不道德的行為負責任。”[2]（229）。

為了解決這一難題，雙重論意志派和雙重論任意派都選擇了引入任意自由概念。其區(qū)別在于，后者認為，任意就是要在善惡之間作出選擇，這一選擇是自由的，因而歸責的根據(jù)在于任意自由；前者認為，任意自由是由經(jīng)驗性的實踐理性決定的，但主體的意志可以由純粹實踐理性決定，因而歸責的根據(jù)在于意志的客觀自律[5]（109）。這一解決思路立足于康德的劃界思想。康德區(qū)分了感性世界和理知世界、感性人和理性人抑或現(xiàn)象之人和本體之人。道德行為相關于理知世界的人的理性，不道德行為相關于感性世界的人的感性。前者可以歸責于自律意志，后者可以歸責于他律意志。這樣既堅持了道德法則和自由的交互性，也解決了不道德行為的歸責問題，“自由是歸責的先驗條件，它自身不被歸責，被歸責的是他律的經(jīng)驗意志”[14]（54）。

雙重論任意派也認可這一處理方式，即以劃界思想為基礎解決歸責問題。但該派認為，主體作惡不是因為任意被經(jīng)驗性的實踐理性所決定，而是任意選擇以經(jīng)驗性的實踐原則為準則。換言之，該派立足于人的自發(fā)性行動的抉擇能力去理解自由，即從自愿選擇服從道德法則或自愿選擇違背道德法則的意義上解說自由，而可以在選項之間進行選擇的能力就是我們的任意。

2.為什么不能將任意自由理解為選擇自由？

劃界這一處理方式并沒有真正解決不道德行為的歸責問題，充其量是解決了歸因問題。不道德行為的主體是感性的人（現(xiàn)象之人或者不能實現(xiàn)主觀自律的主體），但他不用為之負責。原因在于，按照雙重論意志派的邏輯，這一行為被經(jīng)驗性的實踐理性所決定；按照雙重論任意派的邏輯，主體選擇以經(jīng)驗性的實踐原則或者蓋耶爾所說的自愛原則為準則。但這兩種行為都不是康德意義上的自由行為，我們無法對不自由行為歸責。因此，這一處理方式非但沒有解決歸責問題，反而為主體逃避對不道德行為的歸責提供了借口。

為了使歸責成立，這兩派只能將目光投向“本體之人”。“本體之人”的意志受純粹實踐理性決定，因而歸責的根據(jù)在于意志的客觀自律[5]（109）。這一意志會命令任意以道德法則為實踐原則。因此，只要人是理性的存在者，他在本體層面就應該是自由的。即使人作為感性存在者也表現(xiàn)出了違背法則作出選擇的能力，然而得以界定其為理性存在者自由的，卻仍然是它能夠依照道德律來選擇準則的能力①。

問題在于，“本體之人”和“現(xiàn)象之人”是何關系，或者意志自由與任意自由是什么關系。將遵循道德法則的自由置入本體層面，將在遵循和違背法則之間作出選擇的自由限定在現(xiàn)象層面[9]（62），從表面上解決了康德自由理論的自洽問題。但是，如果任意自由如雙重論意志派所說，可以被經(jīng)驗性的實踐理性所決定，那任意在何種意義上是“自由”任意？或者，如雙重論任意派所說，任意可以在善惡之間進行選擇，那實際上就是要任意自由背離意志自由。一種背離意志自由的任意自由何以做到與意志自由的統(tǒng)一？

綜上，劃界的處理方式并不能完美地解決這一問題。這一處理方式相當于承認康德有兩種自由觀。部分學者認為，康德對兩種自由觀的演繹不夠成功，阿利森甚至直接指出這一演繹是失敗的[15]（343-346）。西季威克也批評康德，“由于康德自己未能區(qū)分這兩種自由觀，連最細心的讀者也經(jīng)常無法知道應當按哪一種觀念來理解自由”[16]（519）。蓋耶爾因此建議只采納康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（以下簡稱《宗教》）中的自由觀，即任意自由[17]（164-165）。但將任意自由理解為選擇自由就只能放棄意志自由，這無論如何都是不可接受的。

3.為什么不能籠統(tǒng)地將任意自由視為意志自由的同義語？

有鑒于將任意自由理解為選擇自由所面臨的問題，單一論任意派試圖將意志自由與任意自由視作同義語，也不主張任意自由是選擇自由。意志自由與任意自由的關系涉及的是意志與任意的關系。阿利森認為，康德有雙重意志概念，廣義的意志包含負責理性立法和負責執(zhí)行的兩個部分，而且狹義的意志只負責理性立法[11]（127）。換言之，狹義的意志負責理性立法，任意則負責執(zhí)行，因而兩者有別。證明兩者同義最關鍵的證據(jù)來自《道德哲學講義》（Vorlesungüber Moralphilosophie）中的一句話：“Willkür ist derjenige Wille der practisch ist，Wille aber ist nicht practisch oder voluntas minus practica est.”[18]（140）如果將其翻譯成“任意是實踐的意志，意志卻不是實踐的，或者說任意減去實踐的部分”[11]（127）①，那相當于說，任意既包括實踐的部分，也包括非實踐的部分，即立法的部分，這種任意就成了廣義意志的同義語。但這句話后半句的中的“minus”并非減去的意思，它是“parvus”的比較級，可對應于英文的“l(fā)ess”或者“small”。主語“voluntas”可視語境譯為“will”或“free will”。因此，這句話應該譯為“任意是那種實踐的意志，意志卻不是實踐的，或者說，意志較少是實踐的”。康德之所以說“意志較少是實踐的”是因為狹義的意志負責理性立法，任意才負責實踐，而廣義的意志又包括任意。因此，這句話證明不了意志是任意的同義語，反而能證明阿利森的雙重意志概念解讀模式是正確的。

在這種解讀模式下存在三種自由：狹義的意志自由、廣義的意志自由和任意自由。狹義的意志自由嚴格來講是一個不正確的術語，因為狹義的意志僅負責立法，《道德形而上學》中明確指出，其“既不能被稱為自由的也不能被稱為不自由的”[13]（233）。廣義的意志自由是《實踐理性批判》等文本所指出的與道德法則交互論證的自由。因為廣義的意志所包括的狹義的意志那部分無所謂自由不自由，因而言其為“自由”意志，是就排除狹義意志那部分而就任意而言的。又因為廣義的意志自由是服從道德法則的自由，因而任意自由也是服從道德法則的自由。因此，廣義的意志自由可以視為任意自由的同義語，狹義的意志自由則不能。狹義的意志與任意相對，兩者明顯有別，前者負責立法，后者負責執(zhí)行。意志無論是就廣義還是就狹義而言都不能是任意的同義語。

4.排除上述兩個選項的任意自由是何種自由？

雖然任意自由非選擇自由，亦非狹義意志自由的同義語，但上述方案的論證過程依舊提供了一些積極的啟示。對歸責問題的解決而言，最有意義的是狹義意志與任意的區(qū)分。而問題在于，康德為什么要區(qū)分兩者？這就要首先明確康德什么時候開始使用“任意”這一術語。《講義》多處出現(xiàn)任意、自由任意等術語。據(jù)門澤爾的推論，《講義》中講演的發(fā)生時間不晚于1780年[12]（326），而克萊門斯·史懷格（Clemens Schwaiger）認為，絕對命令（無上命令）這一術語的出現(xiàn)時間不早于1770年代[19]（145），但《講義》中多次出現(xiàn)“定言”這一術語，因此，如果這兩個推測準確的話，可以得出這樣的結論：康德使用任意自由這一概念的時間不早于1770年代且不晚于1780年，這比《純粹理性批判》發(fā)表的時間還要早。

在《純粹理性批判》中，康德將任意自由界定為服從道德法則的自由，“那種不依賴于感性沖動、也就是能通過僅由理性所提出的動因來規(guī)定的任意，就叫作自由的任意（arbitrium liberum）”[20]（610）。也就是說，雖然康德使用任意這一概念的時間比較早，但剛開始并沒有嚴格區(qū)分意志與任意，至少在寫作《純粹理性批判》時還沒有區(qū)分。《道德形而上學的奠基》所暴露出來的一些矛盾，迫使康德在寫作《實踐理性批判》前后重新思考兩者之間的關系[2]（230）①。而萊因霍爾德的詰問，促使康德在《宗教》中對任意進行了重新解讀，即任意會把與法則相反的動機“（因而也連同對道德法則的背離）納入自己的準則（在這時他就是一個惡的人）”[13]（22-23）。蓋耶爾據(jù)此認為，《宗教》對自由任意的重新解讀就是為了解決歸責問題[2]（229-230）。《宗教》也因此成了將任意自由理解為選擇自由的重要文獻依據(jù)。

然而，上述引文是康德對任意的界定，而非對任意自由的界定。在這段引文之前，康德對任意自由做了明確說明：“任意的自由具有一種極其獨特的屬性，它能夠不為任何導致一種行動的動機所規(guī)定，除非人把這種動機采納入自己的準則（使它成為自己愿意遵循的普遍規(guī)則）；只有這樣，一種動機，不管它是什么樣的動機，才能與任意的絕對自發(fā)性（即自由）共存。但是，道德法則在理性的判斷中自身就是動機。”[13]（22）也就是說，任意自由就是以道德法則為動機的自由，對道德法則的背離不是自由任意，而只是一般任意。

這種解讀并非刻意要在任意和自由任意之間作出區(qū)分。在《道德形而上學》中，我們同樣可以看到類似的表述方式。康德說：“任意的自由不能通過遵循或者違背法則來行動的選擇能力（libertas indifferentiae[無區(qū)別的自由]）來界定……雖然任意作為現(xiàn)象在經(jīng)驗中提供著這方面的一些常見的例子。”[13]（234）這即是說，任意自由不是選擇自由，作出選擇的是任意。任意作出選擇并不能證明這種任意就是自由任意，“盡管人作為感官存在者，按照經(jīng)驗來看，表現(xiàn)出一種不僅遵循法則，而且也違背法則作出選擇的能力，但畢竟不能由此來界定他作為理知存在者的自由，因為顯象不能使任何超感性的客體（畢竟自由的任意就是這類東西）得以理解”[13]（234）。

由意志與任意的區(qū)分進一步引出了任意和任意自由的區(qū)分，這樣我們就在康德的文本中看到了兩種自由。一種是顯象的自由，或者無區(qū)別的自由，指的是在遵循或者違背道德法則之間作出選擇的自由，即雙重論任意派所說的自由選擇；另一種是理知自由，指的是服從道德法則的自由。因此，康德雖然也承認選擇自由，但“畢竟不能由此來界定它作為理知存在者的自由”。按照我們在前文的區(qū)分，它只能解決行為的歸因問題，而不能解決歸責問題。后者的解決必須回到自由任意這一理知自由上來。

按前文所述，任意自由中的任意負責實踐（狹義的意志負責立法），其本身是一種選擇。也就是說任意就是在實踐中作出選擇。那么，何種層面的任意是自由任意呢？康德在《講義》中給出了自由的主觀條件，即“有能力行動”“知道什么算作認識行動的動因和對象”[12]（75）。自由的客觀條件就是道德法則。因此，任意自由就是在實踐中能夠認識到道德法則，并選擇其行為動因，以此形成具體的行動對象，并有能力將這一對象實踐出來。

按照這一設定，我們可以分兩個層次來判定一個人是否具有任意自由：一是他對自己行動的動因和行動的對象有沒有明確認識，二是他是否有能力將這種認識轉(zhuǎn)換成行動。因此，康德指出，不能對一個弄壞了有用的東西的小孩兒歸責，因為他缺乏認識能力。即使一個人完全具備認識能力，能否將其轉(zhuǎn)換為行動，還取決于顯象界的各種因素。因為雖然這一行動的原因不在顯象界，但其所產(chǎn)生的后果在顯象界。或者說，這一行動的原因是“顯象的原因”（Ursache der Erscheinungen），但并非“顯象中的原因”（Ursache in der Erscheinung）[21]（352）。行為一旦進入顯象界就要遵守自然的因果律。當然，還存在另外一種可能，那就是主體能意識到道德法則，具備完全的認識能力，但還是選擇了違背道德法則，這只能說明主體缺乏完全的行動能力。

缺乏完全行動能力的主體不是不具有任意自由，而是不具有完全的任意自由。完全具備認識能力和行動能力的自由任意是純粹的自由任意，不完全具備的則是不純粹的自由任意。人的任意是一種不純粹的自由任意[18]（378-379）。但不純粹的自由任意造成的違背道德法則的行為依舊可以歸責。原因不在于主體在遵循和違背之間作出了選擇，而是因為做選擇這件事說明其具有一定程度的理知自由，至少能意識到道德法則。如果完全意識不到，那就不存在選擇還是不選擇道德法則的問題。

因此，我們之所以能夠?qū)`背道德法則的行動進行歸責，并非因為作出選擇的主體具有顯象自由，而是因為選擇本身說明其具有理知自由（這一理知自由就是任意自由，但后者一般被理解為選擇自由，為了表示區(qū)別，我們稱之為理知自由）。人作為有限的理性存在者，他不可能完全意識不到道德法則，就此而言，他就有了最低程度的理知自由，但他也不可能具備完全的認識能力和行動能力（這只有無限的理性存在者具備），因而不可能具有純粹的理知自由。換言之，人的理知自由介于最低程度的理知自由和純粹的理知自由之間。就此而言，將歸責的根據(jù)訴諸任意自由就是訴諸理知自由的程度。

三、可能產(chǎn)生的問題及回應

將歸責的根據(jù)訴諸理知自由，既使歸責得以可能，也沒有背離康德對自由和道德法則關系的設定，從而使得對歸責問題的回應具備了一定的自洽性，但這也會產(chǎn)生一些問題。人們可能會以認識能力或行動能力不夠，亦即理知自由的程度較低，來為自己的不道德行為辯護，以期降低歸責的程度，甚至免于歸責。需要明確的是，理知自由程度和歸責程度的關系不完全是數(shù)學意義上的正比關系。完全沒有理知自由而去作惡，在康德看來不用歸責。我們在前文引述過，康德認為不能對一個弄壞了有用的東西的小孩歸責，因為他缺乏認識能力。但理知自由的程度低，并不一定意味著歸責的程度低，要看是什么因素導致了理知自由的程度低。導致理知自由程度低的因素不同，其歸責程度也不同。這些因素大致有以下幾類：

第一，障礙。在這種情況下如何歸責一方面要看障礙的性質(zhì)，看是自然障礙還是道德障礙；另一方面還要看障礙的大小。具體可以分兩種情況討論。一種情況是自然障礙小、道德障礙大。自然障礙是感性的障礙，道德上的障礙是義務的障礙。“自然障礙越小，出自義務的理由的障礙越大，違背（作為過失）就越被歸責。”[13]（236）另一種情況是自然障礙大、道德障礙小。道德障礙小意味著有相當小的程度的義務去完成這件事，自然障礙大意味著需要克服相當大的程度的困難才能完成。因此，這種情況下的作為是主動作為，自由的程度很高，與此相應，歸責越多。康德舉過一個很能說明這種情況的例子，即付出很大犧牲于危難中拯救一個陌生人，這一行為及其結果必須算作主體的功勞。

當然，在自然障礙大、道德障礙小的情況下的作為也有可能是違背義務的，康德分析過這方面的一個例子。一個饑餓的人從食物儲藏間偷取了食物，我們不能就這樣對小偷歸責。這個時候饑餓感是需要克服的自然障礙，不去偷東西是道德障礙小的義務。按照康德的分析，這個時候不去偷東西這一行為及其結果可以更多地歸責于主體。當然，案例中的小偷是偷了食物的，之所以不被歸責，是因為他這時需要很強的自制力（自然障礙大）。饑餓的人樂意去做的就是找到吃的東西，他這么想也這么做，但并不意味著他這時是自由的，因為他的所思所為皆是被饑餓感推動，因而不自由，所以不能著急歸責于他①。

康德這層意思貌似是為欲望辯護，但實際不然，康德接著說，“必須區(qū)分自然的胃口和貪欲的胃口；對前者的歸責不像后者那樣嚴厲”[12]（76）。饑餓屬于前者。并且，對于因饑餓所做之事，不是不歸責，只是歸責的程度要降低。對后者，康德要嚴厲得多，“貪欲能被根除，并且必須讓它生不了根”[12]（76）。在自然的胃口和貪欲之間還有自然愛好。自然愛好不是自然的胃口，因此不能以之為理由來降低歸責程度。自然愛好也不是貪欲，后者必須被根除。自然愛好就是行動的障礙，克服自然愛好的行為是自由行為。所以康德說，“人與其自然愛好斗爭越多，對他的歸責就越多”[12]（76）。

第二，習慣。康德認為，習慣可以降低歸責的程度，因為依循習慣的行為是一種熟巧（Geschick？ lichkeit）的行為。主體在某種環(huán)境中必然以某種特定的方式完成行為，說明行為本身并非完全自由。因為該行為是必然性造就的，“這種出自習慣的必然性減少了歸責，因為它束縛住了我們的任意”[12]（77）。所以康德認為，可以對流浪漢的惡行減少歸責。因為這些行為是習慣造成的，而這種習慣并非出自任意。

然而，這并不意味著出自習慣的行為完全不用歸責。習慣并非生而有之，一定是某些行動多次重復的結果，這些養(yǎng)成習慣的行為必須歸責。習慣造就的行為并非出自任意，但造就習慣的行為是自由行為。換言之，出自習慣的行為可以減少歸責，但養(yǎng)成習慣的行為必須完全歸責。所以康德認為，經(jīng)常踐行善行的人養(yǎng)成了行善的習慣，因而行善習慣借以養(yǎng)成的踐行善行這一行動可以歸責于他（算作他的功勞）。

第三，人性的軟弱（Schw？che）和弱點（Gebrechlichkeit）。康德認為這兩種因素不能降低歸責程度。所謂人性的軟弱，是指人性缺乏一定程度的道德善。這個“一定程度”對使行動適應道德法則而言是必要的，而人性的弱點是指人性不僅缺乏道德善，而且還有強烈的動機去作惡[12]（78）。

康德認為，我們的行動應當追求道德的完善性。要實現(xiàn)這一點，必須在行動中以道德的純粹性為最高動因。這一動因是知性動因，沒有感性動因那么強大的推動力，人性的軟弱即源于此。即使如此，也并不意味著完全基于道德的純粹性而行動是不可能的，也不意味著道德的純粹性完全在我們心中沒有立錐之地。因此，在制定道德法則時，不能從人性的軟弱出發(fā)。但知性動因的確沒有感性動因那么強大，所以康德說，“我們必須期待上帝的援助，這一援助使我們合適地完成對神圣法則的滿足，并替代所缺乏的行動的純粹性”[12]（80）。這也意味著，基于道德的純粹性而為是可能的。也就是說，我們的行為可以克服人性的軟弱，因而它不是降低歸責程度的理由。

人性的弱點除了沒有道德善外，還有作惡的原則和動機。康德認為，“一切道德上的惡還是源于自由，因為否則它就不是道德上的惡。本性即使有很多對此的偏好，惡的行動仍源于自由”[12]（80）。這里需要指出，作為歸責對象的是惡的行動，而不是趨惡的傾向。“康德將趨惡的傾向當作人的惡劣本性，單純地持有這種本性還算不上是現(xiàn)實的惡，只有將這種本性納入其任意的具體的行為準則中并引出行動，才算是現(xiàn)實的惡”[22]（119）。將趨惡的傾向理解為人作為有限的理性存在者本性的局限，會使惡自身得到辯解，也就不能將它作為人的過失歸咎于人[23]（262）。惡的行動之所以為惡的行動，不是因為人本性上有趨惡的傾向，而是因為任意將這一傾向納入行為準則并由此引出行動。

因此，惡的行動是任意選擇的結果。任意是廣義的意志的一部分，而意志是“依據(jù)某些法則的表象來規(guī)定自己去行動的能力。而這樣一種能力只能在理性存在者里面發(fā)現(xiàn)”[21]（435），因而是由理性規(guī)定的。這樣，“康德將惡的起源或原因聚焦于理性，他因此也就否定了從感性上說明惡的思路”[22]（120）。因此，將惡產(chǎn)生的原因歸咎于受感性影響的觀點是不成立的。但將惡的起源訴諸理性，也不意味著惡行本身是完全理性的①。

將惡行視為任意選擇的結果雖然可以解決歸因問題，但沒有解決歸責問題。任意的選擇既然是在遵循和違背道德法則之間作出的，那就說明主體能夠認識到道德法則（如果完全意識不到，那就無所謂選擇，自然不用歸責于他），具備一定的認識能力，就此而言，他就已經(jīng)具備了最低程度的理知自由。如果他還具備一定的行動能力，那他就會有更高程度的理知自由。他受顯象界的各種因素或自身的感性因素的影響而放棄這一行動，并不能否認他具備一定的認識能力和行動能力，亦即不能否認他有一定程度的理知自由。我們從道德的純粹性出發(fā)，可以避免惡的行動。因而，已然發(fā)生的惡行可以歸責于我們。只要我們的良心法庭是公正的，我們愿意傾聽它的聲音，就不會為惡行尋找任何借口②。從這個意義上講，人性的弱點也不是降低歸責程度的依據(jù)。

結語

在四種解決歸責問題的方案中，單一論意志派的方案脫離了康德哲學的基本設定。雙重論意志派雖然承認任意在歸責過程中的作用，但認為這一任意是由經(jīng)驗性的實踐理性決定的。與之相反，雙重論任意派認為，違背法則之行為的產(chǎn)生不是因為任意被經(jīng)驗性的實踐理性所決定，而是任意選擇以經(jīng)驗性的實踐原則為準則。后兩種方案雖然都可以解決違背法則之行為的歸因問題，但不能解決歸責問題。單一論任意派視意志自由和任意自由為同義語，否認任意自由是選擇自由，將違背法則之行為視為“不純粹的任意”受感性影響的結果。這一方案的部分主張是成立的，但其將意志和任意視為同義語的關鍵證據(jù)存在問題，將違背法則之行為視為受感性影響之結果這一解釋亦未觸及問題的實質(zhì)。

本文基于任意自由，解決“違背道德法則的行動何以是自由的”這一歸責問題中的核心問題，得出以下結論：第一，通過對行為及其后果之辨析可以發(fā)現(xiàn)，歸責的根據(jù)在于任意自由；第二，任意是廣義的意志的一部分，與狹義的意志有別，后者負責立法，無所謂自由不自由，任意負責執(zhí)法（行動/實踐），自由只是就任意而言；第三，任意自由非選擇自由，而是理知自由，選擇自由只能解決違背法則之行為的歸因問題，不能解決歸責問題；第四，理知自由的客觀條件是道德法則，主觀條件是有能力行動并能認識到行動的動因和對象，對道德法則的違背是因為主體不完全具備這樣的能力；第五，理知自由的程度就是主體具備認識能力和行動能力的程度，但其不完全對應于歸責的程度；第六，惡行起源于人的理性，可歸因于任意（作出選擇），歸責于理知自由（非選擇自由，系主體因能意識到道德法則而具備的任意自由）。

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（責任編輯：文賢慶）

①保羅·蓋耶爾（Paul Guyer）將萊因霍爾德稱作“康德哲學的倡導者”（參見《康德》第230頁）。

②李秋零教授將“Willkür”翻譯為“任性”，張榮教授其譯為“決斷”，本文采用鄧曉芒教授的譯法，統(tǒng)一將其譯為“任意”，相關引文亦做如是調(diào)整。關于這一術語的翻譯問題請參見張榮：《“決斷”還是“任意”（抑或其它）？——從中世紀的liberum arbitrium看康德Willkür概念的漢譯》，《江蘇社會科學》2007年第3期，第16—21頁。亨利·阿利森（Henry Allison）對意志和任意作出了界定，請參看《康德的自由理論》第187—198頁。

①此處所使用的“單一論”與“雙重論”借用袁輝的文章《康德倫理學中的任性自由理論》，但含義要更廣一些。袁輝文中的“單一論”指康德只有一種自由概念，即服從道德法則的自由；“雙重論”指康德有兩種自由概念，即服從道德法則的自由和在服從與違背之間作出選擇的自由（參見《康德倫理學中的任性自由理論》第124頁）。在本文中，“單一論”指只立足意志或只立足任意解決歸責問題；“雙重論”指立足意志和任意的關系解決歸責問題，但歸責的根據(jù)只能是其中一個。

②“自由當然是道德法則的ratio essendi[存在根據(jù)]，但道德法則卻是自由的ratio cognoscendi[認識根據(jù)]。”（《康德著作全集》第5卷第5頁）在這個意義上，道德法則和自由成了交互作用的概念，因而被阿利森命名為“交互論”（reciprovity thesis）（參見《康德的自由理論》第302頁）。

③康德在《實踐理性批判》中有過這樣的表述：“一個純粹意志的客觀實在性，或者這樣說也一樣，一個純粹實踐理性的客觀實在性……”（《康德著作全集》第5卷第59頁）

④參見胡好：《康德哲學中的抉意自由》，《道德與文明》2013年第6期，第58—62頁；傅永軍：《康德道德歸責論探賾》，《道德與文明》2018年第5期，第71—80頁；江璐：《道德行為歸責的可能性——評聶敏里〈意志的缺席——對古典希臘道德心理學的批評〉》，《哲學研究》2019年第4期，第82—88頁。

①參見江璐：《道德行為歸責的可能性——評聶敏里〈意志的缺席——對古典希臘道德心理學的批評〉》，《哲學研究》2019年第4期，第86—87頁。

①引文中的“任意”原譯文為“任性”。

①蓋耶爾認為，康德在《實踐理性批判》中就已經(jīng)開始重新思考道德和自由法則之間的關系，這有可能是其區(qū)分意志與任意的緣由之一（參見《康德》第230頁）。

①簡·C.喬爾登（Jan C. Joerden）認為，康德依據(jù)自然障礙和道德障礙來探究歸責程度在邏輯上需要進一步完善，他在做了諸多分析之后認為，康德的觀點應該表述為，在超義務性（überobligationsm？？ig）的行動中需要克服的自然障礙越大，功勞就越大，阻礙對不正當行動進行不作為的自然障礙越小，職責就越大。詳細論述參見Jan C. Joerden，“Zwei Formeln in Kants Zurechnungslehre”，Archiv für Rechts und Sozialphilosophie /Archives for Philosophy of Law and Social Philosophy，1991，Vol.77，No.4，pp. 525-538。

①參見Mark Timmons，“Evil and Imputation in Kant’s Ethics”，Jahrbuch für Recht und Ethik/Annual Review of Law and Ethics，1994，No.2，pp.113-141。

②惡行問題不僅涉及歸責問題，還涉及審判問題。康德就兩者的關聯(lián)性作出過明確的說明，“在今生中，我們的行為（Facta）能在上帝的法庭（foro）面前歸責，不外是通過良心（per conscientiam），因此，內(nèi)在法庭（forum internum）在今生中就是神圣法庭（forum divinum）”（參見《講義》第83頁）。