二程闡發“中庸”的倫理學意義及其啟示

[摘要]為了將“天理”與人類現實生活在理論上溝通起來，二程突出了“中庸”在其思想中的地位。他們認為，“中庸”所強調的，是與“理”或“道”相符合的“中”所具有的不可變易性。同“天理”相比，“中庸”是一個側重實踐論方面的概念，它的重點是為人們提供一個對行為的正當性進行判斷的原則或標準。恪守中庸，就是在生活實踐中堅定地“遵道而行”，同時，還要求主體兼顧“道”或“理”的普遍性與具體生活情境的特殊性。通過對“中庸”之義的闡發，二程的理學倫理思想成為一個既具有堅實的理論根據，又關注日常道德實踐的完整理論體系。這對于今天倫理學體系建構的啟發意義是，必須將倫理學理論建立在生活實踐的基礎之上，兼顧道德準則的普遍性與道德主體的能動性。

[關鍵詞]二程；中庸；天理；中國特色倫理學體系

[作者簡介]趙清文，河南大學哲學互鑒與中國話語建構研究中心、哲學與公共管理學院教授。

*本文系河南省高校中華優秀傳統文化傳承發展專項課題重點項目“宋代洛學核心思想及其傳承發展研究”（2023-WHZX-37）的階段性成果。

在現實的道德生活中，道德準則的普遍性與道德主體的能動性始終是一對矛盾。能否解決好這對矛盾，是一種倫理學理論體系可不可以為人們的道德實踐提供有效的理論指導的一個重要因素。相對于世界上其他影響久遠的倫理學傳統，中國傳統倫理思想以重“行”為基本特征，強調主體的實踐智慧對于具有道德正當性的行為選擇的重要性，但是，這并不意味著中國古代的倫理思想家忽視甚至否定道德準則的普遍性要求。宋代的程顥和程頤提出并論證了以“天理”為核心的倫理思想體系，將道德準則視為天理，充分突出了道德準則的普遍性和權威性；與此同時，他們將先秦儒家所提出的“中庸”這一概念提升到前所未有的高度，不但將《中庸》看作儒家最核心的經典，而且把“中庸”視為最重要的概念之一并對其進行了創新性闡發。二程將“天理”與“中庸”并重，反映了他們試圖兼顧道德準則的普遍性和道德主體的能動性的努力。在以往對于二程倫理思想的研究中，對“天理”觀念的探討比較深入，但對于二程何以重視“中庸”，以往的研究者大多是從經學史的角度尋找答案，而如果從倫理學的視角分析，可以發現，“中庸”是在以“天理”為核心的倫理思想體系中的一個不可或缺的概念。強調中庸思想的意義和價值，不但是構建理學思想體系的一個有機環節，對于中國傳統哲學、倫理學的發展具有重要的意義，而且對于今天中國特色倫理學體系的建構，也具有一定的啟發意義。

一、二程以“天理”為核心的倫理思想體系的理論風險

“二程的倫理思想，最核心的內容就是其關于天理的理論，這也是其對宋理學的最重要的貢獻。”[1]（504-505）“天理”是二程倫理思想的核心概念，也是二程倫理思想最顯著的標志。從倫理學的意義上說，這一概念不但為他們的倫理思想建立了一個堅實的本體論的基礎，而且是對倫理準則的普遍性和恒久性論證的理論前提。

二程以“天理”為思想體系的核心和倫理思想的基礎，既體現著中國傳統倫理思想發展的內在規律，也有其現實的社會歷史原因。北宋時期，由于宗法等級制度趨于僵化，社會矛盾愈發尖銳，對既有社會秩序的維護難度越來越大。二程理學以“天理”為核心概念和最高范疇的現實目的，是論證倫理準則的權威性和不可變易性，強化社會道德規范體系的普遍約束力，從而維護社會的穩定和有序。程頤說：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”[2]（193）他又說：“夫有物必有則，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各于其所而已。”[3]（968）與宗法等級秩序的要求相一致的父慈子孝、君仁臣敬等倫理準則作為現實生活中人們行為正當性判斷的標準被提升到“天理”的高度，于是便具有了不以主體意志為轉移的客觀性，成為日常行為中具有絕對權威性的法則。

以“天理”來為日常生活中應遵循的倫理準則賦予權威性和普遍性，雖然具有歷史必然性，但在理論上也存在很大風險。其一，這種論證存在道德準則抽象化的可能。中國傳統倫理思想是重人事、重生活、重實踐的，“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”（《禮記·中庸》）。但是，“二程所說的‘天下只有一個理’的‘理’，就是指存在于物質世界之外的一種精神本體”[4]（54）。這種到“物質世界之外”為倫理準則尋找“精神本體”的做法，很容易因理論脫離人類的現實生活而受到詬病。其二，孔子曾經說：“可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）儒家一向反對將現實生活中具體的道德準則當作死板的教條，提倡在道義原則指導下的權衡變通。但是，道德準則一旦被視為“天理”，成為一種具有絕對權威性和不容變通性的規范，就很容易與豐富多彩、復雜多變的現實生活脫節；如果在現實道德生活層面上過度強調準則的權威性和普遍約束力，則有可能因其過于嚴格而背離“好生活”的理想。

對于這種理論風險，二程是意識到了的。因此，在他們的思想體系中，“天理”或“理”雖然是形而上的概念，但他們并沒有像西方的思想家一樣以此為核心構建一個超越并區隔于形而下的現實世界的完全抽象的理論體系。在他們的心目中，“理”是“實理”，他們的學問也是一種立足于人類生活本身的“實學”。程顥說：“理者，實也，本也。”[2]（125）“理”是以“實”為特征的，這一特征落實到行為主體上，首要的表現就是要使其實實在在地“得之于心”“見乎行事”。程頤說：“實理者，實見得是，實見得非。凡實理，得之于心自別。若耳聞口道者，心實不見。若見得，必不肯安于所不安。人之一身，盡有所不肯為，及至他事又不然。若士者，雖殺之使為穿窬，必不為，其他事未必然。至如執卷者，莫不知說禮義。又如王公大人皆能言軒冕外物，及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，只是說得，不實見。及其蹈水火，則人皆避之，是實見得。須是有‘見不善如探湯’之心，則自然別。昔若經傷于虎者，他人語虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不似曾經傷者，神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。得之于心，是謂有德，不待勉強，然學者則須勉強。古人有捐軀隕命者，若不實見得，則烏能如此？須是實見得生不重于義，生不安于死也。故有殺身成仁者，只是成就一個是而已。”[2]（147）由此可見，程頤所理解的“實理”，其實就是主體需要對“道”“理”有深刻體驗、認同和堅定恪守，也就是將道義原則化為自身的理想信念，并努力地將其付諸實踐。二程認為，這是理學思想與佛教等脫離實踐空洞地談論性命的“異端”學說的不同之處。程頤說：“今之學禪者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者，此只是實無所得也。”[2]（196）二程的“實理”觀念，要求將具有普遍約束力的道義準則切實地落實于現實的生活實踐之中，不但要“入乎耳”，更重要的是“著乎心，見乎行事”[2]（189）。行為實踐應以“道”或“理”為價值目標，對“道”或“理”的追求必須以實踐為根基，而不是脫離現實生活的空洞的講論。從這一意義上來說，“天理”是不能脫離人類的現實生活和實踐活動的，它不是存在于理念世界或者彼岸世界，而是貫通內外、徹上徹下的。

但是，“天理”畢竟是一個“形而上”的概念，如何將其與人類現實生活在理論上溝通起來，進而形成一個邏輯上浹洽一貫的思想系統呢？對于這一問題，二程正是通過突出“中庸”這一儒家傳統觀念在其以“天理”為核心的思想體系中的地位來解決的。

二、二程理學倫理思想體系中對“中庸”之義的闡發

“中庸”一詞自孔子就開始使用了，但是，《中庸》作為“四書”之一成為儒家的核心經典，“中庸”成為儒家思想中的核心概念，都是宋代理學產生之后的事情。在這一過程中，二程，尤其是程頤，發揮了重要的作用。宋代理學家胡安國曾評價說：“夫圣人之道，所以垂訓萬世，無非中庸，非有甚高難行之說，此誠不可易之至論也。然《中庸》之義，不明久矣。自頤兄弟始發明之，然后其義可思而得。”[2]（348）朱熹在《中庸章句序》中也說：“尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。”[5]（15）他們二人的評價并非溢美之詞。二程的語錄和著作，多次明確表達了對《中庸》和“中庸”的看重，強調其在儒家思想體系中以及學者為學過程中的重要性。

早期儒家的“中庸”思想，主要見于《禮記》的《中庸》篇。為了突出“中庸”概念的意義，二程首先提升了《中庸》這篇文獻的價值和地位。一方面，他們對《中庸》的創作目的進行了重新解釋，以提升“中庸”的思想價值。一般認為，《中庸》為孔子的孫子子思所作，但對于子思作《中庸》的意圖，學者們有著不同的見解。根據鄭玄和孔穎達等人的解釋，子思作《中庸》的目的是“昭明圣祖之德”。二程對此并不認同，他們認為，子思作《中庸》是為了“傳圣人之學”。“《中庸》之書，決是傳圣人之學不雜，子思恐傳授漸失，故著此一卷書。”[2]（153）“《中庸》首先言本人之情性，次言學，次便言三王酌損以成王道，余外更無意。”[2]（94）在他們看來，《中庸》一篇并非只是對圣賢事實行跡的描述，或者對后學應當如何的訓誡，也不是對道理的空洞闡發，而是從內到外、從“理”到“事”對儒家“內圣外王”之道的系統論述。它既注重義理，旨意宏遠，又是真正的“實學”。另一方面，他們突出了《中庸》在儒家經典體系中的地位和對于學者為學的意義。二程對于《中庸》給予了很高的評價。程頤說：“《中庸》之書，其味無窮，極索玩味。”[2]（222）程顥說：“《中庸》之言，放之則彌六合，卷之則退藏于密。”[2]（130）同時，他們認為，對于以求道為目的的學者來說，《中庸》一篇，是糾正學問淪于空虛無用之地的必讀之書。“今之語道，多說高便遺卻卑，說本便遺卻末。”[2]（160）《中庸》中的“行遠必自邇”“登高必自卑”“道不遠人”等觀點，正可糾治此弊。因而，他們極力建議學者閱讀《中庸》，說：“善讀《中庸》者，只得此一卷書，終身用不盡也。”[2]（174）“《中庸》之書，學者之至也。”[2]（325）雖然到南宋時，朱熹才將《中庸》從《禮記》中獨立出來，與《論語》《大學》《孟子》并稱“四書”，并將其視為儒家最核心的經典，但二程其實已經為《中庸》的升格下足了功夫。

二程之所以不遺余力地表彰《中庸》，原因在于他們高度重視“中庸”這一概念和儒家的中庸思想。東漢鄭玄解釋“中庸”二字說：“以其記中和之為用也。庸，用也。”又說：“庸，常也。用中為常道也。”[6]（1625）他認為“庸”的意思是“用”，也可釋為“常”，而對于“中”字則沒有做進一步的解釋。二程“發明”“中庸之義”的重點之一，就是明確了“中庸”二字的含義。

關于“中”字，二程解釋說：“不偏之謂中。”[2]（100“）中”的本義為“射箭中的之中，象矢貫的之形”[7]（141），后引申出中心、中央等義。程頤將“中”解釋為不偏，也正是從“中”字的原始含義引申出來的。既然“中”是不偏，那么，必然要有一個明確的依據作為參照；如果沒有依據，何種狀態為偏，便無從判斷。這個依據就是“道”或者“理”。“道”或者“理”是具體行為或事物是否可稱為“中”的最終依據，符合“中”的標準，便是符合“道”的要求；從行為實踐的角度說，如果想要判斷一個人的行為是否符合“正道”，則需要看其是否與不偏不倚、無過無不及的“中”的標準相符合。所以，二程又說：“中者天下之正道。”[2]（100）在作為人的主觀意志（“心”）的反映的行為選擇中，“正道”必然是與“中”的標準一致的。想要使行為完全符合“中”的標準，就必須達到主觀的“心”與具有客觀性的“理”合一的境界。這就是程頤所說的：“圣人與理為一，故無過，無不及，中而已矣。其他皆以心處這個道理，故賢者常失之過，不肖者常失之不及。”[2]（307）

由此可見，二程所理解的“中”并不是一個輕易可以做到的道德要求，它需要主體既對具有普遍性和恒久性的“道”或“理”有準確認識和熟練掌握，又具有高超的分析和判斷能力，能夠做到主觀與客觀的高度統一。這一理解，其實就是《中庸》中所說的“時中”。二程認為，“時中”是“中”字本有的含義。他們說：“極為天地中，是也，然論地中盡有說。據測景，以三萬里為中，若有窮然。有至一邊已及一萬五千里，而天地之運蓋如初也。然則中者，亦時中耳。地形有高下，無適而不為中，故其中不可定下。譬如楊氏為我，墨氏兼愛，子莫于此二者以執其中，則中者適未足為中也。故曰：‘執中無權，猶執一也。’若是因地形高下，無適而不為中，則天地之化不可窮也。若定下不易之中，則須有左有右，有前有后，四隅既定，則各有遠近之限，便至百千萬億，亦猶是有數。蓋有數則終有盡處，不知如何為盡也。”[2]（35-36）程頤又以廳堂等為例說：“中字最難識，須是默識心通。且試言一廳則中央為中，一家則廳中非中而堂為中，言一國則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。且如初寒時，則薄裘為中，如在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷，則不中矣。居陋巷，在顏子之時為中，若三過其門不入，則非中也。”[2]（214）“中”字之所以“難識”，就在于它在現實中是“道”或“理”與具體情境的結合，道體一本萬殊，不同的情境中事物或者行為與“道”或“理”相符合的具體狀態也是復雜多變的。因此，真正想要在現實中做到不偏不倚、無過無不及，需要主體既對“道”或“理”有深刻體悟，又對客觀的具體情境有準確的認識和判斷，而不能把“中”視為一個僵死的準則，“執中無權”。

關于“庸”字，對于前人以“常”釋“庸”，二程也是贊同的，認為“庸只是常”[2]（160）。“常”字有平常、日常之義，也有恒常、長久之義。二程將二者結合起來，進一步引申出“庸”字的“不易”之義，謂“不易之謂庸”，“庸者天下之定理”[2]（100），“庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也”[2]（160）。馮友蘭在《新世訓》中說：“程子說：‘庸者，天下之定理。’定理者，即一定不可移之理也。所謂公式公律等，都是一定不可移之理，都是定理。……程子又說：‘不易之謂庸。’不易即是不可改易。所謂社會上底公律者，即原則上人人所皆應該完全照著行，事實上人人所皆多少照著行者，所以公律是不可改易底，事實上無論什么人都多少照著行，都多少須這樣辦，所以這樣辦即成為平常底了。”[8]（476-478）將“中庸”之“庸”解釋為“定理”“不易之理”，無疑在保留了其所包含的“常”和“用”等原有含義的同時，在“中庸”一詞中強化了與“道”或“理”相符合的“中”作為準則的普遍性和恒久性，從而在二程的思想體系中與將“天理”視為不易之則的思想溝通起來。

合二程對于“中”“庸”二字的解釋可見，在他們的思想體系中，“中庸”這一概念所強調的，是與“理”或“道”相符合的“中”所具有的不可變易性，而這一不可變易性，又寓于日常生活的復雜性和變動性之中，體現了原則性與靈活性的辯證統一。“中之理至矣。獨陰不生，獨陽不生，偏則為禽獸，為夷狄，中則為人。中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸。”[2]（122“）天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度、日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。”[2]（149“）道不可須臾離也”，事物存在的正常狀態或行為的正當方式，總是與“道”相一致的，而“中”正是與“道”始終符合而沒有偏離的狀態，因此，“中”作為標準或者原則本身就包含著不可變易之義；“庸”是“不易”的“定理”，故而能夠成為“不易”的“定理”的“庸”必然是與“道”的要求相符合的，因此，“不易”的“庸”之中也必然包含著“不偏”之義，偏離了“道”的存在狀態或行為方式便不可能成為“定理”。因此，在二程的思想中，“中”與“庸”的含義是相通的。所以，他們說：“不偏之謂中。一物之不該，一事之不為，一息之不存，非中也，以中無偏故也。此道也，常而不可易，故既曰中，又曰庸也。”[3]（1176）在他們看來，“中”“庸”二字所要表達的思想的側重雖有不同，但它們的核心內涵是一致的，即強調在日常生活實踐中“道”或“理”作為行為指導的原則和標準的普遍性、恒久性和不可變易性。

三、二程何以重“中庸”：“中庸”在理學倫理思想體系中的意義

“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”（《禮記·中庸》）在儒家看來，“中庸”作為“中和之為用”，它的一端連接著“高明”的至善理想，一端則立足于具體的現實生活。因此，在實踐之中，它一方面反對脫離道義原則的“無忌憚”，另一方面又反對脫離日常生活的“為道而遠人”。二程對“中庸”概念的詮釋，在他們的以“天理”為核心的思想體系下，雖然強調了“中庸”作為實踐原則的確定性和普遍性的一面，但他們對其中所包含的“時中”之義予以高度重視，以此化解被視為“天理”的道德準則可能會出現的僵化、死板、脫離實際的問題。換句話說，正是通過“中庸”這一概念，二程將“極高明”的“天理”與人類平凡的現實生活溝通起來，從而避免使其淪為一個空洞的抽象標準。他們認為，“天理”與“中庸”在核心內涵上具有一致性。“‘極高明而道中庸’，非二事。中庸，天理也。天理固高明，不極乎高明，不足以道中庸。中庸乃高明之極。”[2]（367）“中庸，天理也”，并不是說“天理”和“中庸”是完全等同的概念。在二程的理學體系中，“天理”是最高的哲學范疇，它具有客觀性的特征和本體論的意義，是一個形而上的概念；而“中庸”則是一個側重實踐論方面的概念，它的著眼點是形而下的日常生活，重點是為人們提供一個對行為的正當性進行判斷的原則或標準。這就是程顥所說的“理則極高明，行之只是中庸也”[2]（119）。從這個意義上說，它們之間的關系是相輔相成的，統一于具體的道德生活。“形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。”[2]（4）“天理”和“中庸”雖然有形而上與形而下之別，但在“道”“器”一體的理念之下，“天理”具有了與現實的道德生活和道德實踐溝通的可能和必要，從而使理學真正成為一種“實學”，成為人們道德生活的可行和可靠的指導。

由此可見，二程兄弟如此重視“中庸”，是他們以“天理”為核心的思想體系建構的必然要求。可以說，如果沒有“中庸”這一概念，理學體系，尤其是其倫理思想體系，就是不完整的，并且無法與儒家重“行”的倫理思想傳統銜接起來。因此，在理學倫理思想體系中，二程將中庸作為人們在現實生活的實踐中所要遵循的最高的原則。《論語·雍也》記載，孔子曾經說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”對于孔子的這一論述，程頤解釋說：“德合中庸，可謂至矣。自世教衰，民不興于行，鮮有中庸之德也。”[3]（1143）他認為，人們的德行符合中庸，便是道德上的最理想狀態。《中庸》中所說的“極高明而道中庸”可以作為“民極”，即社會成員的恰當行為的最高標準。“‘極高明，道中庸’，所以為民極，極之為物，中而能高者也。”[2]（246）他又將中庸稱為“經”，說：“中者，只是不偏，偏則不是中。庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也。”[2]（160）所謂“經”，從道德實踐的意義上說，就是人們日常生活中應當普遍遵循的道德標準或規范，是行為正當性判斷的直接依據。中庸之所以能夠成為道德實踐中的最高原則，原因在于，它不僅在內容上是與“天理”或“道”相一致的，同時，它作為一個偏重于實踐的概念，還意味著道德主體在日常行為中自覺地追求與“天理”或“道”的一致。

因此，二程理學思想不僅對“中庸”的含義進行了發掘和提升，使其成為一個與他們的“天理”觀念相一致的概念，而且對“中庸”在道德生活中的實踐意義和要求進行了開掘，使之成為“天理”學說的有效補充。

首先，二程認為，恪守中庸，就是在現實的生活實踐中堅定地“遵道而行”。《中庸》中有如下論述：“素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半涂而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之。”對于這一論述，程頤解釋說：“‘素隱行怪’，是過者也；‘半途而廢’，是不及也；‘不見知不悔’，是中者也。”[2]（160）所謂“素隱行怪”，按照朱熹《中庸章句》中的解釋：“素，按《漢書》當作索，蓋字之誤也。索隱行怪，言深求隱僻之理，而過為詭異之行也。”[5]（21）這一理解與程頤是一致的。在《伊川文集》所載《為家君請宇文中允典漢州學書》《再書》中，程頤也是直接寫為“索隱行怪”[2]（595）。“素（索）隱行怪”是與“遵道而行”相對的行為方式，遵循這種行為方式的人貌似“知者”，能夠獲得后人的稱述，但他是偏離了“道”的，所以程頤稱其為“過者”。即使一時選擇了“遵道而行”，但如果“半涂（途）而廢”，也是不符合君子的行為準則的，所以在對正確的價值標準的遵循上仍然是“不及”。因此，真正“依乎中庸”的人，必然是選擇了“遵道而行”，并能夠堅定地執守、“不見知而不悔”的人。也就是說，中庸就是在實踐中對“道”的遵循和堅守，“得一善，則拳拳服膺而弗失之”（《禮記·中庸》）。

從這一意義上說，只有在對“道”有著深刻領悟基礎上始終自覺地選擇符合“道”的行為方式，才可以稱為中庸。中庸之道是“夫婦之愚，可以與知焉”“夫婦之不肖，可以能行焉”的，任何人在自發的情況之下作出的行為，也有可能與中庸的標準相符合，但是，這樣的行為與真正“遵道而行”的行為還是有區別的。二程說：“夫心通乎道，然后能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂知言是也。揆之以道，則是非了然，不待精思而后見也。學者當以道為本。心不通乎道，而較古人之是非，猶不持權衡而酌輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂‘億則屢中’，君子不貴也。”[2]（601）真正的符合中庸原則的行為，是以行為主體“心通乎道”作為前提的。如果行為者的行為不是建立在自覺的基礎之上，即使他經常能夠作出與“道”的要求恰好一致的事情，也只能說是《論語》中所說的“億則屢中”，而不是真正的中庸。所以，真正做到中庸，既需要實踐中高度自覺，又需要在道德修養上做艱苦的努力。在二程的思想體系中，《中庸》中所謂的“道”往往是用“天理”二字來表達的，所以他們說：“不極天理之高明，不足以道乎中庸。”[3]（1181）

其次，二程認為，中庸與“道”的符合不是抽象的，它是主體在現實實踐之中通過對各種具體情境的權衡而選擇出與“天理”相一致的行為方式。二程對“中庸”的闡發，著重突出了“時中”之義。所謂“時中”，就是“即時而中”[2]（393）。“或問：‘何謂時中？’子曰：‘猶之過門不入，在禹、稷之世為中也，時而居陋巷，則過門不入非中矣。居于陋巷，在顏子之時為中也，時而當過門不入，則居于陋巷非中矣。蓋以事言之，有時而中；以道言之，何時而不中也？’”[3]（1177）“中”不是僵死的標準，它是與“時”相聯系的“中”；因此，符合中庸之道的行為，首先需要主體有清醒準確的對“時”的判斷，而不能僵化固執。“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，此皆時也，未嘗不合中，故曰‘君子而時中’。”[2]（319）也就是說，行為追求符合中庸之道，必須以“可以”如何的判斷作為基礎。而判斷是否“可以”的依據，一是“道”的要求，二是行為者所處的具體情境。

通過在具體的情境中的權衡判斷而選擇出符合道義原則的行為方式的實踐方法，在儒家思想中被稱為“權”。孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）孟子說：“權，然后知輕重。”（《孟子·梁惠王上》）又說：“執中無權，猶執一也。”（《孟子·盡心上》）孔子和孟子在這里所說的“權”都是權衡判斷之義，它表明了儒家既崇尚道義原則，又注重道德情境，在道德實踐中追求原則性和靈活性相統一的基本立場。程頤認為，理解了儒家的“權”說，也就能正確地認識中庸之道了。他說：“欲知《中庸》，無如權，須是時而為中。若以手足胼胝，閉戶不出，二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則于此為中；當閉戶不出，則于此為中。權之為言，秤錘之義也。何物為權？義也。”[2]（164）“權”與“中庸”所追求的都是“時中”；而“時中”的獲得，則離不開主體的權衡判斷。由此可見，在二程的眼里，中庸并不是抽象的，而是立足于日常生活的實踐原則。這一原則兼顧了“道”或“理”的普遍性與具體生活情境的特殊性，體現了原則性和靈活性的統一。

總之，在二程的倫理思想體系中，“中庸”這一概念，不但使“天理”學說有了成為“實學”的可能，而且還是其落實于實踐的必然選擇。從這一意義上說，二程對于中庸思想的“發明”，是構建其理學倫理思想體系的一個有機環節。

四、道德準則與實踐智慧相得益彰：二程學說對倫理學知識體系建構的啟示

二程在其所創立的以“天理”為核心的思想體系中，著重突出了“中庸”的地位，不僅為了強調“道”或“理”應當踏踏實實地落實于生活實踐之中，也說明他們心目中的“理”和“道”雖然具有客觀性，但在實踐中不能脫離主體對情境的具體判斷去生硬地理解。這種兼重“天理”與“中庸”的倫理思想對于今天中國特色倫理學體系建設的最直接的啟發意義是，在倫理學研究中應將道德準則體系的完善與對現實生活的關注結合起來。

二程以“天理”為核心構建道德準則體系，雖然有特殊的歷史背景，但在人類生活中，具有共識性和普遍約束力的道德準則的存在，是維護社會秩序的基本要求。在倫理學中，存在著出于各種不同原因的對具有普遍約束力的道德規范在道德生活中的可能性和價值的懷疑，從而表現為各式各樣的道德相對主義、道德主觀主義甚至是道德虛無主義。但是，如果不是將作為道德主體的人完全抽象化和理想化，而是考慮到道德實踐所面對的情境的復雜性、多變性，以及道德主體在認識水平和實踐能力等方面的差異，在現實的道德生活之中，具有共識性和普遍性的道德準則體系的存在，對于人們有效應對各種道德問題和進行社會道德教化，都是有必要的。任何時代的道德規范體系可能都不是完美的，但是，這種不完美性并不能成為阻止我們努力追求完善的道德準則體系和完全否定道德規范的積極意義的理由。同時，我們還應當意識到，如果想要使一個社會中的道德準則體系充分發揮其積極作用，必須使其與人們關于“善”的理解和對于好生活的追求相一致，而不是淪為外在于人類生活的刻板的教條。因此，二程一方面強化道德準則在一般情境下約束力的普遍性，另一方面又通過對“中庸”“時中”等概念的強調，主張這種普遍性在現實實踐中的理解必須與情境的復雜性和主體的能動性結合起來，要求人們在道德實踐中不能被動、死板地遵循規則，而是應當謹慎、戒懼，自覺地對規則在具體的情境中是否仍然與道義原則相契合隨時進行檢視。

但是，宋代之后，出于社會秩序維護的需要，道德教化中對道德準則的絕對性的強調越來越嚴格。在這一過程中，理學在皇權的推動下逐漸變成對人們進行思想控制的工具。出于統治目的的大力推廣，一方面使理學迅速擴大了社會影響力，但另一方面也得理學在后世的流傳和解讀中不斷片面化，它與皇權專制的要求相一致的一面被放大，而對于主體自覺和能動性強調的一面則越來越被刻意忽略，二程創立理學時所重視的中庸精神，尤其是“時中”的思想，在后來的理學繼承者那里逐漸被邊緣化。失去了“中庸”的補偏救弊，只是將倫理綱常視為“天理”，道德準則便難免成為具有神圣性的絕對化教條，以致成為“殺人”“吃人”的工具，完全背離了人們關于“善”的理想的實質。這一傾向對道德生活的影響是，在理學的旗號之下，學者們汲汲于“辨乎理欲之分”，將意味著道德正當性的“天理”與人的生活需要完全對立起來，“雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之于心”，最終的結果是“未有不以意見為理而禍天下者也”[9]（53），對道德準則權威性和普遍性的追求演變成了“執理無權”“以理殺人”。在宗法等級秩序走向衰落和瓦解的過程中，對道德準則的教條化理解和對“時中”在道德生活中的適用空間的壓縮，加劇了道德與美好生活理想的背離，使得理學成為阻擋社會發展和人們幸福實現的障礙。

當然，兼顧道德準則與現實的道德生活，并非對二者分別片面強調所能實現的。因此，從中國特色倫理學體系建構的角度說，應該破除二元對立觀念的影響，把實踐作為倫理學體系的落腳點。在二程以“天理”為核心的倫理思想體系中，“中庸”這一儒家思想中具有悠久歷史的概念被提升到前所未有的高度，從而使得二程的倫理思想既有了形而上的本體依據，又有了面向生活實踐的明確指向。在二程的思想中，中庸之道的核心和本質，其實就是“天理”。“中”是行為與“天理”相吻合的狀態，而“庸”則表明行為實踐中這種狀態作為正當性判斷標準的確定性和普遍性。因而，作為行為的道德性判斷標準的“中庸”，與“天理”一樣，本身也是具有客觀性和必然性的。“天地之化，雖蕩無窮，然陰陽之度，寒暑晝夜之變，莫不有常久之道，所以為中庸也。”[3]（1227）為人類社會中的道德準則賦予客觀性和必然性，并將人們日常生活中對這些準則的遵循視為具有客觀性和必然性的要求，顯然大大強化了它們的權威性和普遍約束力。與此同時，由于“中庸”中所包含的立足日常生活的立場和“時中”的理念，引入“中庸”概念之后，又使得他們以“天理”為核心的倫理思想體系可以直接關注人們的日常生活和行為實踐，從而不至于淪為一種空洞抽象的理論。

總之，倫理學既要關注道德準則的普遍性，又要關注主體的能動性；即使將具有普遍約束力的道德準則體系的構建作為倫理學理論的重心，具體生活實踐仍然是出發點和歸宿。否則，對于道德現象的抽象的、片面的理解，往往會使倫理學理論脫離生活實踐，善惡標準的最終來源被置于某個人類生活之外的世界之中，或者被視為某種神秘的精神力量在人類生活中的體現。中國傳統倫理思想反對將倫理思想神秘化的做法，“道不遠人”，作為善惡判斷的最高原則的“道”，永遠都應當植根于人類生活；即使二程用“天理”來解釋道德準則的依據，他們也特別指出“天理”應“著乎心，見乎行事”，應從人倫日用中的事事物物中去認識“天理”，遵循“天理”，通過“時中”做到道義原則與行為結果的有效兼顧。學科形態的現代倫理學在中國雖然歷史短暫，但也已有100多年，建立具有自身特色的倫理學自主知識體系在今天已成大勢所趨。在這一過程中，中國傳統倫理思想不但具有資源性的價值，同時在方法論上也能夠提供一些有益的啟示。二程以“天理”概念作為倫理思想體系的核心在今天看來雖然是不科學的，但他們所秉持的不能脫離日常生活實踐構建倫理思想體系的意識和必須從道德生活的整體出發理解道德準則約束力的普遍性的觀點，對于倫理思想體系保持生命力和活力以對現實生活提供有效的指導，仍然具有不可否認的合理性。

[參考文獻]

[1]羅國杰.中國倫理思想史：上卷[M].北京：中國人民大學出版社，2008.

[2]程顥，程頤.二程集：上[M].王孝魚，點校.2版.北京：中華書局，2004.

[3]程顥，程頤.二程集：下[M].王孝魚，點校.2版.北京：中華書局，2004.

[4]劉象彬.二程理學基本范疇研究[M].開封：河南大學出版社，1987.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[6]十三經注疏：下[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[7]高亨.文字形義學概論[M].濟南：齊魯書社，1981.

[8]馮友蘭.貞元六書：上[M].北京：中華書局，2014.

[9]戴震.孟子字義疏證[M].何文光，整理.2版.北京：中華書局，1982.

（責任編輯：黃泰軻）