過(guò)度、限度及消解

[摘要]“主體性”是一個(gè)后發(fā)的概念，但相應(yīng)思想?yún)s發(fā)生于“軸心時(shí)代”。就相應(yīng)思想講，“主體性”涉及“客體性”的對(duì)立，而背后是“主體”與“客體”的對(duì)立。在中國(guó)的“軸心時(shí)代”，基于“神文”到“人文”的轉(zhuǎn)向，儒家建構(gòu)起自身的“主體性”理論，并展現(xiàn)為孟子所代表的“絕對(duì)主體性”、荀子所代表的“相對(duì)主體性”兩大脈絡(luò)。“絕對(duì)主體性”脈絡(luò)表現(xiàn)為主體性的過(guò)度，而這個(gè)脈絡(luò)長(zhǎng)期主導(dǎo)儒家道統(tǒng)。在此道統(tǒng)之下的儒學(xué)在前現(xiàn)代化階段曾為中華文明作出重大貢獻(xiàn)，但面對(duì)現(xiàn)代化階段，它亦顯露出明顯不足——沒(méi)有現(xiàn)代性建構(gòu)，不能為現(xiàn)代化提供動(dòng)力。要消解儒家倫理主體性的過(guò)度，合理的路徑是“客觀化”，在“對(duì)列之局”上進(jìn)行理論建構(gòu)：重建天人關(guān)系，為主體性設(shè)立“天花板”；重建物我關(guān)系，為主體性設(shè)立“防洪堤”；重建人人關(guān)系，為主體性設(shè)立“防盜網(wǎng)”。唯有如此，現(xiàn)代性建構(gòu)方可實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)代化道路才可走好。

[關(guān)鍵詞]主體性；儒家倫理；過(guò)度；限度；客觀化

[作者簡(jiǎn)介]程志華，河北大學(xué)燕趙哲學(xué)與文化研究中心首席專(zhuān)家，哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授。

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“王船山哲學(xué)研究”（20FZXA004）的階段性成果。

法國(guó)著名哲學(xué)家齊奧朗說(shuō)：“過(guò)度的主體性要么導(dǎo)致妄自尊大，要么導(dǎo)致自我貶低，要么導(dǎo)致過(guò)度的愛(ài)，要么導(dǎo)致過(guò)度的自我憎恨。無(wú)論是哪種方式，你都會(huì)將自己提前透支。主體性讓你要么成神，要么成魔。”[1]（179）客觀地講，這種說(shuō)法有些極端，但它說(shuō)明了一個(gè)道理：主體性并非絕對(duì)的“善”，它亦可有“惡”的可能。由主體性切入對(duì)儒家倫理進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)儒家倫理主體性的奠立、過(guò)度等問(wèn)題，可以探究對(duì)主體性過(guò)度的消解之道。

一

要由主體性切入對(duì)儒家倫理進(jìn)行分析，先要做的工作是對(duì)“主體性”的奠立及其特質(zhì)進(jìn)行分析。

就中華文明史來(lái)講，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》記載了中國(guó)古代社會(huì)經(jīng)歷了“民神不雜、民神異業(yè)”—“民神雜糅、家為巫史”—“絕地天通、無(wú)相侵瀆”三個(gè)階段[2]（559-562）。不過(guò)，這樣三個(gè)階段的劃分似乎是為了強(qiáng)調(diào)第三個(gè)階段而人為“構(gòu)造”了第一個(gè)階段。無(wú)論就西方宗教的《創(chuàng)世記》講，還是就中國(guó)神話(huà)的“創(chuàng)世說(shuō)”講，所載都是從第二個(gè)階段開(kāi)始，并沒(méi)有關(guān)于第一個(gè)階段的說(shuō)法。因此，《國(guó)語(yǔ)》所論其實(shí)是兩個(gè)階段，即“民神雜糅”和“絕地天通”兩個(gè)階段，而“絕地天通”是其中的關(guān)鍵和轉(zhuǎn)折。

就第一個(gè)階段講，其特征是“民神雜糅，不可方物”。最初，民與神、人與物是一體不分的，無(wú)所謂后世的“天人二分”，更無(wú)所謂“主客二分”。此即“民神同位”，亦即“烝享無(wú)度”。正因?yàn)槿绱耍總€(gè)家族均可以從事巫史活動(dòng)，人人均可以享受神人一體之樂(lè)。此所謂“民匱于祀，而不知其福”，祭祀并不具有必要性，因?yàn)樯衽c民福佑即是與己福佑。當(dāng)然，此時(shí)的人是匍匐在“神”“天”之下而無(wú)所謂“主體性”的，所謂“主體性”只屬于“神”“天”。

就第二個(gè)階段講，其特征是“絕地天通、無(wú)相侵瀆”。“絕地天通”的實(shí)現(xiàn)是依顓頊帝之宗教改革實(shí)現(xiàn)的。他確定“南正”的司天之職、“火正”的司地之職，將“雜糅”一體的神、人分別開(kāi)來(lái)，斷開(kāi)了“天”與“地”之“通”。后來(lái)，堯帝將“南正”“火正”之職轉(zhuǎn)變?yōu)椤棒恕薄昂汀敝殹v史地看，無(wú)論是“南正”“火正”之名，還是“羲”“和”之名，其職分均為“絕地天通”。

若進(jìn)一步分析，歷史地講，“絕地天通”之壟斷開(kāi)啟了文明形態(tài)由“神文”向“人文”的轉(zhuǎn)向。而在“人文”轉(zhuǎn)向之后漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，“哲學(xué)”作為一門(mén)人類(lèi)追求智慧的學(xué)問(wèn)誕生了。人類(lèi)之所以要求智慧，關(guān)鍵在“人文”轉(zhuǎn)向。因神、人分離，“絕地天通”，人類(lèi)需要為自己的命運(yùn)負(fù)責(zé)，故而有了智慧追求的必要。然而，人類(lèi)追求智慧的前提或基礎(chǔ)是人性所具有的有限性與無(wú)限性的張力。所謂“有限性”，指無(wú)論就生命講，還是就知識(shí)講，抑或就價(jià)值講，人都是有限度的。所謂“無(wú)限性”，指人并不滿(mǎn)足于這三方面的限度，而是努力追求突破限度。這樣，有限性與無(wú)限性在人身上就形成了“張力”。歷史地講，對(duì)生命限度突破之智慧追求催生了宗教。所有宗教都以“靈魂不朽”為預(yù)設(shè)，而所謂靈魂不朽，實(shí)質(zhì)上不過(guò)是人對(duì)突破生命有限性的向往和追求。對(duì)知識(shí)限度突破之智慧追求催生了自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)。不過(guò)，知識(shí)是沒(méi)有止境的，此即所謂“生也有涯，知也無(wú)涯”之說(shuō)。對(duì)價(jià)值限度突破之智慧追求催生了人文科學(xué)，亦即對(duì)價(jià)值追求的學(xué)問(wèn)便是人文科學(xué)。這三方面追求最初的理論形態(tài)是“哲學(xué)”，所有智慧都涵蓋在“哲學(xué)”這門(mén)學(xué)問(wèn)之下。隨著文明的發(fā)展、人類(lèi)理性的提升，哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)問(wèn)漸而脫離宗教、科學(xué)而獨(dú)立出來(lái)，成為人文科學(xué)的一個(gè)分支。總而言之，哲學(xué)這門(mén)學(xué)問(wèn)誕生于人類(lèi)有限性與無(wú)限性的張力。歷史地講，哲學(xué)的誕生是“軸心時(shí)代”的貢獻(xiàn)。或者說(shuō)，是因?yàn)檎軐W(xué)的誕生，才有了“軸心時(shí)代”之謂。所謂“軸心時(shí)代”，是人類(lèi)文明之“人文”轉(zhuǎn)向的完成；它的完成，開(kāi)啟了之后人類(lèi)三千年的歷史。

關(guān)于“軸心時(shí)代”和“人文”轉(zhuǎn)向的完成，必須提及并注意的問(wèn)題是，此時(shí)的哲學(xué)家在突破經(jīng)驗(yàn)世界而追求超越時(shí)，在思辨中把自己提高到世界本原和上帝本身的高度[3]（10）。也就是說(shuō)，人類(lèi)對(duì)世界本原的追究實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)與宇宙的對(duì)比，進(jìn)而在理論上實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)與上帝的統(tǒng)一。就“神文”到“人文”的轉(zhuǎn)向講，對(duì)世界本原的追究和把人類(lèi)提高到上帝本身高度，背后是人類(lèi)主體性的覺(jué)醒和奠立。

“主體性”作為一個(gè)哲學(xué)概念固然晚出于“軸心時(shí)代”，但“主體性”問(wèn)題卻形成并奠立于“軸心時(shí)代”。那么，何謂“主體性”呢？要探究這個(gè)問(wèn)題，須先從“主體”概念談起。

從起源的角度講，“主體”概念最初出自語(yǔ)言學(xué)，指一個(gè)句子當(dāng)中的主語(yǔ)；主語(yǔ)是一個(gè)句子的核心，其他成分是用來(lái)說(shuō)明它并屬于它的。漸漸地，語(yǔ)言學(xué)的“主體”概念進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，成為一個(gè)哲學(xué)概念。就哲學(xué)領(lǐng)域看，它在邏輯學(xué)、形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論三個(gè)分支當(dāng)中又各表不同意義。在邏輯學(xué)中，“主體”指一個(gè)判斷當(dāng)中的主詞，它是謂詞的承擔(dān)者；謂詞是表述者，“主體”即主詞是被表述者。在形而上學(xué)中，“主體”指某種東西的承擔(dān)者。它具有兩個(gè)特性：其一，它不依他物而獨(dú)存；其二，它是某種或某些性質(zhì)、狀態(tài)的承擔(dān)者。亞里士多德說(shuō)：“事物本身，有些可以用來(lái)述說(shuō)一個(gè)主體，但絕不存在于一個(gè)主體里面。”[4]（10）在認(rèn)識(shí)論中，“主體”指意識(shí)、意志等精神活動(dòng)的承擔(dān)者，即“人”。在認(rèn)識(shí)論意義下，“主體”的成立以“客體”的對(duì)立為條件，即，“主客二分”是“主體”之可能的前提①。不過(guò)，雖言“主體”在這三個(gè)分支當(dāng)中各表不同意義，但顯而易見(jiàn)，這三種意義是相通的。總而言之，在哲學(xué)領(lǐng)域，所謂“主體”，乃指某種東西的承擔(dān)者，而這個(gè)承擔(dān)者指“人”。因此，馬克思說(shuō)：“主體是人，客體是自然。”[5]（3）

進(jìn)而，主體在不同視域下有不同的分類(lèi)：就普遍性視域講，主體有個(gè)體與一般之分：前者指?jìng)€(gè)體之人，后者指人類(lèi)。不過(guò)，哲學(xué)意義的主體主要指后者。就內(nèi)涵視域講，有追求“善”的德性主體、追求“真”的知性主體、向往“美”的審美主體。就內(nèi)外視域講，有對(duì)應(yīng)“內(nèi)圣”的道德主體、對(duì)應(yīng)“外王”的政治主體。就強(qiáng)度視域講，有相對(duì)主體和絕對(duì)主體。

由“主體”概念出發(fā)，便引出了“主體性”概念。所謂“主體性”，即“主體”的特質(zhì)，具體來(lái)講，指人在與客體的相互作用中所具有的自覺(jué)性、能動(dòng)性、自主性和創(chuàng)造性。

從學(xué)理上講，“主體性”的奠立經(jīng)歷了三個(gè)環(huán)節(jié)。第一個(gè)環(huán)節(jié)是“自覺(jué)”，即人通過(guò)反省而產(chǎn)生自我意識(shí)。這主要是指人從“神”之下的匍匐狀態(tài)超越出來(lái)，認(rèn)識(shí)到“人”亦是一種精神存在。不過(guò)，對(duì)精神存在的這種自我意識(shí)仍是“潛存”的，而不是現(xiàn)實(shí)的。第二個(gè)環(huán)節(jié)是“覺(jué)它”，指人的自我意識(shí)從外部世界當(dāng)中獨(dú)立出來(lái)，成為與外部世界對(duì)立的精神存在。此時(shí)的“精神存在”已不再是“潛存”的，而成為現(xiàn)實(shí)的了。具體來(lái)講，人不僅有自我意識(shí)，而且有“他者”意識(shí)；自我指“主體”，“他者”指“客體”。第三個(gè)環(huán)節(jié)是“主它”，即人在與客體對(duì)立的關(guān)系下，不僅意識(shí)到自作主宰，而且認(rèn)為可以主宰客體。“主它”得以奠立的前提是，人具有意志自由。這三個(gè)環(huán)節(jié)的關(guān)鍵是主體與客體對(duì)立關(guān)系的形成。黑格爾說(shuō)：“作為主體性，心靈首先只是自在地是自然的真實(shí)……心靈作為認(rèn)識(shí)生活和實(shí)踐生活中的主體，只是把這另一存在作為一個(gè)原已發(fā)現(xiàn)的對(duì)象，這就是說(shuō)，心靈只可以成為自然的另一面或?qū)α⒚妗！盵6]（119）

經(jīng)過(guò)這樣三個(gè)環(huán)節(jié)，“主體性”得以奠立，而奠立起的“主體性”便形成了自我的特質(zhì)：其一，自覺(jué)性。主體性的奠立有兩個(gè)關(guān)鍵詞：一是自我，二是覺(jué)悟。這兩個(gè)詞合在一起便是“自覺(jué)性”。其二，能動(dòng)性。人從匍匐在神之下的狀態(tài)中超越出來(lái)，本身就是能動(dòng)性的結(jié)果和表現(xiàn)。進(jìn)而，人可以擺脫外在控制而積極活動(dòng)，即是能動(dòng)性所指。孔子說(shuō)：“聞義不能徙，不善不能改，是吾憂(yōu)也。”（《論語(yǔ)·述而》）所言?xún)蓚€(gè)“能”字，便是能動(dòng)性的表達(dá)。其三，自主性。指人“自己決定自己”，自己的命運(yùn)自己做主。自主性有兩個(gè)關(guān)鍵詞：一是主宰，二是自己。孔子講：“為仁由己，而由人乎哉！”（《論語(yǔ)·顏淵》）“由己”即是自主性的表達(dá)。其四，創(chuàng)造性。指人具有創(chuàng)造新事物的能力。孔子說(shuō)：“溫故而知新，可以為師矣。”（《論語(yǔ)·為政》）“溫故而知新”即指這種創(chuàng)造性。當(dāng)然，創(chuàng)造性并不僅指“知新”，它有更廣泛的意義。

如前所述，主體與客體、主體性與客體性相互對(duì)立卻又相互依存。那么，“客體”何指呢？簡(jiǎn)言之，“客體”即“他者”。“他者”可以從上下、左右兩個(gè)視域講：就上下講，“他者”主要指超越的神或天，在此意義下，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)神人關(guān)系，中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天人關(guān)系；就左右講，它又分為自然界和社會(huì)兩個(gè)視域，就前一個(gè)視域講，“他者”指客觀世界，就后一個(gè)視域講，“他者”指他人。進(jìn)而，既然“客體”指“他者”，那么“客體性”便是“他者”的特質(zhì)。基于“他者”的不同類(lèi)別，“客體性”也便有了不同分類(lèi)。就上下講，“神”或“天”具有三個(gè)特質(zhì)：其一，它是自在、自為的，具有獨(dú)立自在性，它不依他而自存；其二，它具有創(chuàng)造性，為天地萬(wàn)物的創(chuàng)造者，是天地萬(wàn)物的本源。其三，它具有主宰性。“神”或“天”不僅創(chuàng)造天地萬(wàn)物，而且還掌管天地萬(wàn)物。就左右講，在自然界視域下，客觀世界以客觀存在為根本屬性，它既是主體存在的條件，亦是主體活動(dòng)的對(duì)象。在社會(huì)視域下，他人與自我具有相通的人性，但同時(shí)亦為自我的對(duì)象性限制。

二

“主體性”概念雖晚出，但“軸心時(shí)代”的思想并非沒(méi)有相關(guān)思想；它雖出于西方哲學(xué)，但不能說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有相關(guān)思想，因?yàn)閺母旧现v，哲學(xué)是源于人性之有限性與無(wú)限性之張力，它是無(wú)分于東西的。因此，我們可以使用后出現(xiàn)的“主體性”概念回溯哲學(xué)史，研究相關(guān)思想。

如前所述，“主體性”之奠立始自“軸心時(shí)代”，而儒家倫理即形成于此時(shí)。孔子上承伏羲創(chuàng)立八卦所奠立的“哲理傳統(tǒng)”、堯舜禹湯文武周公所開(kāi)創(chuàng)的“實(shí)用傳統(tǒng)”，以“仁”為核心概念建立起儒家倫理。之后，儒家倫理傳衍2500年，表現(xiàn)為不同的脈絡(luò)。借用佛教概念講，孔子思想是“圓教”，之后的不同脈絡(luò)為“別教”。從主體性的視域看，孔子思想為“心”“智”之全的“仁”，在“別教”意義下的脈絡(luò)展現(xiàn)為兩支：一是由“仁”之全而側(cè)重于“心”的“思孟一系”，二是由“仁”之全而側(cè)重于“智”的荀子一系。前者開(kāi)出了“絕對(duì)主體性”，所采取的途徑是“盡心”“盡性”，代表性的文本是《中庸》《孟子》；后者開(kāi)出了“相對(duì)主體性”，所采取的途徑是“盡倫”“盡制”，代表性的文本是《大學(xué)》《荀子》。歷史地看，“絕對(duì)主體性”的代表人物有孟子、陸九淵、王陽(yáng)明，“相對(duì)主體性”的代表人物有荀子、董仲舒、朱子。

孔子之所以能建立起儒家倫理，主體性的確立既是因，又是果。從“因”的視域看，沒(méi)有主體性，他不會(huì)“知其不可而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）；從“果”的視域看，孔子無(wú)論是周游列國(guó)，還是“刪詩(shī)書(shū)”“定禮樂(lè)”“作《春秋》”，其理論結(jié)果便是“主體性”得以奠立。概括地看，孔子所奠立的主體性有如下方面：其一，主體性自覺(jué)。“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“己”與“人”的區(qū)分，自是“主體性自覺(jué)”的表現(xiàn)。其二，主體性確立。“天生德于予，桓魋其如予何。”（《論語(yǔ)·述而》）“天命”之賦予，即是主體性之確立。其三，主體性?xún)?nèi)涵。“為仁由己，而由人乎哉！”（《論語(yǔ)·顏淵》）人之自我主宰，便是主體性之所指。其四，主體性實(shí)質(zhì)。實(shí)質(zhì)上，主體性不過(guò)是與“天命”抗?fàn)帲範(fàn)幱蟹e極義和消極義兩種情形，積極義是指“知其不可而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），消極義是指“道不行，乘桴浮于海”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。

上述四個(gè)方面是孔子主體性思想的表層，其實(shí)他還有深一層的思想，作為主體性思想的“背景”或根據(jù)，此即天人關(guān)系。孔子論“天”有兩種：一是主宰之天，具有人格神特征。如所言“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》）。二是自然之天。如所謂“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這樣兩種“天”，若共時(shí)地講，可謂孔子對(duì)“天”有兩種理解；若歷時(shí)地講，它們反映出孔子的思想歷程——由主宰之天向自然之天的過(guò)渡。無(wú)論是哪種“天”，在孔子的思想中，它們都是“他者”，都屬于客體。進(jìn)而，就客體與主體關(guān)系來(lái)講，孔子秉持“叩其兩端而竭焉”（《論語(yǔ)·子罕》）的中庸態(tài)度——努力保持天人關(guān)系的諧和。反過(guò)來(lái)講，也正因?yàn)槿绱耍庞衅溆芍髟字煜蜃匀恢爝^(guò)渡的思想歷程。在此意義下，我們說(shuō)孔子所奠立的主體性是全、是“圓教”。

“絕對(duì)主體性”的開(kāi)創(chuàng)者是孟子，他由孔子的“仁”出發(fā)，側(cè)重的是其中“心”的一面。就主體性來(lái)講，孟子的貢獻(xiàn)是，在“心”視域下的“天人相通”。這份貢獻(xiàn)的實(shí)現(xiàn)步驟有二：第一步是“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心上》），依此將物、我予以貫通。第二步是“盡心、知天、存心、事天”（《孟子·盡心上》），依此將天、人予以溝通。無(wú)論是“物”，還是“天”，它們都是作為客體的“他者”。孟子將“他者”與自我、客體與主體予以溝通。在孟子之后，陸九淵沿著孟子的理路繼續(xù)發(fā)揚(yáng)，其貢獻(xiàn)是在“心”視域下證成了“天人合一”，代表性的命題是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[7]（273）。陸九淵關(guān)于“天人合一”的證成有兩個(gè)步驟：第一，“心即理”。所謂“滿(mǎn)心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理”[7]（423），不是將“心”與“理”予以溝通，兩者乃是“二而一”的等同關(guān)系。第二，“先立乎其大者”，即在“心即理”前提下，必須先確立“心”為大之地位。此即，“心”與“理”雖為等同關(guān)系，但兩者依然有主從關(guān)系。王陽(yáng)明的貢獻(xiàn)則更進(jìn)一步。就天人關(guān)系講，他基于“良知”即“心”的視域，以孟子的“天人相通”、陸九淵的“天人合一”為前提，證成“人主宰天”這樣一個(gè)命題。這個(gè)命題典型的表達(dá)是：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。”[8]（124）在這個(gè)命題之下，他提出“致良知”這一“定論”。“致良知”有雙向循環(huán)之兩步：第一步是需要“達(dá)至”良知，將本有的良知發(fā)明出來(lái)；第二步是需要將良知“推致”于事事物物，使其發(fā)揮主宰作用。這里，“良知”即是“靈明”，即是天地萬(wàn)物的主宰。

“相對(duì)主體性”的開(kāi)創(chuàng)者是荀子，他由孔子的“仁”出發(fā)，所側(cè)重的是其中的“智”的一面。就主體性講，荀子的貢獻(xiàn)是“人主宰天”。但需要說(shuō)明的是，荀子所謂的“天”不是主宰之天，而是自然之天。它落實(shí)到人身上，乃指人的生物本能、生理欲望、心理情緒等。其代表性的命題是“制天命而用之”（《荀子·天論》）。在這樣一個(gè)命題之下，荀子的主體性反映在三個(gè)方面：第一，“天”非主宰之天，而乃“列星隨旋，日月遞炤”（《荀子·天論》）的自然界。“天”的地位降低，人的地位便隨之提升。第二，“心”為感官主宰，“天君”為“天官”主宰。耳目等感官為“天官”，“心”作為思維器官，是“天君”；“心居中虛以治五官”，“心”乃感官之主宰。第三，“化性起偽”，即所謂“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）。荀子所論“性”乃生物本能、生理欲望等“自然之天”，與人之“天官”是相通的、同層次的，故而言“人之性惡”。不過(guò)，人是可以從善的，而善來(lái)源于“偽”即人為，而此“偽”的源頭乃圣人之職分。“化性起偽”從“性”的視域凸顯了人對(duì)天的主宰性。在荀子之后，董仲舒發(fā)揚(yáng)了“智”的面向，但他的觀點(diǎn)卻與荀子相反。荀子是“人主宰天”，董仲舒卻是“天主宰人”。董仲舒是在宇宙論層面上證成他的理論的。第一，“天”乃天地萬(wàn)物之主宰。它不僅是“百神之大君”[9]（502），而且是“萬(wàn)物之祖”[9]（518）。第二，“天”之主宰是通過(guò)“陰陽(yáng)”“五行”變化予以實(shí)現(xiàn)的。第三，“天”不僅主宰生人，而且主宰人生。此即所謂“為人者天也”[9]（385），所謂“人受命乎天也”[9]（439）。第四，在人類(lèi)社會(huì)當(dāng)中，“君權(quán)神授”[9]（386），君主代表天主宰臣民。朱子亦在“智”的面向下論及人的主體性。與荀子“人主宰天”、董子“天主宰人”不同，朱子的主張是“理主宰人”。與董子不同的是，朱子是從本體論層面證成其理論的。第一，理為本體。“理一分殊”[10]（677）為典型的命題。第二，“存天理，滅人欲”[10]（224-225）。人欲是追求天理、天理彰顯的障礙，故必須抑制人欲。第三，“格物致知”。此乃基于本體論而來(lái)的認(rèn)識(shí)論命題。“格物致知”的對(duì)象是作為客體的“理”，人則是與理相對(duì)應(yīng)的主體。貫穿這三個(gè)方面的主干是主客關(guān)系——“理”“天理”是客體，“分殊”“人欲”是主體，二者的關(guān)系是“理主宰人”，即客體主宰主體。

就上述“絕對(duì)主體性”和“相對(duì)主體性”這兩個(gè)脈絡(luò)講，在主客關(guān)系視域下，其代表人物和理論貢獻(xiàn)有內(nèi)在理論軌跡。就“絕對(duì)主體性”三個(gè)代表人物講，從孟子的“天人相通”到陸九淵的“天人合一”，再到王陽(yáng)明的“人主宰天”，是一種主體性逐步上升、客體性逐步下降的軌跡。與此不同，就“相對(duì)主體性”的三個(gè)代表人物講，從荀子的“人主宰天”到董仲舒的“天主宰人”，再到朱子的“理主宰人”，是一種主體性逐步下降、客體性逐步上升的軌跡。很顯然，這是兩種截然相反的路向，正因?yàn)槿绱耍覀儗⑵湟暈榭鬃印皥A教”之后作為“別教”意義下的兩支——一為“絕對(duì)主體性”，二為“相對(duì)主體性”。

所謂“絕對(duì)主體性”，指主體主宰客體，主體性為客體性之主宰。所謂“相對(duì)主體性”，指主體與客體對(duì)照，主體性與客體性為并列關(guān)系。質(zhì)言之，在前者，主體性與客體性之間是一種“隸屬關(guān)系”——客體性隸屬于主體性，為縱貫關(guān)系；在后者，主體性與客體性之間非隸屬關(guān)系，而是一種互相對(duì)應(yīng)的“并列關(guān)系”，為橫向關(guān)系。縱貫的“隸屬關(guān)系”與橫向的“并列關(guān)系”乃“絕對(duì)主體性”與“相對(duì)主體性”之別的關(guān)鍵。

三

從人類(lèi)文明的視域看，人類(lèi)歷史宏觀地講可以分為兩大階段：一是前現(xiàn)代化階段，二是現(xiàn)代化階段。就西歐來(lái)講，其歷史進(jìn)程包括原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、共產(chǎn)主義社會(huì)五個(gè)階段，封建社會(huì)之前屬于前現(xiàn)代化階段，之后屬于現(xiàn)代化階段。中國(guó)的歷史進(jìn)程不是五階段，而是四個(gè)階段，分別是原始社會(huì)（三皇五帝時(shí)期）、封建社會(huì)（三代時(shí)期）、君主專(zhuān)制社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)（共產(chǎn)主義社會(huì)），其中，君主專(zhuān)制社會(huì)之前屬于前現(xiàn)代化階段，之后屬于現(xiàn)代化階段。

就中國(guó)前現(xiàn)代化階段來(lái)講，秦漢以來(lái)主要是以儒家倫理治世的，因此儒家倫理于中國(guó)歷史影響巨大。不可否認(rèn)的是，儒家倫理，包括其中的主體性思想，對(duì)于中華文明發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn)。中華民族綿延不絕、歷史文化未曾中斷，長(zhǎng)期屹立于世界民族之林，為人類(lèi)文明發(fā)展亦作出重大貢獻(xiàn)。但是，中國(guó)歷史已然進(jìn)入現(xiàn)代化階段，儒家倫理及其主體性思想是否還能繼續(xù)作出這樣的貢獻(xiàn)？這是一個(gè)不得不思考的重要問(wèn)題。理性的態(tài)度是，在看到儒家倫理優(yōu)長(zhǎng)一面并且努力發(fā)揚(yáng)之的同時(shí)，還必須要省思其不足一面而努力克服之。因此，我們必須正視對(duì)儒家的批評(píng)，以為儒家發(fā)展的借鑒。從主體性視域看，相關(guān)的批評(píng)之代表主要有中國(guó)的道家、墨家與西方的黑格爾。這些批評(píng)雖然發(fā)生于前現(xiàn)代化或現(xiàn)代化過(guò)程中，但它們具有超越時(shí)空的意義。

道家的批評(píng)有兩個(gè)代表人物，一為老子，二為莊子。

老子的批評(píng)集中在孔子以“仁義”為“人之性”上。孔子的思想“要在仁義”，“仁義”為儒家主張之根本。老子反對(duì)這種主張，認(rèn)為孔子未得“真人之性”，反而為“亂人之性”，故根本不能“治天下”。其理由有二：第一，人之性應(yīng)是循“天地之常”，“循道而行”方為真正的“德”即“道之得”。孔子卻“放德而行”，未得根本，此“若擊鼓而求亡子”，故其理想終不會(huì)實(shí)現(xiàn)，根本不能用于治天下。第二，“仁義”主張實(shí)乃“偽善”。孔子所謂“兼愛(ài)無(wú)私”，實(shí)則“無(wú)私焉，乃私也”——主張“仁義”，表面看來(lái)似乎為“無(wú)私”，但實(shí)際上卻是為達(dá)到自己的目的。綜合這樣兩點(diǎn)，老子對(duì)儒家的評(píng)價(jià)是“欲使天下無(wú)失其牧”（《莊子·天道》）。“牧”在此指“道”的根據(jù)地位和作用。“失其牧”即“忘其本”，喪失“道”的根本地位。質(zhì)言之，孔子儒家只講“仁義”，此為主體性，而不講“道”，此為客體性；故只為權(quán)宜之計(jì)，而不是根本之道。基于此，老子給孔子的建議是“毋以有己”——“為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己”[11]（1909）。所謂“有己”，是對(duì)主體性的過(guò)于凸顯，對(duì)客體性（“道”）的無(wú)視。在老子看來(lái)，將客體性的“道”作為本原，不僅是根據(jù)，亦是制約。

莊子的批評(píng)分為兩個(gè)層面：一個(gè)是對(duì)孔子儒家的批評(píng)，另一個(gè)是對(duì)包括儒家在內(nèi)的所有“方術(shù)”的批評(píng)。就前一個(gè)層面講，莊子通過(guò)盜跖之口對(duì)儒家主體性提出三方面的批評(píng)：一是依“仁義”治天下無(wú)益。依莊子的理論，人乃循道而生，依道而活，“仁義”不僅違背道，亦違背人性，故終而不能治世。二是“仁義”的實(shí)質(zhì)是“偽善”，終而不過(guò)是“妄作孝悌，而僥幸于封侯寶貴者也”。因此，他稱(chēng)孔子“此夫魯國(guó)之巧偽人”。“巧偽”即是“偽善”——名義上是為善，實(shí)際上是為私利。三是“仁義”的理想會(huì)滑轉(zhuǎn)為“異化”。孔子儒家有美好的理想，但結(jié)果卻是培養(yǎng)、滋生了“大盜”。“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。”“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯。”（《莊子·胠篋》）儒家注重仁義、孝悌，對(duì)百姓庶民施以教化，卻放任了諸侯、天子的無(wú)拘放肆。就后一個(gè)層面講，天地乃“古之所大”，循此方為“道術(shù)”，然而“百家眾技”，雖“皆有所長(zhǎng)”，亦“時(shí)有所用”，但均不過(guò)為“不該不遍”之“一曲”之“方術(shù)”，致使“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）。盡管孔子儒家比其他“方術(shù)”要更高明，但亦非“道術(shù)”而為“方術(shù)”。基于以上兩個(gè)層面的批評(píng)，莊子給儒家的建議是“丘夷而淵實(shí)”（《莊子·胠篋》）。“丘”暗示的是儒家主體性的凸顯，“淵實(shí)”暗示的是主客關(guān)系的恢復(fù)。在主客關(guān)系下，儒家只重主體性的人、人倫，而忽視甚至毀棄生所據(jù)、活所依的客體性的“道”，即在凸顯主體性時(shí)，喪失了客體性。

墨家對(duì)儒家主體性相關(guān)的批評(píng)有三點(diǎn)：其一，反對(duì)儒家忽視鬼神的態(tài)度。“儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說(shuō)，此足以喪天下。”（《墨子·公孟》）其二，反對(duì)以禮樂(lè)治天下。“弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂(lè)，此足以喪天下。”（《墨子·公孟》）其三，反對(duì)儒家信賴(lài)命運(yùn)。“以命為有，貧富壽夭、治亂安危有極矣，不可損益也……此足以喪天下。”（《墨子·公孟》）所謂“足以喪天下”，意指儒家這些思想有害之極。墨家是實(shí)用主義，上述對(duì)儒家的批評(píng)均為現(xiàn)實(shí)層面的考量。若從超越層面進(jìn)行分析，就主客關(guān)系講，其所批評(píng)儒家的三點(diǎn)當(dāng)中，第一點(diǎn)為忽視客體，失去了與主體對(duì)立的客體；第二點(diǎn)為凸顯主體，輕視了與主體對(duì)立的客體；第三點(diǎn)則為重視客體，但卻忽視了主體，為主體性的喪失。墨子的批評(píng)盡管體系性不強(qiáng)，但亦反映出其所依據(jù)的主客關(guān)系“背景”。

西方哲學(xué)家黑格爾對(duì)儒家主體性有詳細(xì)的論說(shuō)，而論說(shuō)分為現(xiàn)實(shí)和思想兩個(gè)層面。就現(xiàn)實(shí)層面講，其要點(diǎn)如下。第一，家國(guó)同構(gòu)。中國(guó)文化不是建立在公民個(gè)體之上，而是建立在“家族關(guān)系”之上。“中國(guó)人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時(shí)又是國(guó)家的兒女。在家庭之內(nèi)，他們不是人格，因?yàn)樗麄冊(cè)诶锩嫔畹哪莻€(gè)團(tuán)結(jié)的單位，乃是血統(tǒng)關(guān)系和天然義務(wù)。”[12]（165）第二，法律倫理化。在中國(guó)，法律是皇帝這個(gè)“大家長(zhǎng)”意志的體現(xiàn)，而這種規(guī)定既有民事規(guī)定，亦有道德規(guī)定。“‘法律’在那里被看作是當(dāng)然地、絕對(duì)地不錯(cuò)的……道德的法律是被當(dāng)做立法的條例，而法律本身又具有一種倫理的形態(tài)……”[12]（157）第三，沒(méi)有個(gè)人權(quán)利。“我們不能夠說(shuō)中國(guó)有一種憲法；因?yàn)榧偃缬袘椃ǎ悄鱾€(gè)人和各個(gè)團(tuán)體將有獨(dú)立的權(quán)利……但是這里并沒(méi)有這一種因素。”[12]（168）第四，缺少科學(xué)精神。在中國(guó)，“各種科學(xué)……雖然似乎極受尊重和提倡，但是在另一方面，它們可缺少……那種把科學(xué)當(dāng)做一種理論研究而的確可以稱(chēng)為科學(xué)的興趣……能夠稱(chēng)為科學(xué)的，僅僅屬于經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，而且是絕對(duì)地以國(guó)家的‘實(shí)用’為主——專(zhuān)門(mén)適應(yīng)國(guó)家和個(gè)人的需要”[12]（177）。在黑格爾看來(lái)，思想層面是現(xiàn)實(shí)層面的根據(jù)，或者說(shuō)，現(xiàn)實(shí)層面是思想層面的呈現(xiàn)。

就思想層面講，黑格爾認(rèn)為，出現(xiàn)上述現(xiàn)實(shí)層面表現(xiàn)的原因如下：第一，主體性不成熟。黑格爾在此將主體性說(shuō)成“內(nèi)在性”。就皇帝講，內(nèi)在性的不成熟表現(xiàn)在，皇帝是“大家長(zhǎng)”的身份，職責(zé)范圍過(guò)大甚至無(wú)所不包。“一切都集中在國(guó)家元首身上，這位元首……照顧全體的健康、財(cái)富和福利。”[12]（158）就臣民個(gè)體講，他們沒(méi)有獨(dú)立的人格，沒(méi)有相應(yīng)的權(quán)利，“在國(guó)家之內(nèi)，他們一樣缺少獨(dú)立的人格”[12]（165）。第二，缺少主體性與客體性的對(duì)峙。在中國(guó)，主體性與客體性融為一體，作為國(guó)家的“實(shí)體”與個(gè)人存在是一體的，而不是相互對(duì)峙的。“在發(fā)展的這個(gè)階段上，我們無(wú)從發(fā)見(jiàn)‘主觀性’的因素……個(gè)人全然沒(méi)有認(rèn)識(shí)自己和那個(gè)實(shí)體是相對(duì)峙的，個(gè)人還沒(méi)有把‘實(shí)體’看作是一種和它自己站在相對(duì)地位的權(quán)力。”[12]（164-165）在此，“主觀性”即“主體性”，“實(shí)體”即“客體性”。第三，無(wú)主體之自由。在皇帝之下，任何人都不“知道它自己在那權(quán)力里面是自由的”[12]（164-165）。“這兒沒(méi)有一種自由的、理想的、精神的王國(guó)。”[12]（177）基于這樣三個(gè)方面，黑格爾的結(jié)論是，總體上講，中國(guó)缺少“主體性”。“所以這個(gè)國(guó)家的總體固然缺少主觀性的因素。”[12]（165）

綜上所述，道家的批評(píng)集中在孔子儒家凸顯主體性而邊緣化客體性，或者說(shuō)將客體性消融于主體性當(dāng)中。墨家的批評(píng)站在實(shí)用主義角度，其觀點(diǎn)既有對(duì)儒家忽視客體之責(zé)難，亦有對(duì)儒家喪失主體性之指摘，兩種觀點(diǎn)有抵牾。不過(guò)，兩種觀點(diǎn)互相抵牾的背后是墨家對(duì)主客關(guān)系的預(yù)設(shè)。當(dāng)然，道家的批評(píng)的背后是主客關(guān)系的預(yù)設(shè)。不過(guò)，無(wú)論是道家，還是墨家，其主客關(guān)系的預(yù)設(shè)都是隱而未彰的。與此不同，黑格爾則明確地以主客關(guān)系論主體性，基于主客關(guān)系論說(shuō)儒家主導(dǎo)下的中國(guó)文化的主體性。進(jìn)而，如果以主客關(guān)系來(lái)講，墨家的批評(píng)因?yàn)閷賹?shí)用主義，停留在經(jīng)驗(yàn)層面，可以忽略不計(jì)。然而，道家的批評(píng)可概之以儒家凸顯主體性，黑格爾的批評(píng)則概之以主體性不足，顯然二者相互矛盾。如何理解這種不同評(píng)價(jià)呢？合理的解釋是：道家是就儒家的“內(nèi)圣”講，因?yàn)槿寮覍ⅰ巴馔酢毕谟凇皟?nèi)圣”，故而有凸顯主體性之說(shuō)。黑格爾是就儒家的“外王”講，因?yàn)槿寮以谕馔醴矫娴闹黧w性不足，故而有缺少主體性之謂。因此，二者是不矛盾的。而且，二者均以主客關(guān)系為“背景”，而就現(xiàn)代化的要求及相應(yīng)的現(xiàn)代性講，“外王”恐怕是“應(yīng)景”甚至是“應(yīng)急”的問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題的“背景”即是主客關(guān)系。如前所引，黑格爾所謂“在發(fā)展的這個(gè)階段上”，即是指“現(xiàn)代化”（西方稱(chēng)“近代化”）的進(jìn)程。質(zhì)言之，也許儒家的主體性可以為人類(lèi)文明之終極根據(jù)，但就現(xiàn)代化這個(gè)階段講，主客關(guān)系應(yīng)是一種時(shí)代需求。否則，無(wú)法建構(gòu)現(xiàn)代性，也就無(wú)法開(kāi)啟現(xiàn)代化進(jìn)程。

就此來(lái)回溯儒家的主體性思想，面對(duì)現(xiàn)代化所要求的“外王”講，儒家在主體性方面的不足表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，天人合一。儒家主張?zhí)烊撕弦唬疤臁钡男再|(zhì)、地位、功能甚至“情感”均源于人的賦予，本來(lái)屬于客體的地位卻被收縮于主體之中。質(zhì)言之，“天”不再是客體的“他者”，而變?yōu)榉?wù)于人的工具。其二，萬(wàn)物一體。本來(lái)物我為二，自然界是人生存的背景性存在，屬于客體，與主體的人對(duì)立。儒家主張“仁者與萬(wàn)物為一體”[13]（1179），消弭了二者之間的主客對(duì)立，而轉(zhuǎn)變?yōu)榭腕w對(duì)主體的從屬關(guān)系。這種從屬關(guān)系建立的秘密在于兩個(gè)步驟：第一步，將“物”予以懸置。儒家多不論“物”，而聚焦于“事”。第二步，“物即事也”，將“物”消弭于“事”當(dāng)中。無(wú)論是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)，均肯認(rèn)“物即事也”。這是將實(shí)然歸于應(yīng)然，將客體歸于主體。其三，天下一家。儒家主張基于血緣宗法的愛(ài)有差等。由此出發(fā)，“家國(guó)同構(gòu)”使社會(huì)關(guān)系亦變成人與人之間的主從關(guān)系。其實(shí)現(xiàn)路徑是：在現(xiàn)實(shí)層面，周公基于血親宗法建構(gòu)了周制；在思想層面，孔子對(duì)其進(jìn)行了理論詮釋。兩種路徑共同發(fā)力，終致人與人主從關(guān)系的建立。

在理論層面，這三個(gè)方面引發(fā)了如下問(wèn)題：就天人關(guān)系講，“人”是總體的，而不是個(gè)體的，故導(dǎo)致了個(gè)體人格的喪失。相應(yīng)地，就人與人的關(guān)系講，君權(quán)神授或天命賦予，仍然來(lái)自君主的自封（自我解釋?zhuān)驗(yàn)椤吧瘛被颉疤臁辈](méi)有客體地位，而是從屬于主體的。就人與自然的關(guān)系講，本來(lái)是客體的自然喪失了本有地位，從而成為服務(wù)于主體的工具。

在現(xiàn)實(shí)層面，這三個(gè)方面引發(fā)了如下困境：儒家以“仁”為核心觀念，以“仁義”為主要內(nèi)容，對(duì)庶民及君主施行教化，從而追求“德政”的理想目標(biāo)。然而，這種使命的獲得只是主體性的凸顯，既沒(méi)有真正得到作為“客體”的庶民的“托付”，也沒(méi)有得到真正作為“客體”的“天”的授予。質(zhì)言之，所謂君權(quán)來(lái)自“天命”，所謂儒家對(duì)庶民施行教化，背后的根據(jù)并不客觀，也不可靠。此為天人關(guān)系、人與人關(guān)系兩方面不足的表現(xiàn)。就人與物的關(guān)系（萬(wàn)物一體）講，將自然界（物）轉(zhuǎn)變?yōu)槿说膹膶傥铮袅俗匀唤绲目腕w性，故為對(duì)主體性限度的超越；它雖可有人與自然和諧的一面，但亦有不利于客觀研究自然的一面。

需要說(shuō)明的是，上述不足雖主要體現(xiàn)在“絕對(duì)主體性”的脈絡(luò)當(dāng)中，但在“相對(duì)主體性”的脈絡(luò)當(dāng)中亦有體現(xiàn)。

總而言之，無(wú)論從理論方面看，還是從現(xiàn)實(shí)層面講，三個(gè)方面的不足的實(shí)質(zhì)可謂“主體性的過(guò)度”——對(duì)主體性限度的超越。然而，主體性限度的過(guò)度是無(wú)力適應(yīng)現(xiàn)代化要求的。

四

我們現(xiàn)在已經(jīng)走上現(xiàn)代化的道路，作為中國(guó)文化骨干的儒家倫理必須建構(gòu)現(xiàn)代性，因?yàn)楝F(xiàn)代性是現(xiàn)代化的理論根基。從哲學(xué)層面來(lái)講，現(xiàn)代性的核心有兩點(diǎn)：一是自由精神，二是契約精神。進(jìn)一步分析，自由精神和契約精神都須以主客關(guān)系為基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)，若不以主客關(guān)系為基礎(chǔ)，所謂現(xiàn)代性的建構(gòu)便是無(wú)“基”之談，是不可能建構(gòu)起來(lái)的。自由精神唯有主體面對(duì)客體才有所謂“自由”，契約精神本身就是主體與客體之間的契約。質(zhì)言之，現(xiàn)代性的特質(zhì)是一種“對(duì)列之局”——主客之間的對(duì)列。用儒家的話(huà)來(lái)講，“對(duì)列之局”即是《大學(xué)》所講的“絜矩之道”。“絜者合也，矩即指方形，絜矩之道即是要求合成一個(gè)方形，這樣才能平天下。”[14]（26）

既然如此，任何一種哲學(xué)理論要在現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)揮作用，就必須基于主客關(guān)系來(lái)省思、建構(gòu)，而就儒學(xué)以往主體性過(guò)度的具體情況看，對(duì)主客關(guān)系的省思、建構(gòu)應(yīng)落實(shí)為對(duì)主體性過(guò)度的限制，而切入點(diǎn)應(yīng)是“客觀化”——不僅要樹(shù)立客體的應(yīng)有地位，而且要謀求主客關(guān)系的平衡。

所謂“客觀化”，包括上下與內(nèi)外之分。就上下講，是指就天人關(guān)系講，須消解“天人合一”的不足，恢復(fù)“天”相對(duì)于人所具有的客體地位。“天”不能成為人的工具，不能成為權(quán)力的附屬物，而應(yīng)成為超越的、實(shí)在的實(shí)體（“他者”）。“天”的這樣一種地位是“絕地天通”時(shí)本有的，只是在后世的演化過(guò)程中被消解了。也就是說(shuō)，重建“天”的神圣性，重建儒家的精神信仰，是所謂重建“天人關(guān)系”之所指。就內(nèi)外講，是指主體與客體（“他者”）的關(guān)系，而這種關(guān)系又分為兩種情況：一是人與自然（物）即物我關(guān)系。就此來(lái)講，要消解“萬(wàn)物一體”的不足，恢復(fù)自然對(duì)于人的客體地位，不是視自然為主體的從屬物，而是將人置于自然之中去思考，將自然與人對(duì)列起來(lái)。二是人與人的關(guān)系。就此來(lái)講，要消解“天下一家”的不足。不能基于血緣宗法、依“家國(guó)同構(gòu)”思考社會(huì)關(guān)系，而應(yīng)建構(gòu)“主體間性”——既視個(gè)體為獨(dú)立人格，又視獨(dú)立人格之間為對(duì)列關(guān)系。這是不同于“家國(guó)同構(gòu)”的思路，而為“人國(guó)同構(gòu)”的思路。總之，無(wú)論就上下講，還是就內(nèi)外講，“客觀化”所追求的都是一種“對(duì)列之局”。

要“客觀化”，就儒家來(lái)講，關(guān)鍵的問(wèn)題是對(duì)主體性施以限制，而要施以限制，須先明確主體性的限度。關(guān)于主體性的限度，無(wú)論是從理性本身講，還是就人生實(shí)踐講，都需儒家來(lái)思考、借鑒。

就理性本身講，蘇格拉底有句名言：“人應(yīng)當(dāng)知道自己無(wú)知。”[15]（65）意思是，唯有神才是無(wú)所不知的，人的知識(shí)和智慧是有限度的。如果人認(rèn)識(shí)到自己無(wú)知，這便是莫大的智慧。莊子則更明確地指出人類(lèi)理性的限度。他有“吾生也有涯，而知也無(wú)涯”（《莊子·養(yǎng)生主》）之說(shuō)，其意實(shí)指不僅人生有限，而且因?yàn)槿松邢蓿硇云鋵?shí)亦有限度——“無(wú)涯”其實(shí)就是一種限度。莊子還有多則寓言，講“井蛙不可以語(yǔ)于海”，“夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰”，意在說(shuō)明人生“吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也”（《莊子·秋水》）——人何嘗不是“井蛙”或“夏蟲(chóng)”？莊子雖講“井蛙”“夏蟲(chóng)”，但實(shí)則講的是人的理性限度。如果說(shuō)蘇格拉底所講為格言警句，莊子所講為寓言，那么康德則思辨地、系統(tǒng)地闡述了人的理性限度。他關(guān)于人的純粹理性的四個(gè)“二律背反”、實(shí)踐理性的“三個(gè)公設(shè)”，均屬于對(duì)人類(lèi)理性限度的揭明。

就人生實(shí)踐講，科學(xué)的發(fā)展無(wú)疑是最具說(shuō)服力的。現(xiàn)代天文學(xué)告訴我們，人類(lèi)是生活在地球上的，而地球不過(guò)是浩瀚宇宙當(dāng)中的一顆行星而已。具體來(lái)講，人只是地球上的一種生物，而地球形成于幾十億年前的宇宙，而宇宙形成于138億年前的“大爆炸”。由此，我們不得不思考如下問(wèn)題：人生活在這樣一個(gè)星球上，人的理性是否有限度？毋庸置疑，答案是肯定的。另外，生物學(xué)的發(fā)展也能給予我們以啟示：近代以來(lái)，由達(dá)爾文的生物進(jìn)化論推理，人類(lèi)是地球上最晚出現(xiàn)的動(dòng)物，按照生物進(jìn)化由低等到高等的理論推理，人類(lèi)作為最晚出現(xiàn)的動(dòng)物，自然屬于最高等的動(dòng)物。然而，此時(shí)的問(wèn)題是，最高等的動(dòng)物其主體性（理性）就是沒(méi)有限度的嗎？顯然，此種推論不具有合理性，當(dāng)然也沒(méi)有實(shí)證性。當(dāng)代生物學(xué)的發(fā)展說(shuō)明，達(dá)爾文的生物進(jìn)化論只是一種假設(shè)，是一種基于觀察的經(jīng)驗(yàn)層面的不具有必然性的“歸納”，既沒(méi)有事實(shí)根據(jù)，亦沒(méi)有邏輯根據(jù)。相似地，儒家講人類(lèi)得五行之靈氣而生，人類(lèi)為萬(wàn)物之靈。這種說(shuō)法并沒(méi)有科學(xué)根據(jù)，而實(shí)屬人類(lèi)中心主義的表達(dá)，它只能導(dǎo)致主體性的過(guò)度。

在明確了主體性的限度之后，還有一個(gè)問(wèn)題需要解決，就是儒家要建構(gòu)“對(duì)列之局”是否有自己的資源。儒家是有強(qiáng)烈的“道統(tǒng)”觀念的，如果沒(méi)有本有資源而建構(gòu)“對(duì)列之局”，往往是不被儒家所接受的。回顧儒學(xué)史，如前所述，“對(duì)列之局”即是《大學(xué)》所講的“絜矩之道”。“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。”其中，上與下、前與后、左與右，均屬“對(duì)列之局”。對(duì)于“絜矩之道”，朱熹對(duì)其進(jìn)行了解釋?zhuān)J(rèn)為其乃“推己及人”“推以度物”，依此即可實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下[16]（10）。不過(guò)，王船山反對(duì)朱熹的解釋?zhuān)J(rèn)為其只強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”，為對(duì)《大學(xué)》原文的誤讀。在王船山看來(lái)，“絜矩之道”不是“施民之道”，而是“治民之道”；前者是“內(nèi)圣”的附屬物，“治民之道”則為“外王”意義下的客觀的、獨(dú)立的“治道”[17]（443）。從王船山的觀點(diǎn)可以看出，他通過(guò)強(qiáng)調(diào)“絜矩之道”的客觀意義，透顯出王權(quán)與庶民之間的“對(duì)列之局”。

其實(shí)，不但《大學(xué)》有“對(duì)列之局”的透顯，而且在荀子那里亦有相應(yīng)思想的透顯。如前所述，孔子思想是“全”，是“圓教”，奠立了“仁智之全體”的規(guī)模。孟子由此出發(fā)，奠立起“絕對(duì)主體性”，而荀子則開(kāi)創(chuàng)了“相對(duì)主體性”，之后董仲舒、朱子予以繼承發(fā)揚(yáng)。在荀子看來(lái)，“智”雖包括在“仁智之全體”當(dāng)中，但他對(duì)于“知性主體”的奠立和發(fā)揚(yáng)，對(duì)于“禮義之統(tǒng)”的隆禮重法的強(qiáng)調(diào)，無(wú)疑與“德性主體”形成一種“對(duì)列之局”。具體來(lái)講，他將“天”下降為自然之天，不僅將“天人關(guān)系”調(diào)整為“對(duì)列之局”，而且亦將人與物改變?yōu)椤皩?duì)列之局”。更為重要的是，其“性惡善偽”的理論，更透顯出人與人之間的“對(duì)列之局”。就此來(lái)講，董仲舒的貢獻(xiàn)在于“天主宰人”的主張，此主張恢復(fù)了“絕地天通”時(shí)本有的“天”的神圣性、客體性，從而凸顯了天人之間的“對(duì)列之局”。朱子由“理一分殊”“存天理，滅人欲”“格物致知”，背后都是“理”與“人”即客體與主體之間的“對(duì)列之局”。總之，屬于“相對(duì)主體性”的儒家的這一脈，有著豐厚的“對(duì)列之局”或“客觀化”的學(xué)術(shù)資源。

總而言之，儒家要建構(gòu)現(xiàn)代性，要完成客觀化，要建構(gòu)“對(duì)列之局”，需要從天人關(guān)系、人物關(guān)系、人人關(guān)系三方面著手，重塑“天人合一”“萬(wàn)物一體”“天下一家”三種觀念，以完成如下目標(biāo)：“天”之客體性在于為人的主體性設(shè)立“天花板”，物（自然）的客體性在于為人的主體性設(shè)立“防洪堤”，人的客體性在于為人的主體性設(shè)立“防盜網(wǎng)”。

五

綜前所述，儒家倫理關(guān)于主體性的思想無(wú)疑為中國(guó)文化、中華文明之綿延不絕、繁榮昌盛作出了重大歷史貢獻(xiàn)。但此為前現(xiàn)代化時(shí)期的貢獻(xiàn)，儒家若要在現(xiàn)代化進(jìn)程中繼續(xù)作出如此重大貢獻(xiàn)，必須克服主體性過(guò)度的不足而實(shí)現(xiàn)“客觀化”，而實(shí)現(xiàn)“客觀化”的途徑便是“對(duì)列之局”的建構(gòu)。這不僅是對(duì)于主體性過(guò)度的消解，更重要的是儒學(xué)自身理論的發(fā)展，是對(duì)現(xiàn)代性的貢獻(xiàn)，是對(duì)現(xiàn)代化的推動(dòng)。唯有如此，方可避免法國(guó)哲學(xué)家齊奧朗所警示的“過(guò)度的主體性”要么導(dǎo)致“妄自尊大”，要么“自我貶低”，以致“要么成神”，“要么成魔”。人不可能成神，亦必須避免成魔，人所需要的是基于人自身主體性的限度走好人類(lèi)的路程，而接下來(lái)可見(jiàn)的路程便是現(xiàn)代化。現(xiàn)代化的根據(jù)是現(xiàn)代性，儒學(xué)需要對(duì)現(xiàn)代性建構(gòu)作出自己的努力。

需要說(shuō)明的是，認(rèn)識(shí)論意義的“主體”概念大致形成于17世紀(jì)。但是，這并不意味著之前沒(méi)有相關(guān)思想。此猶如“人”的概念晚出于人、“哲學(xué)”概念晚出于哲學(xué)，因?yàn)檎Z(yǔ)言晚于人類(lèi)出現(xiàn)，理論又晚于語(yǔ)言出現(xiàn)。

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（責(zé)任編輯：劉永春）

①需要說(shuō)明的是，認(rèn)識(shí)論意義上的“主體”概念大致形成于17世紀(jì)，但這并不意味著之前沒(méi)有相關(guān)思想。此猶如“人”的概念晚出于人、“哲學(xué)”概念晚出于哲學(xué)，因?yàn)檎Z(yǔ)言晚于人類(lèi)出現(xiàn)，理論又晚于語(yǔ)言出現(xiàn)。