儒家倫理思想的基礎認識、特色原則與變易觀念

[摘要]儒家倫理思想乃儒家關于人道的學說。天人一體的人道觀與通情達理的生存觀是當代詮釋儒家倫理思想時需著力關注的兩個基礎認識。獨特的以人為中心的立人原則與差序構成的結構原則是當代詮釋儒家倫理思想時需深刻辨析的兩項特色原則。基于理一分殊和文質合一之上的觀念轉換是當代詮釋儒家倫理思想時需及時省察的兩類變易觀念。儒家倫理思想的基礎認識、特色原則與變易觀念等三方面內容可構成一個詮釋體系，對此三方面內容的系統(tǒng)總結有助于揭示儒家倫理思想的文化特質，對于探討儒家倫理思想的時代價值和轉換路徑亦將具有一定的理論奠基意義。

[關鍵詞]儒家倫理；基礎認識；特色原則；變易觀念

[作者簡介]華軍，吉林大學哲學社會學院中國哲學教研室教授。

*本文系國家社會科學基金重大項目“儒家教化思想史編纂與研究”（24ZD224）的階段性成果。

儒家倫理思想乃儒家關于人道的學說。在不同的歷史時期和文化背景下，對此學說的闡發(fā)與評價差異甚大。尤其是近現(xiàn)代以來，在救亡圖存與西學東漸的背景下，儒家倫理思想可謂飽受爭議與批判。時至今日，伴隨國力的增強、國際地位的提升，國人萌發(fā)了強烈的文化自信，儒家倫理思想也因此重新得到重視。在此背景下，如何深度詮釋儒家倫理思想以發(fā)掘其中優(yōu)秀的文化意涵并探尋其契于當代發(fā)展的路徑便成為時下學術研究的一個焦點。然目前有很多相關研究僅從實用角度出發(fā)，有目的地揀擇儒家倫理思想中的部分觀念進行詮釋，此種做法難免掛一漏萬抑或止于表面乃至曲解。相對而言，如果能夠以基于理性原則之上的現(xiàn)代性思想為參照，從歷史文獻出發(fā)來深入挖掘儒家倫理思想的文化特質，對于進一步探討儒家倫理思想的時代價值和轉換路徑恐更具啟發(fā)性。為達此目的，本文擬以儒家倫理思想的基礎認識、特色原則與變易觀念等三方面內容構成一個詮釋體系，通過對此三方面內容的系統(tǒng)總結來達成對儒家倫理思想文化特質的揭示。此所謂“基礎認識”乃指理解儒家倫理思想所需把握的基本文化觀念，它是儒家倫理思想得以建構并貫穿于儒家倫理思想之中的背景性認識，缺乏對此背景性認識的把握極易導致對儒家倫理思想的郢書燕說；此所謂“特色原則”乃指相較于其他文化系統(tǒng)或學派中的倫理思想而言，儒家倫理思想本身所獨具的一貫原則，它是儒家倫理思想得以系統(tǒng)建構的基本規(guī)范，缺乏對此基本規(guī)范的理論自覺將很難達成關于儒家倫理思想詮釋的真正自洽；此所謂“變易觀念”乃指儒家倫理思想在歷史發(fā)展中不斷演化的具體觀念，它是儒家倫理思想之特色原則在歷史實踐中的具體變現(xiàn)，缺乏對此變易觀念的深入體察不僅會使儒家倫理思想之特色原則淪為一種理論抽象，更將導致儒家倫理思想與時代脫節(jié)而退化為歷史陳列物。概言之，“基礎認識”代表著理解儒家倫理思想的文化背景；“特色原則”乃指儒家倫理思想獨特的理論規(guī)范，體現(xiàn)的是儒家倫理思想的理論建構；“變易觀念”彰顯的是儒家倫理思想在具體歷史實踐中的觀念演化。從文化背景到理論建構再到實踐中的具體觀念演化，作為一個集思想史與觀念史、理論與實踐為一體的詮釋體系，其終極目的便在于揭示儒家倫理思想的文化特質。以下擬沿此思路分述之以就教于方家。

一、儒家倫理思想的兩個基礎認識

儒家倫理思想的基本理路是以人為中心來展開關于人道的考察，進而以此為基礎來規(guī)范人的現(xiàn)實行為。在此進程中，儒家倫理思想達成了兩個基礎認識，即天人一體的人道觀與通情達理的生存觀，二者是詮釋儒家倫理思想時需認真關注與領會的兩個基礎內容。

1.天人一體的人道觀

儒家倫理思想以人為中心來展開人道考察。這個“以人為中心”乃指以人為省察的出發(fā)點和歸宿。在此，人是被考察的中心。因此所謂“以人為中心”并不具有“人是萬物的尺度”的價值中心論含義。相對而言，其所確立的乃是一種天人一體的人道觀①。對此，可從縱橫兩個角度來看。

從縱的角度看，天人一體在于發(fā)明人道本于天道、天道借人道而顯之意，其所表達的乃是人道的本體論意涵。例如，孔子曾言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[1]（241）在此，孔子已經視“天”為宰乎四時百物的存在根據。《禮記·中庸》則講“思知人，不可以不知天”[2]（1441）。所謂“天道”，即“天”的運行法則。相應地，“人道”即人的行為法則。在儒家觀念里，君子作為一種人格理想，自是人道典范，但仍須上循天道，故《禮記·祭義》又言：“君子合諸天道。”[2]（1310）孟子則言：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[3]（393-394）在此，孟子以“性”為中介，將天命、天道與人道典范之圣人、君子綰合為一體。

從橫的角度看，天人一體在于體現(xiàn)人與自然萬物相即不離之意，其所表達的乃是“和而不同”的人道踐行理念。所謂“不同”，乃是就存在特殊性而言，凸顯的是自我實現(xiàn)。儒家關于自我實現(xiàn)的話題，首先與誠關聯(lián)一體，強調個體存在的真實性，如《禮記·中庸》言“誠者，天之道也”“誠者，物之始終，不誠無物”。鄭玄注云：“言誠者，天性也。”[2]（1446）這就指明存在之為存在的根據在于質誠天性。個體自我實現(xiàn)即存在是其所是的天性澄明過程。只不過自然物的自我實現(xiàn)乃是一種自然歷程，人則需要經歷一個“思誠”的人道自覺方能成就自身。其次，儒家關于個體自我實現(xiàn)的話題又與具體性理相關聯(lián)，強調個體存在的差異性內涵。《詩經·大雅·烝民》言：“天生烝民，有物有則。”[4]（1218）朱熹釋道：“天下無無性之物。蓋有此物，則有此性，無此物，則無此性。”[5]（56）在此，無論是物則，還是物性，皆指存在自身規(guī)定，這也是個體自我實現(xiàn)的具體內涵。所謂“和”，乃是就存在實現(xiàn)的整體性而言，凸顯存在實現(xiàn)乃是一個基于個體差異性上的系統(tǒng)建構。對此，我們可借助《伊川易傳》關于“正”與“中”及其相互關系的思想來闡釋。一卦之中，陽爻居陽位，陰爻居陰位，為得正。程頤以為“得其正則可以亨通”[6]（849）。以存在論，人與萬事萬物各有其存在之理，存在實現(xiàn)合其理而行即得其“正”，其所論主在個體差異（不同）實現(xiàn)上；一卦又分下卦和上卦，下卦之中為二，上卦之中為五。剛柔相應為得中（和）。對此，程頤言道：“所以成文明，由中也，正在其中矣。”[6]（851）以存在論，得中所體現(xiàn)的正是存在實現(xiàn)基于個體特殊性上的系統(tǒng)性建構（和）。關于“正”與“中”的相互關系，程頤做了三個層面的論述：首先是從理想實現(xiàn)的角度講中正一體，即“文明中正，美之盛也”[6]（851）。其次是就輕重、整體與局部言“中重于正”。如程頤言：“能恒久于中，則不失正矣。中重于正，中則正矣，正不必中也。”[6]（863）由此可見，程頤以為“中”包含“正”而又重于“正”。以存在言，則存在實現(xiàn)雖立足于個體差異實現(xiàn)，然其合理的價值審定終歸于得乎中（和）的系統(tǒng)性建構。最后是就“中重于正”的實踐講時中之義。程頤言：“學者知時義而不失輕重，則可以言《易》矣。”[6]（850）所謂“不失輕重”乃指“中重于正”之道，此為存在實現(xiàn)的常道，但是此常道并不是一僵死的定式，其現(xiàn)實踐行乃是隨時變易的，故須“知時義”，用程頤的話講就是“恒非一定之謂也，一定則不能恒矣。唯隨時變易，乃常道也”，“知常而不知變”“能守常而不能度勢”皆屬于“不得恒之宜”[6]（863）。總之，以《伊川易傳》中的“中正”思想為理解基礎，可以發(fā)現(xiàn)，“和而不同”之“和”雖然是建立在個體差異實現(xiàn)的基礎上，但其深層的價值理想則在于系統(tǒng)性的整體建構，所謂個體差異性的實現(xiàn)亦須為此而因時變易，絕不是一各行其是的松散存在。以上便是對天人一體之人道觀從縱橫兩個角度的約略省察。

2.通情達理的生存觀

眾所周知，儒家十分看重人的情感，儒家倫理亦基于人的情感而展開。不過儒家不僅重情，更強調通情達理的生存觀。在儒家倫理思想中，天人一體的人道觀便是經由通情達理的生存觀來實現(xiàn)的①。值得注意的是，此所言之“理”乃情理，它絕非脫離情感的獨立存在，正所謂“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”[7]（150）。概言之，此情理乃在于點明儒家情感世界的本質訴求與系統(tǒng)性。

首先，就以情理來點明儒家情感世界的本質訴求而言，可從得正與合義兩個相關層面來解讀。儒家言情大體可以好、惡統(tǒng)言之，所謂情理即好惡之理。就情理得正而言，孔子曾言：“唯仁者能好人，能惡人。”[1]（48）對此，朱熹曾引游氏語釋道：“好善而惡惡，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也。”[8]（93）道德層面的“好善而惡惡”乃屬一體兩面，即好善必然惡惡。相對于私情泛濫，“好善而惡惡”成為情感合理得正的準則，仁者則是其人格體現(xiàn)；情理合義是在情理得正基礎上的更進一步要求。孔子曾言：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[1]（50）《論語集釋》引毛奇齡《論語稽求篇》曰：“適莫與比皆指用情言。適者，厚也，親也；莫者，薄也，漠然也；比者，密也，和也。當情為和，過情為密。”[9]（248）這里所講的情感發(fā)用就是在“好善而惡惡”得乎其正的情理基礎上求情理隨時合義。總之，作為儒家之情理，好善惡惡與中節(jié)合義，共同彰顯了儒家情感世界的本質訴求。

其次，就以情理點明儒家情感世界的系統(tǒng)性而言，可通過具體人道規(guī)范來發(fā)明。

從縱的角度看，儒家言情理乃在于“反本修古，不忘其初”之義。禮作為人道規(guī)范著重體現(xiàn)了這一點。《荀子·禮論》載：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也。”[10]（413）這里的“本”亦是“根據”“本原”義。所謂禮之本有三：天地者，生命之原；先祖者，血緣種族之原；君師者，政教倫理之原。持敬天地、先祖、君師，即是追慕存在之原。究其現(xiàn)實意義則在于“慎終追遠，民德歸厚矣”，進而實現(xiàn)“窮本知變”“著誠去偽”。

從橫的角度看，儒家言情理又顯為三條理路：一是顯為宗法制下以親親為本的人道規(guī)范。《禮記·喪服小記》云：“親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。”[2]（966）所謂“親親”“尊尊”“長長”“男女有別”四者可合歸于“親親”，因“親親”之中即含有“尊尊”“長長”“男女有別”之義。而“尊尊”“長長”“男女有別”實以“親親”為主導。《尚書·堯典》云：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。”[11]（27）所謂“親九族”，就是親近這些由近及遠的血緣群體。《禮記·喪服小記》又云：“親親以三為五，以五為九，上殺、下殺、旁殺，而親畢矣。”[2]（960）此可謂對宗法制下以親親為本的人道規(guī)范的系統(tǒng)揭示。二是顯為明確區(qū)分門內門外的人道規(guī)范。《禮記·中庸》言：“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。”[2]（1440）親親與尊賢，作為仁義二德的主旨，較早體現(xiàn)了中國古人處理族群內部血緣關系和族外關系的不同原則，即以親親之仁處理族內的血緣關系，為儒家家庭倫理的典范；以尊賢之義處理族外關系乃為儒家社會倫理的典范。《禮記·喪服四制》云：“門內之治恩掩義；門外之治義斷恩。”[2]（1673）此即分別以恩（仁）、義區(qū)分了家庭倫理與社會倫理的主體原則。三是顯為兼含萬物、一體之仁的人道規(guī)范。孟子以“怵惕惻隱”之心發(fā)明性善，進而點化人道。后來的宋明學者則結合人之有無痛覺對此做了更為深入的闡發(fā)，如大程子以為仁者必是一個有生氣、知痛癢的存在，而其所謂有生氣、知痛癢乃是基于“以天地萬物為一體”而言，用陽明的話說就是“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也……是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之”[12]（968）。

以上所述之天人一體的人道觀與通情達理的生存觀乃當代詮釋儒家倫理思想時需著力關注的兩個基礎認識，無視乃至偏離此基礎認識的相關思想詮釋則恐流于郢書燕說。

二、儒家倫理思想的兩項特色原則

儒家倫理思想作為儒家關于人道的學說，自有其特色原則，以下蓋舉兩項以表之。

1.獨特的以人為中心的立人原則

如前所述，儒家倫理思想以人為中心來思考人道問題，人生關懷可謂其一貫主題。所謂“獨特”，就在于這種以人為中心的立人原則并沒有演化為個人中心主義、極端民族主義或者人類中心主義等樣態(tài)，而是在“乾道變化，各正性命”[13]（7）的義理基礎上主張己與人、人與人、人與萬物相通并育。對此，可從生氣流行與性理相通兩個層面來領會。首先，儒家以為天地萬物皆屬生氣流行。《禮記·樂記》云：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。”[2]（1095-1096）至于性理相通，可由《易傳·系辭上》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”[13]（268-269）而明之，朱子更申之曰：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”[14]（3279）朱子意在以天地生物之仁心來點化人物相通而并育之意。總之，儒家倫理思想既強調以人為中心，又強調人物相通并育。由此出發(fā)，人雖然是儒家倫理的關注中心，但并不具有價值中心的地位。而儒家倫理思想相通并育的價值理念所體現(xiàn)的正是“致中和，天地位焉，萬物育焉”的生命自得之意，這充分彰顯了儒家倫理思想以人為中心的立人原則的張力。

相對而言，西方文化也很重視人，尤其是個人，由啟蒙運動帶來的現(xiàn)代性發(fā)展更是如此。西方現(xiàn)代性發(fā)展的突出特征便是理性至上原則，且尤其凸顯了以人為主體的價值理性，其直接表現(xiàn)就是人通過擺脫傳統(tǒng)的本質主義、神圣的上帝觀念以及神秘信仰而開始敢于追求“自我覺醒”“自我解放”。它在本質上表明人是意識和價值的中心，是目的而不是手段，由此發(fā)展出自由、平等、民主等一系列富于啟蒙色彩的現(xiàn)代價值理念，但是其極端發(fā)展亦引發(fā)了主體價值極端化的危機。當人的主體價值被無限高揚時，將不可避免地衍生出人類中心主義、地方中心主義、極端民族主義和極端利己主義等一系列主張。也就是說，這種主體價值理性在彰顯人的自由與思想的解放的同時，其極端化發(fā)展則同樣預設了一種對于人自身的執(zhí)迷，這同樣意味著一種迷信，更帶來了一種新的野蠻。執(zhí)迷于自身的人類、民族和個人將無可避免地走向自我膨脹，成為新的獨裁者，隨之而來的將是價值分化與沖突下更深重的價值虛無主義[15]。這一危機在當代中國的現(xiàn)代性發(fā)展中已經開始顯露。以此來看，儒家倫理思想獨特的以人為中心的立人原則所彰顯的張力就具有了深刻的現(xiàn)實啟示意義。

2.差序構成的結構原則

儒家倫理思想講明人道，一則本于相通共存，二則強調差序構成，為此它極力辟楊、墨。楊朱為我，“拔一毛而利天下，不為也”[3]（366），此可謂利己者；“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之”[3]（366），此可謂利他者。孟子以為“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸而食人，人將相食”[3]（178）。比較而言，儒家倫理思想主張差序構成的結構原則，即一面講“方以類聚，物以群分”[13]（258）的存在差異，一面又講“卑高以陳，貴賤位矣”[13]（257）的存在序列。儒家之所以這么講，一個重要因素就是源于其對人情的領會。儒家認為人情自然有其差序，如孔子有“傷人乎不問馬”和“父子相隱”之例，孟子則以為“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”[3]（377）。《禮記·喪服四制》又云：“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。”[2]（1673）以上所舉體現(xiàn)了儒家對人情自然差序的體悟以及由此而確立的行為準則。由此出發(fā)，儒家極為重視人們在現(xiàn)實倫理關系中的分位要求，即不同的倫理角色皆有其相應的操守規(guī)定，對此儒家以“知止”論之。其理論意蘊恰如郭店簡《性自命出》所云：“始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。”[16]（99）

賀麟曾在現(xiàn)代文化啟蒙的背景下，基于人己關系的不同類型，對楊、墨及孟子的人道思想做了解析，并為楊、墨思想做了一定辯護：楊朱為我，利己而不損人，屬于有所不為者，雖偏執(zhí)，但絕不偽善；墨子兼愛，損己利人，屬于有所為，亦偏執(zhí)，且有一種“為惡人贖罪的宗教精神”。以此為基礎，賀麟以為對楊、墨“應予以相當?shù)恼徑夂图卧S”，而孟子辟楊墨則恐放過真正的損人利己者。除卻策略上的考慮，賀麟意在指出，楊朱一系的利己主義者“雖有消極厭世的趨向，但亦有保持個人自由的一面，亦是對于當時污濁不合理的政治的一種反抗”，墨子一系的利他主義者則“悲憫為懷，主張到民間去拯救，注重宗教精神”。在此基礎上，賀麟又提出了“以楊子的為我為出發(fā)，而以墨子的兼愛為歸宿”的主張[17]（213-220）。在現(xiàn)代文化啟蒙的背景下，賀先生的解讀有助于闡發(fā)個人權利、自由、平等以及博愛利他等現(xiàn)代性觀點。只不過，如果進一步思考的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，首先，人道問題固然關涉人己內外諸種生存關系，但是這些關系的建構絕不應止于一種純理論形式的搭建，而應有其堅實的性情基礎。其次，在不同的文化體系中，人們對性情的認識雖有其普遍性的一面，更有其差異性的一面。在人道思想的發(fā)展進程中，忽視性情理解的普遍性，固然導致人己之間彼此難以溝通，然一味否定性情理解的差異性以強行求同，則必然損傷文化特質，其背后彰顯的正是一種文化霸權下的文化侵略。最后，儒家倫理思想基于對人情的差序理解而形成的差序構成的結構原則是其重要的文化特征。不同于可以隨時借鑒的文明，儒家倫理思想的這種文化特征其形成雖有相應的時代因素，但在漫長歷史發(fā)展過程中，它早已沉淀為中國傳統(tǒng)文化的基質，并融入此民族國家綿延的生命之中。中國的現(xiàn)代性發(fā)展當然需要多向度的文化觀照，但不應以摧毀傳統(tǒng)文化基質的方式來實現(xiàn)，而應在固本培元的基礎上結合時代的多元素來進行自我轉化、創(chuàng)新。

概言之，獨特的以人為中心的立人原則與差序構成的結構原則深刻彰顯了儒家倫理思想的文化特質，扎實而系統(tǒng)地把握它們對于當代詮釋儒家倫理思想具有深遠的理論指導意義。

三、儒家倫理思想的兩類變易觀念

作為一種人道學說，儒家倫理思想還保有其不斷變易的觀念，對此可做以下兩方面闡釋。

1.基于“理一分殊”的變易觀念

程頤在《伊川易傳》中言：“天下之理一也，途雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也。”[6]（858）朱熹在《西銘解》中又將以上“理一分殊”之義做了倫理、性理、物理層面的廣泛展開，其言曰：“天地之間，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物’，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而會其同哉！”[18]（145）朱子之言“理一”亦可視為儒家“生生之仁”，仁體化生乃至萬殊，固有“大小之分，親疏之等”。一體之仁即分殊而顯明，分殊之義必歸一體之仁而貫通，否則便是膠柱鼓瑟。“理一分殊”在儒家倫理實踐中蘊含著變易觀念，并存在兩個發(fā)展向度：

其一是由理一而分殊。孔子曾言：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”[1]（122-123）孔子在此提出了四種致道（經）之方，尤其區(qū)分了守道與行權，并對行權予以了最終肯定。概言之，理一不至于分殊之變，則將只能是一抽象原則，難以實存呈現(xiàn)。也正因此，朱熹早年從學于李侗時就被告以“要見一視同仁氣象卻不難，須是理會分殊”[18]（324），“理不患其不一，所難者分殊耳”[18]（354）。可見，不得分殊，固執(zhí)理一，則“理一分殊”之義在實踐中終是無法證成。當然，分殊之意亦有多重，如朱子言：“所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。”[5]（398）此是從分殊之分位差異立說。再如《孟子·離婁下》言：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”[3]（220）對此，朱子釋曰：“大人言行，不先期于信果，但義之所在，則必從之，卒亦未嘗不信果也。尹氏曰：‘主于義，則信果在其中矣；主于信果，則未必合義。’”[8]（356）此是從分殊之深淺義言，可見分殊之意亦有多重之變。

其二是由分殊而會通于理一。孔子曾言“君君，臣臣，父父，子子”[1]（163）“君使臣以禮，臣事君以忠”[1]（41）。孟子則以為“君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”[3]（216）。此可謂儒家視域中作為“生生之仁”的“理一”在為政層面的分殊之義。然伴隨“三綱”觀念的提出與發(fā)展，逐漸出現(xiàn)了“君雖不仁，臣不可以不忠”[19]（133）等極端化思想。由此出發(fā)，則君臣分殊之義已不再能會通于“生生之仁”的“理一”之旨，誠所謂出而不知家門所在。此外，孔子還言道：“父母在，不遠游，游必有方。”[1]（52）這是借子弟出游之禮以論孝親之道。而孝親則是“生生之仁”這一“理一”的體現(xiàn)。“父母在，不遠游，游必有方”作為具體的孝親之禮，相對于“生生之仁”而言，自屬分殊之義，它的合理性就在與“生生之仁”的一貫，只不過這種合理性需要在特定的歷史與情境的限制中方能成立。若固執(zhí)于此分殊之義而不能因時變易，則必然不能歸于“生生之仁”之“理一”。對此，孟子與淳于髡圍繞“男女授受不親”與“嫂溺援之以手”的討論亦體現(xiàn)了這一點。“男女授受不親”屬古禮，其要在維護“男女有別”之人道法則，其現(xiàn)實目的則是蕩滌群婚陋俗，確立一夫一妻制，建立新文化、新道德，因而有其特定的歷史文化價值。“嫂溺援之以手”顯然違背了具有特定分殊之義的“男女有別”之人道法則，但卻凸顯了“生生之仁”之“理一”。若一味執(zhí)于“男女授受不親”這一特定的分殊之禮，以致“嫂溺不援”，便只能是背離作為“理一”的“生生之仁”而淪為“豺狼”了。可見，固執(zhí)特定分殊而不能行權變易以歸于“理一”，則“理一分殊”之義在實踐中亦是無法證成。以上所論便是在儒家倫理實踐中基于“理一分殊”而呈現(xiàn)出來的諸種變易觀念。

2.基于“文質合一”的變易觀念

儒家的文質論可以孔子為代表。孔子言：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”[1]（78）這里的“質”代表自然、素樸，指向本然存在，其情態(tài)可謂鄙略；這里的“文”代表史文，指向人文創(chuàng)制，其情態(tài)可謂繁于文采。“文質彬彬”即是“文質合一”的情態(tài)表現(xiàn)，可謂文質相雜而適均之貌，是君子人格的重要特征。“文質合一”在儒家倫理實踐中同樣存在變易觀念，并表現(xiàn)為兩個發(fā)展走向：

一是以文顯質。就人而言，“以文顯質”乃是人的一種存在實現(xiàn)方式，目的在于經由人文教養(yǎng)的自覺有為活動而使自然之質得以不斷生成、發(fā)展，以達中和之境。在此過程中，“文”的創(chuàng)制乃以“質”為核心不斷發(fā)生變化。這種變化表現(xiàn)為以不同的文化觀念及體現(xiàn)觀念的制度規(guī)范來求取質的合理實現(xiàn)。例如宋明儒基于志道明理的文化理念而講求通過“存天理，去人欲”來澄明自身、成圣成賢，為此力主克己復禮，進而言“餓死事極小，失節(jié)事極大”[20]（377）。而明清之際的學者在反抗正統(tǒng)理學形式化的綱常義理的背景下，又倡導人的真實性情的舒張。如明代學者李贄曾指出，人之行事“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志”[21]（199）。至清代學者戴震乃更主張“感通之道，存乎情者也”[7]（10），“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”[7]（150），由此批判了“存理滅欲”“以理抑情”等一系列舊有觀念。同樣，體現(xiàn)觀念的制度規(guī)范亦在不斷變易之中。眾所周知，禮是儒家倫理思想的重要表現(xiàn)形式，孝道則是儒家倫理思想之先。孔子在詮釋孝道時曾言：“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。”[1]（16）可見，在行孝的問題上，禮是貫穿生死終始之事。但在不同歷史階段，禮的實踐亦在不斷變化之中。朱熹《家禮》曾引司馬光《書儀》云：“司馬公曰：‘《禮》曰：三日而斂者，俟其復生也，三日而不生，則亦不生矣，故以三日為之禮也。今貧者喪具或未辦，或漆棺未干，雖過三日，亦無傷也。世俗以陰陽拘忌，擇日而斂，盛暑之際，至有汁出蟲流，豈不悖哉！’。”[22]（907）這些現(xiàn)象發(fā)生的一個重要原因就是原初喪禮所著重體現(xiàn)的養(yǎng)生送死以安親的孝道觀念逐漸被為子孫貧富、貴賤、賢愚、夭壽計的趨吉避兇的功利目的所影響，以致禮法實踐發(fā)生了變易。

二是以質統(tǒng)文。首先，“以質統(tǒng)文”是確立人的本真存在的一種方式，其目的并非要人回歸原始狀態(tài)，而在于以“質”的誠明作為人文創(chuàng)制的核心以正文盛失實之弊，并由此實現(xiàn)儒家倫理中的理想人格。在此過程中，“以質統(tǒng)文”亦不斷發(fā)生變化，概言之有二：其一，對人文創(chuàng)制的生成基礎存在認識變化。儒家承認人文創(chuàng)制的生成基礎在于質。在此前提下，儒家言“質”首重其原初自然義。隨著認識的發(fā)展，儒家言“質”又有了本質、實質義。如孔子言：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！”[1]（213）此處所言之“質”即為本質、實質義。秉持、證成此質，于人而言，即為立人成德之事。以上關于“質”的雙重詮釋即體現(xiàn)了對人文創(chuàng)制之生成基礎的認識變化。其二，對人文發(fā)展創(chuàng)新的動力存在認識變化。儒家以為推動人文發(fā)展創(chuàng)新的動力亦本于質，有基于此的人文發(fā)展創(chuàng)新即是一個知其所是、是其所是的存在實現(xiàn)經歷。以此為前提，儒家言“以質統(tǒng)文”首重其源流相繼之意，此即是講明人文發(fā)展創(chuàng)新要時刻以情質為本源，否則終將不繼。禮作為儒家倫理思想之形式，其發(fā)展創(chuàng)新即是如此。《禮記·樂記》曾言：“禮也者，理之不可易者也。”[2]（1116）孫希旦以為：“禮由外作，而合乎萬事之理，故曰‘理之不可易’。”[23]（1009）由上可見，禮在于呈現(xiàn)事物根本之理。此理為事物存在的根據，故不可易，此亦禮義所在。《禮運》又云：“禮義也者，人之大端也……所以達天道順人情之大竇也。”[2]（708）在此，禮義的內涵又體現(xiàn)為“達天道順人情之大竇”，亦即順達天道與人之情理。在此基礎上，《禮記·禮運》又進一步言道：“禮也者，義之實也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。”[2]（709）結合前文可知，禮的發(fā)展創(chuàng)新就在于合義，亦即合乎天道與人之情理。由于天道情理即時而顯，故禮又需不斷地“酌于義而創(chuàng)為之”。其次，儒家言“以質統(tǒng)文”還重其自成其是之意。在儒家那里，人文發(fā)展創(chuàng)新的動力既有其普遍性一面，亦有其特殊性一面。所謂普遍性的一面就在于“天地之大德曰生”[13]（297），此生生之道即陽變陰合、繼善成性之道，就人而言，則著落在性情之要；所謂特殊性的一面便是指“乾道變化，各正性命”[13]（7）。天地生生之德乃借“各正性命”而實現(xiàn)，故人文發(fā)展創(chuàng)新的動力究其實還需在“各正性命”的命題下做進一步闡發(fā)。對此，朱子曾言：“天下無無性之物。蓋有此物，則有此性，無此物，則無此性。”[5]（56）細究此言，其意不僅在于說明萬物皆有其本性，更在于揭示物有不同，性亦有別。在此背景下，“各正性命”的人文實踐便是“盡己之性”“盡人之性”“盡物之性”等一系列人文發(fā)展創(chuàng)新活動，最終達致“天地位焉，萬物育焉”的理想境地。

總之，基于“理一分殊”與“文質合一”之上的變易觀念彰顯了傳統(tǒng)儒家倫理思想于歷史中不斷發(fā)展演化的一面。理解這一點對于深入把握儒家倫理思想的實踐方式、消解形式化認知所導致的錯誤認識以及推動儒家倫理觀念的現(xiàn)代轉型皆具有深刻啟示。

余論

在當前發(fā)掘優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與尋求中西文化互動的形勢下，關于儒家倫理思想的深入詮釋已漸成當代學術熱點之一。本文的寫作意義就在于為當代詮釋儒家倫理思想做必要的理論奠基，借此回應相關詮釋中涌現(xiàn)出來的一些問題，進而推動當代關于儒家倫理思想的詮釋合理而深入地展開。

首先，詮釋儒家倫理思想需要搞清楚它的基礎認識，因為基礎認識是倫理思想得以確立的文化背景。作為一種預設的文化背景，它將對儒家倫理思想的形成、發(fā)展與演化起到潛移默化的作用。對儒家倫理思想中諸多原則與觀念的領會亦應本此文化背景而發(fā)生、展開。反之，如果脫離此背景性的基礎認識，僅從道德、自由、情感、理性等表面概念入手來詮釋儒家倫理思想，那么這種詮釋則恐似是而非，甚至是自說自話，乃至南轅北轍。其次，詮釋儒家倫理思想還需要發(fā)掘出它基本而獨特的思想原則。每一民族文化皆有其自身的思想原則，儒家倫理思想也不例外。儒家倫理思想原則反映的是儒家在闡發(fā)人道問題上獨特而一貫的態(tài)度和操守。作為民族文化的重要組成部分，在經歷漫長的歷史演進后，它已逐漸沉淀為重要的民族心理、民族精神。在時代的發(fā)展中，尤其是在現(xiàn)代性發(fā)展的背景下，儒家倫理思想原則雖有其獨特價值，但仍需結合時代精神求取進一步的發(fā)展、完善。只不過這種完善乃是在“有本者若是”的基礎上展開的日新之舉，絕非簡單的批判、拿來與替代。最后，詮釋儒家倫理思想還需要厘清儒家倫理思想觀念的發(fā)展歷程，發(fā)掘其中的演化類型，乃至尋根溯源。在漫長的歷史發(fā)展中，儒家倫理思想觀念存在不同時期、不同層次、不同方面的變易。要想真正理解、把握這些變易觀念，就需要深入歷史與思想體系之中并給予其恰當定位，進而于變易中尋其不易之道。以此為準，那些將儒家倫理思想觀念抽離于具體歷史情境與思想體系來進行詮釋、評判的做法顯然是不合時宜的。以上便是所謂理論奠基之意。

當然，在以上認識基礎上，當代詮釋儒家倫理思想還存在一個更深刻的理解問題。眾所周知，在詮釋思想的過程中，運用清晰界定的概念進行闡釋與分析是十分必要的，故維特根斯坦認為哲學研究就等于“概念研究”[24]（225）。同樣，亦有學者認為清晰界定的概念即意味著思想問題的終點站，有效定義一個概念就幾乎澄清了一個思想疑問[25]（1）。可以說，概念研究發(fā)展至今已經成為一個成熟的研究方法。相當多的學者也正是大量運用這一方法來對儒家倫理思想進行多向度詮釋的，并由此得出一些頗具代表性的認識。例如，將情感區(qū)分為自然情感與社會情感，然后將道德情感歸于社會情感之中，由此討論道德情感的超越義；還有就是嚴判性、情之別，并在此基礎上深入討論情感與理性的關系，進而得出儒家倫理屬于情本體的結論；再者以個體為基礎來討論自由與規(guī)范的關系，進而將儒家倫理歸入整體性的規(guī)范主義，否定儒家倫理具有意志自由思想。以上認識皆是以概念分析作為基本研究方法以求對儒家倫理思想形成界定清晰的理解。問題在于，這一方法是否能夠達成對儒家倫理思想的切實領會呢？這是一個頗值得商榷的問題。如果仔細參看前文闡釋的儒家倫理思想的基礎認識、特色原則與變易觀念等內容，就會發(fā)現(xiàn)，無論是天人一體、通情達理，還是相通并育、差序構成，抑或理一分殊、文質合一，其中始終貫穿著和而不同、終始一貫、本末相即、體用一源等整體性的中和精神。這種中和精神并不意味徹底取締清晰界定的概念，但它顯然無法由概念分析直下證成。換言之，在儒家倫理思想中，清晰界定的概念并非思想問題的終點站，而是一個需要不斷消解、超越以致中和的中介點。具體而言，儒家倫理思想在本質上并非一個對象觀照下靜態(tài)的概念綜合系統(tǒng)，而是一個存在實現(xiàn)意義上的成人實踐體系。概念分析所獲得的倫理知識屬于具有普遍性、客觀性的知識系統(tǒng)，而儒家倫理思想則是一個以存在實現(xiàn)為目的，在綿延的歷史時間與空間中修身成人的實踐體系。這一體系并非不需要概念的澄明，只不過概念的澄明需要在實踐工夫中即時生成與開顯，與此同時又要隨說隨掃、即生即滅，方成生生不已、日新其德之意。如果固執(zhí)、困守于界定清晰的概念則反而會使儒家倫理思想失真。就此而言，固執(zhí)于情感與理性、自由與規(guī)范、自然與社會等清晰概念界定的做法顯然難以深入契合儒家倫理思想整體性的中和意蘊。因此，當代詮釋儒家倫理思想既需要結合概念分析法以豐富、彌補傳統(tǒng)研究之不足，亦要秉持儒家倫理思想之真精神，對其運用界限具有清醒的認知，方能做到真正的取長補短、轉化創(chuàng)新。

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（責任編輯：黃泰軻）

①關于天人關系，在表述形式上，儒家除了天人一體，還有荀子的“天人相分”、韓愈的“天人相仇”以及劉禹錫的“天人交相勝，還相用”等諸種不同說法。這些差異性說法多源于古人對天人關系不同層面的思考，然究其最終的思想落腳點來看，還是統(tǒng)合于天人一體。

①在儒學思想史上，關于情理關系曾存在不同的說法，比較典型的有思孟一系的中和說，董仲舒、王充、李翱等提出的性善情惡說，朱熹的性體情用說以及戴震的以情契情說等。雖然說法各異，然如果將其置于情理思想的歷史發(fā)展脈絡中來看的話，則每種說法往往皆對應于時代的特定思想問題而發(fā)，并由此成為情理思想史中的特定環(huán)節(jié)，然其終極理想則皆可歸本于通情達理一途。