天人合一與神人合一并行論

摘 要： 作為學術界的主流觀點，中國哲學起源于宗教、諸子時期哲學的天人合一源自西周時期宗教的天人合一等論斷，是在西方中心論的影響下提出來的，仍有商榷的余地。中國早期思想是沿著人道、天道和神道三個路向而展開的。在三者的相互作用和相互整合中，逐漸形成了天人合一與神人合一兩種思想形態。探索連接天道中神秘力量與人之間通道的腳步構成了天人合一系統，而探索連接神道中神秘力量與人之間通道的蹤跡則造就了神人合一系統。前者以早期易道觀為主流，后者以早期天命觀為代表。河北省磁縣下潘汪遺址仰韶文化層、山東省泰安市大汶口墓地、安徽省含山縣長崗鄉凌家灘村新石器時代古墓等各種考古發現和傳世文獻表明，自發性天人合一系統與自發性神人合一系統都可追溯到新石器時代。因此，發軔于遠古的人道觀、天道觀和神道觀都是中國哲學的源頭，而宗教僅居其一。至于自發性天人合一系統與自發性神人合一系統，則成為中國哲學范式的雛形。

關鍵詞： 天人合一；神人合一；天道；神道；易道；中國哲學

中圖分類號：B21 文獻標志碼：A 文章編號：1006-0766（2025）02-0039-15

哲學是高級文明的基礎與核心，所以厘清中國哲學的起源與形成，是正確認識早期中華文明的一把鑰匙，而一個多世紀的中國哲學研究似乎已經對這個重大問題得出共識，即中國哲學起源于宗教，形成于先秦諸子。

哲學起源于宗教神話的觀念來自西方。梯利在《西方哲學史》中談到希臘哲學的起源時說：“神譜雖然不是哲學，卻為哲學做了準備。在神話的觀念中已經出現哲學思想的胚種，即做某些解釋的愿望，縱然這種要求植根于意志，很容易為想象的圖景所滿足。神譜學和創世說比神話前進了一步，它們試圖用理論來說明神秘的世界，解釋被設想為掌管自然現象和人類生活事件的主宰者的起源。但是，這些理論在很大程度上仍然只能滿足含有詩意的想象，而不能滿足進行推理的理智的要求；它們求助于超自然的力量和動因，而不求助于自然的原因。只有以理性代替幻想、用智慧代替想象，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經驗的事實作為探究和解說的基礎，這時才產生哲學。”①在這里，梯利一方面指出神話觀念孕育了哲學，另一方面也對哲學和宗教神話做了區分。

或許受這種論說的影響，許多中國學者認為中國哲學也起源于宗教。如梁漱溟先生說：“人類文化都是以宗教開端；且每依宗教為中心。”②“人類文化”的表述意味著文化起源于宗教是全人類的普遍規律，中國哲學自然也不例外。徐復觀表達了類似的看法：“人類文化，都是從宗教開始，中國也不例外。”在《中國人性論史·序》中，他進一步指出，人性論“居于中國哲學思想史中的主干地位”，而他這部著作“對古代宗教，是如何向人性論演進？提出了相當詳細的解答”。③也就是說，作為中國哲學的主干，人性論是從古代宗教演進而來的。余敦康先生的看法更為鮮明：“哲學起源于宗教”，“中國的哲學開端于孔子和老子，其切近的源頭是三代宗教”。（余敦康：《宗教·哲學·倫理》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第3-4頁。）

然而，筆者認為，作為西方中心論的產物，中國哲學起源于宗教的觀點，仍存在商榷的空間，宗教并非中國哲學的唯一源頭。

一、天人合一與神人合一

學者們業已指出，天人關系是中國哲學的基本問題，而天人合一則是中國哲學建構的主要范式。如錢穆先生在去世之前特別著文強調，“中國文化過去最偉大的貢獻，在于對‘天’‘人’關系的研究。中國人喜歡把‘天’與‘人’配合著講。我曾說‘天人合一’論，是中國文化對人類最大的貢獻”，“我以為‘天人合一’觀是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張”，“實是整個中國傳統文化思想之歸宿處”。（錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1991年第4期。）余敦康先生更明確地說，“一部中國哲學史就是圍繞著天人關系這個基本問題而展開，由各種各樣矛盾片面的看法及其相互之間的爭論而構成的”；“道家言天未嘗不及于人，儒家言人往往上溯于天，他們的思想體系始終沒有脫離天人關系這根主軸，從兩家運思的方向及其所欲達到的目標來看，都是著眼于天人之合的”。（余敦康：《魏晉玄學史》，北京：北京大學出版社，2004年，第3頁。）

他們的意見無疑是正確的。也正因如此，從天人合一觀念入手來探索中國早期思想的演變和中國哲學的起源，無疑是抓住了根本。許多學者不約而同地提出，哲學的天人合一系統是由宗教的天人合一系統演變而來的，認為這正是中國哲學起源于宗教的最重要的依據。

事實上，關于學術思想的起源，古人早就有明確論述。中國最早的學術史著作《莊子·天下》說：“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。……古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。……天下大亂，圣賢不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。……判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”

到了漢代，劉歆從另一個角度探討了這個問題，提出了“諸子出于王官”說，指出“儒家者流，蓋出于司徒之官”；“道家者流，蓋出于史官”；“陰陽家者流，蓋出于羲和之官”；“法家者流，蓋出于理官”；“名家者流，蓋出于禮官”；“墨家者流，蓋出于清廟之守”；“縱橫家者流，蓋出于行人之官”；“雜家者流，蓋出于議官”；“農家者流，蓋出于農稷之官”；“小說家者流，蓋出于稗官”。他總結道：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。……今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。……方今去圣久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎？若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。”（班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1728-1746頁。）

不難看出，劉歆和《天下》所述雖各有詳略，但大體一致，如“王道既微，諸侯力政”與“天下大亂，圣賢不明，道德不一”，“九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善”與“天下多得一察焉以自好”等皆能對應。尤其值得注意的是，從“方今去圣久遠，道術缺廢”的口氣看，“道術”無疑就是王官之學，與《天下》的“古之道術”所用概念完全一樣。另外，從“今異家者各推所長，……亦《六經》之支與流裔”看，王官之學存于六經，這點又與《天下》的“在于《詩》《書》《禮》《樂》者”若合符節。因此，《天下》的“古之道術”就是劉歆的“王官之學”。

對于《天下》和劉歆的說法，余敦康先生認為，“作為‘古之道術’的王官之學是一種合而不分的天人合一的整體之學，后來諸子蜂起，‘天下多得一察焉以自好’，形成了儒、墨、道、法諸多流派，于是這種天人合一的整體之學發生了分裂。……《天下篇》以戰國末年高度繁榮的哲學思想為背景，追問哲學思想發生的源頭，明確指出，諸子百家共同的源頭就是‘古之道術’。誠如論者所言，所謂‘古之道術’主要指西周宗教或詩、書、禮、樂的王官之學，也可以泛指整個古代的宗教文化體系。……后來發生的諸子百家的哲學世界觀是對這種宗教世界觀的繼承，其基本面貌與總體特征受到‘古之道術’的規定，并沒有脫離天人之學的范疇”。（余敦康：《宗教·哲學·倫理》，第7-8頁。）可見，余先生在前引文所說道家和儒家天人合一的哲學范式源自西周宗教的“天人合一的整體之學”。

余英時先生也是以天人關系的變動為主線來揭示中國早期思想演變和中國哲學起源的，他明確指出，當時的中國思想界先后經歷了舊和新兩個“天人合一”系統。所謂舊“天人合一”，是指早期巫文化的“天”“人”關系，而新“天人合一”，則為由先秦諸子所建構的“天”“人”關系。“舊天人合一基本上是巫師集團創建的；通過特別設計的祭祀系統，它的實踐也長期掌握在他們手中”，“新天人合一是思想家在軸心突破過程中發展出來的”，而“軸心突破指世界古代文明在發展過程中的精神大躍動，最后導致系統性的哲學史或思想史的正式發端”。（余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年，第56、9頁。）可見，舊“天人合一”顯然有宗教的性質，新“天人合一”乃哲學的性質。中國的“軸心突破”，質言之，就是新“天人合一”對舊“天人合一”的突破，是哲學對宗教的突破。

看來，兩位余先生都認為先秦時期存在兩種天人合一形式，一是宗教的天人合一，二是哲學的天人合一；前者見于西周，后者成于諸子。不難看出，這種意見是以近代以來中國哲學形成于諸子時期的主流觀點為前提的。

然而，問題的關鍵是，從《天下》和劉歆的論說中，并得不出先諸子時代的思想形態為宗教的結論。前者是這樣描述“古之道術”的：“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”在這段文字中，最容易引起宗教聯想的是“神明”一詞，但下文將證明中國早期經典中的“神明”并非宗教性的鬼神。除此之外，我們很難從中得出“古之道術”為宗教的結論。盡管諸子時代“道術將為天下裂”，但如果把這些文字用來描述諸子哲學尤其儒道兩家哲學的特征，是沒有違和感的。尤其“在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之”一語表明，“古之道術”與《詩》《書》《禮》《樂》的性質是一致的，難道《詩》《書》《禮》《樂》是宗教著作或者僅僅是宗教著作嗎？至于劉歆所列的各種“王官”，皆為政府職能部門，而非宗教組織，如何可以得出其所掌管的各種“官學”就是宗教的結論呢？

當然，余英時所說的早期巫文化，確實屬于宗教的范疇。然而，它只是西周思想意識領域的一個支流而非主流，更非全部，以致沒有進入《天下》作者和劉歆的視野，所以不可據以判斷整個先諸子時代思想形態的性質。

另外，兩位余先生對“天人合一”一語的使用也有值得推敲的余地。誠然，他們把二者皆名之曰“天人合一”，是有充分根據的，這就是“天”字含義的豐富性。“天”字已見于殷商甲骨文，本義就是頭頂上的天空，即天空之天。不過，到了殷周之際，“天”字產生了兩個重要義項。（郭沂：《從西周德論系統看殷周之變》，《中國社會科學》2020年第12期。）一是自然之天，在這個意義上，哲學的天人合一得以成立。二是作為至上神的天帝之天，在這個意義上，宗教的天人合一得以成立。

然而，宗教和哲學畢竟是兩種完全不同的意識形態，如果以“天人合一”命名本來分別屬于哲學、宗教的思想形態，不但模糊了二者之間的界限，也容易導致不必要的混亂甚至誤解，因而未必符合現代學術規范。有鑒于此，本文繼續以“天人合一”來指稱自然的天人合一，涵蓋而又不限于兩位余先生所謂的哲學的天人合一，而以“神人合一”來指稱宗教的天人合一。《說文·示部》：“神，天神，引出萬物者也。”徐灝《說文解字注箋》：“天地生萬物，物有主之者曰神。”（徐灝：《說文解字注箋》卷一上，《續修四庫全書》第225冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第133頁。）可見，“神”的本義就是產生并主宰天地萬物者，也就是至上神。這個意義上的“神”與作為至上神的“天”同義。

這樣一來，“天人合一”就有廣狹二義。廣義的“天人合一”泛指超越世界與人的合一，包括“神人合一”和后來道家思想中作為宇宙本源的“道”與人的合一、《系辭》中作為宇宙本源的“易”與人的合一，等等，狹義的“天人合一”則是一個與這些廣義的“天人合一”形式并列的概念。

二、天人合一與神人合一的成因

筆者曾經指出，西方哲學的元問題為“這個世界是什么”，而中國哲學的元問題則是“人應當如何活在這個世界上”。（郭沂：《中國哲學的元問題、組成部分與基本結構》，《哲學研究》2022年第11期。）因而，為了回答這個元問題，中國哲學不得不認識“這個世界”。對于先民而言，“這個世界”大致可以分為三個部分，一是人的世界，二是自然的世界，三是神靈的世界。認識的目的，是揭示認識對象的內在規律和法則。對于這三個世界的規律和法則，我們可以用先秦時期固有概念分別稱為人道、天道和神道，而把對三者的認識所形成的思想觀念分別稱為人道觀、天道觀和神道觀，至于立足于人道觀、天道觀和神道觀來認識和解釋世界的學說體系，可分別稱為人道主義、天道主義和神道主義。中國早期思想正是沿著這三個路向而展開的。

“人道”一詞，先秦經籍中多見，指人生、倫常、社會、政治等人間之事的準則和規范，著眼于人自身。如《禮記·喪服小記》：“親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。”《禮記·哀公問》載孔子曰：“人道，政為大。”不難看出，“人道”實與今日之所謂“人文”（humanism）大致相當。

什么是“天道”呢？《禮記·哀公問》：

公曰：“敢問君子何貴乎天道也？”孔子對曰：“貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”

顯然，這里的“天道”，就是自然界及其規律，此“天”為自然之天。不過，由于自殷周之際“天”就擁有了至上神的含義，所以“天道”有時候也指天神及其意志。如《尚書·湯誥》：“爾萬方百姓，罹其兇害，弗忍荼毒，并告無辜于上下神祇。天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。”《禮記·郊特牲》：“郊所以明天道也。”這兩處的“天道”，都是天神及其意志，此“天”為天帝之天。盡管如此，春秋末期以降，哲學家們通常是以自然、萬物及其存在方式、特點和規律為“天道”的。

“神道”出自《周易》觀卦的彖辭：“‘觀，盥而不薦，有孚颙若’，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣。”孔穎達正義曰：“‘神道’者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之‘神道’，而四時之節氣見矣。豈見天之所為，不知從何而來邪？蓋四時流行，不有差忒，故云‘觀天之神道而四時不忒’也。‘圣人以神道設教，而天下服矣’者，此明圣人用此天之神道，以‘觀’設教而天下服矣。”（孔穎達等：《周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第97-98頁。）在孔穎達看來，彖辭的兩個“神道”是一回事，所以他說“圣人用此天之神道”云云，歷代學者皆從此說。但筆者以為，這兩個“神道”的含義有所不同。“觀天之神道，而四時不忒”中的“神道”，彖辭明確地說是“天之神道”，指天的自然妙化，“四時不忒”所描述的正是“天之神道”在大自然中的奇妙功效。“圣人以神道設教，而天下服矣”中的“神道”，則指祭祀之“神道”、宗廟之“神道”，“天下服矣”旨在強調其教化作用。首先，這段彖辭是對卦辭“觀，盥而不薦，有孚颙若”一語的解釋，而“盥”和“薦”正是兩種祭祀儀式。唐李鼎祚《周易集解》引馬融曰：“盥者，進爵灌地以降神也。此是祭祀盛時。及神降薦牲，其禮簡略，不足觀也。”其次，觀卦的卦象為坤下巽上。《周易集解》引鄭玄的解釋是：“地上有木而為鬼門宮闕者，天子宗廟之象也。”王弼亦曰：“王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛乎盥也。至薦，簡略不足復觀也。”（李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第227頁。）因此，“以‘觀’設教”，即以祭祀設教、以宗廟設教。也就是說，“神道設教”之“教”，為祭祀之“教”、宗廟之“教”。這樣一來，“神道設教”便意味著將自然妙化的“天之神道”鬼神化，使其成為一個宗教概念。

細品彖辭，第一句“‘觀，盥而不薦，有孚颙若’，下觀而化也”和第三句“圣人以神道設教，而天下服矣”都是在談祭祀之“神道”、宗廟之“神道”，只有中間的第二句“觀天之神道，而四時不忒”談“天之神道”。在這里，作者一方面說明兩種“神道”的不同，另一方面是用“興”的方法由“天之神道”及其功效引出祭祀、宗廟之“神道”及其作用。事實上，古人正是從宗教的角度來理解和使用“神道設教”之說的。如《后漢書·愧囂公孫述列傳》載方望曰：“宜急立高廟，稱臣奉祠，所謂‘神道設教’，求助人神者也。”（范曄：《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第514頁。）鑒于此，可以說“神道設教”中的“神道”是一個與今天的“宗教”大致相當的概念。

這就是說，“神道”和“天道”本來都有宗教和自然兩義，為了探討的方便，我們對二者有所揚棄，棄置二者的稀見義而采用其后世通常義，即棄置“神道”的自然義而采用其宗教義，棄置“天道”的宗教義而采用其自然義。這樣一來，這兩個概念之間的界限就比較清晰了。這是本文和其他學術史著作對這兩個概念用法的不同。

當今學術界所慣用的“宗教”和“人文”（或“人文主義”“人文精神”）這對概念，分別是對西文religion和humanism的翻譯。在西文中，它們之間的界限是十分清晰的，但在中文語境中，二者之間的關系卻含混不清，容易產生誤會。“人文”最早出現于《周易》賁卦《彖傳》：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”（徐志銳：《周易大傳新注》，濟南：齊魯書社，1989年，第145頁。）“文”即紋理、文彩。“人文”指人的文彩，也就是禮樂教化，當然包括我們今天所說的“宗教”。因此，運用這對概念來研究中國早期思想，會造成不必要的錯亂，故本文盡量避免使用。

對于古人來說，人道、天道和神道既是三類認識對象，也是三種認識世界的方式和途徑。先秦時期，人們已經意識到了三者的不同。如早在春秋時期，子產就將“天道”與“人道”對舉，并點明二者的區別：“天道遠，人道邇。”（楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第1395頁。）《易傳·系辭下》曰：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《周易》立足于陰陽，觀化于天地，故以“天”“地”對舉，并與“人”構成“三才”。然而，“地”實為自然的一部分，故依本文的定義，“地道”可并入“天道”。除了此“三才”之道，《周易》謙卦的《彖辭》還列入了“鬼神”之道：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。”這里的“鬼神”，相當于我們所說的“神道”。

作為中國哲學的元問題，“人應當如何活在這個世界上”本身是一個人道的問題，因而人道是中國哲學的出發點和歸宿點。

章學誠在其名篇《原道》中說：“天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，猶未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。”（章學誠：《文史通義》，北京：中華書局，1985年，第119頁。）他說的“道”為人道，也就是人與人之間的相處交往之道，是對人和社會理性思考的結果。這么一來，自有人類以來，就有相處交往之道，也就有了對人和社會的理性思考。

我們的祖先對人道的探尋尤其源遠流長。如《堯典》稱贊帝堯“克明俊德，以親九族”，歌頌大舜“以孝烝烝，乂不格奸”；（周秉鈞：《尚書易解》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第3－11頁。）按照《堯典》的記載，帝舜“慎徽五典，五典克從”，“修五禮、五玉、三帛、二生一死贄，如五器，卒乃復”，并任命契“作司徒，敬敷五教，在寬”，任命皋陶“作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允”，任命伯夷“典朕三禮”，任命夔“典樂。教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”。（周秉鈞：《尚書易解》，第13－25頁。）誠如是，則帝舜已有制禮作樂之功。雖然《虞書》并非時人實錄，當成書于兩周之際，（郭沂：《歷史文獻之于觀念史與行動史研究的不同價值——以〈尚書〉為中心的考察》，《中國哲學史》2020年第4期。）浮飾之跡顯然，但所記并非無憑，當時已經形成了一套道德規范和倫理秩序，是毋庸置疑的。另外，“由卜辭所記載的祭祀系統、親屬稱謂、王位繼統法和宗廟宗室制度，可見殷代對于親屬間的親疏關系已有所區別”。（陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第479頁。）這說明早在殷代，中國的宗法制度已初具規模。

關于夏、商、周三代的禮樂制度，孔子多有評說，如：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣”（《論語·八佾》）；“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也”（《論語·為政》）；“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。”（《禮記·表記》）（孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第1309－1310頁。）這些言論表明，孔子對三代的禮樂制度是相當熟悉的，從中我們也可以想象當時人文之盛之美。

先民對天道和神道的探索同樣源遠流長，并且分別與人道觀整合并發展出了天人合一和神人合一兩個系統。這個過程亦有跡可循。首先，由于生產力低下，初民無時無刻不受大自然的制約和影響，這必然促使人們去認識大自然，進而揭示天道，使之為人類服務，從而趨善避惡。其次，由于認識水平所限，他們無法理解許多自然和社會現象，感到大自然和人類社會奧秘莫測，于是深信在大自然的背后一定存在一種巨大無比的神秘力量在暗中支配著這個世界，不但支配著自然界，也支配著人世間。再次，由于人心、人性以及社會的復雜性，人的現實生活多變、無常，從中所獲得的人道觀不穩定甚至脆弱，因而需要找到大自然背后的這種神秘力量作為堅實基礎和可靠根據，認為它才是宇宙的終極根據，人也理所當然地應該依據這種神秘力量而生存。

那么，這種神秘力量來自何方呢？初民認為，有兩個來源，一是大自然本身，即天道；二是神的世界，即神道。當然，在這種神秘力量和人之間，隔著厚厚的壁障，打通這個壁障也就成了古人不懈的追求。在歷史上，探索連接天道中神秘力量與人之間通道的腳步，構成了天人合一系統；探索連接神道中神秘力量與人之間通道的蹤跡，則造就了神人合一系統。看來，天人關系正是解決人應當如何活在這個世界上問題的途徑，中國哲學基本問題正是元問題的進一步落實。

事實上，天人合一和神人合一都起源于遠古，前者以早期易道觀為主流，后者則以早期天命觀為代表。它們一方面并行發展，另一方面互相影響。正是在二者的相互激蕩中，孕育了中國哲學。

天人合一和神人合一都經歷了兩個發展階段，一是自發性的階段，二是價值性的階段。其中，前者意味著中國哲學的起源，而后者則標志著中國哲學的建立。由于篇幅所限，本文限于討論第一個階段。

三、陰陽八卦：披著神道外衣的天道觀

由于易道起于占筮，因此長期以來人們一直認為《易經》就是用來占筮的，是獲知神意的途徑，因而是一種宗教現象，屬于神道觀的范疇，《易傳》才具有哲學的性質。但在我看來，這種判斷并不準確。占筮其實是一種通過探索自然規律和事物發展趨勢進行預測吉兇的文化現象，屬于天道觀的范疇。

首先，八卦來自對大自然的觀察。關于八卦的形成過程，孔子是這樣說的：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《系辭下》）（《系辭》為孔子易說。詳見郭沂：《從早期〈易傳〉到孔子易說——重新檢討〈易傳〉成書問題》，《國際易學研究》第3輯，北京：華夏出版社，1997年。） 這表明，至少在孔子看來，八卦是伏羲通過觀察天地萬物并進而對其取象、概括、提升和符號化而形成的。這整個過程完全是理性的，局限在自然的范圍之內，沒有絲毫宗教和神祇的意味。可想而知，通過八卦，人們獲知的只能是自然規律。正如孔子所說：“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。……易簡而天下之理得矣。”（《系辭上》）就是說，乾以其平易為人所知，坤以其簡約表現功能。平易就容易讓人了解，簡約就容易令人遵從。根據平易和簡約這兩種方式，便可獲知天下萬物的規律。

八卦卦象都是由陰爻和陽爻構成的，因而在邏輯上，先民通過仰觀俯察首先發現的是存在于宇宙萬物中的陰陽現象，并形成陰陽觀念。在此基礎上，才根據陰陽的存在和構成方式把宇宙萬物歸結為天、地、雷、風、水、火、山、澤八種基本物質，并進而提升為宇宙萬物存在的乾、坤、雷、巽、坎、離、艮、兌八個范型，也就是八卦。把這個過程以符號的形式來表達，就是由陰爻和陽爻組成的八卦卦象，這意味著陰爻和陽爻是八卦的最基本的單位，這就把陰陽和八卦兩個因素完美地結合在一起了。

其次，從八卦占筮的原理看，在占筮過程中，陰陽和八卦是相輔相成、缺一不可的。占筮的目的是預知未來，而未來則是事物變化的趨勢，因而變化、變異是“易”的根本義。那么宇宙萬物如何才可以發生變化呢？這需要陰陽和八卦兩種因素的相互作用，只有八卦而無陰陽不足以說明其變化，只有陰陽而無八卦同樣不足以說明其變化。可見，八卦占筮所依賴的不是神意，而是事物的自然演變。

再次，更為重要的是，陰陽八卦說具有宇宙論的意義。八卦所象征的天、地、山、澤、雷、風、水、火八種事物可以看作構成宇宙的八種基本元素，而陰陽則是八卦以及萬物化生演變的基本原理，也就是說八卦所蘊含的陰陽兩種基本性質和力量的互動、消長導致了萬物的化生和演變。

八卦皆由陽爻和陰爻構成，而乾為純陽之卦，坤為純陰之卦。因此，就像八卦皆由陰陽兩爻衍生一樣，其他六卦亦皆由乾坤兩卦衍生。在這個意義上，乾坤之于其他六卦，猶如父母之于六子。故《說卦》云：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男。故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。”推而廣之，把這種觀念放在宇宙論的框架下，就自然得出萬物皆由天地所生，天地為萬物父母的觀念。這是中國最早的宇宙生成論。

總之，陰陽八卦其實并非獲得神啟的手段，而是披著神道外衣的天道觀。

不過，在《易傳》中，孔子闡述易理時所使用的幾個概念容易引起誤解，需要稍加澄清。

首先，“神”。孔子頻繁使用“神”字，如《系辭上》：“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體”；“非天下之至神，其孰能與于此”；“唯神也，故不疾而速，不行而至”；“是故蓍之德圓而神，……神以知來，知以藏往，其孰能與于此哉”；“是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用”；“是故天生神物，圣人則之”；“知變化之道者，其知神之所為乎”；“變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”；等等。《系辭下》：“通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”；“窮神知化，德之盛也”；等等。這些“神”字是不是神祇之神呢？其實，對這個問題，孔子早已給出了答案：“成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”（《系辭上》）在陰陽兩種性質和力量的互相作用下，萬事萬物一直處于變幻莫測之中，這種情狀就叫“神”。因此，所謂“神”指的是萬事萬物變幻莫測之神妙。正如余敦康先生所說：“所謂神，指的是宇宙的生機活力，也就是大自然的神奇造化。”（余敦康：《周易現代解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第374頁。）

如果說孔子的解釋尚嫌籠統的話，那么《說卦》的論述則更加具體：“神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者莫疾乎雷，橈萬物者莫疾乎風，燥萬物者莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，潤萬物者莫潤乎水，終萬物始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬物也。”首句“神也者，妙萬物而為言者也”是說所謂“神”，就是用來表達萬物變幻莫測之神妙的詞語。其下六句則通過描述震、巽、離、兌、坎、艮六卦的不同功能，來說明萬物變幻莫測之神妙。最后一段則把六卦分為性質相應的三對，并進而通過每對的相互關系來說明萬物變幻莫測之神妙。

其次，“神明”。在《易傳》中，孔子數次提到“神明”，除了上引《系辭上》中的“以通神明之德，以類萬物之情”之外，還有“圣人以此齋戒，以神明其德夫”（《系辭上》）；“乾坤，其《易》之門耶？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體。以體天地之撰，以通神明之德”（《系辭下》）；“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”（《說卦》）。那么“神明”是不是指神祇呢？龐樸先生的研究給出了否定的答復：“所謂神明，不是通常所理解的神靈，也不是人的圣明，而是天地的神妙功能。”（龐樸：《龐樸文集》第二卷《古墓新知》，濟南：山東大學出版社，2005年，第85頁。）然而，郭靜云先生沒有接受這一見解，而是另創新說。她認為，先秦兩漢各家“神明”概念都與“天地”有關，并涉及天地自然造化的過程，但不是作為某種祭祀對象而存在，也不表示神祇和鬼神的意義，而是指天地合德。據此，所謂“神明”，就是“生機”。（郭靜云：《先秦易學的“神明”概念與荀子的“神明”觀》，《周易研究》2008年第3期。）從早期傳世文獻和出土文獻看，“神明”和“天地”有關的見解，無疑是正確的。但我又認為，孔子所說的“陰陽合德”的“陰陽”包括天地但又不限于天地，“神明”包括“生機”又不限于“生機”。另外，以“神明”為“生機”與龐先生的以“神明”為“天地的神妙功能”也并不矛盾，可以說“生機”為“天地的神妙功能”之一。

再次，“鬼神”。在《易傳》中，孔子兩次提到“鬼神”。一次見于《系辭上》：“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違。”另一次見于《乾文言》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”在一般人的觀念中，“鬼神”當然指的是神祇，是一個宗教概念。然而，如果這樣理解，就不符合孔子的易學觀，因此自古以來注家都是從天地陰陽變化而非神祇的角度來解釋這個概念的。如荀爽：“‘神’謂天，‘鬼’謂地也。”李道平疏：“‘神’陽故謂天，‘鬼’陰故謂地。”虞翻：“乾神似天，坤鬼似地。圣人與天地合德，鬼神合吉兇，故‘不違’。”李道平疏：“乾為‘神’為‘天’，故‘乾神似天’。坤為‘鬼’為‘地’，故‘坤鬼似地’。乾神坤鬼，即天地之用也，故‘相似’。”（李道平：《周易集解纂疏》，第66、555頁。）朱熹：“陰精陽氣聚而成物，神之申也；魂游魄降散而為變，鬼之歸也。”（《朱子全書》第1冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第126頁。）金景芳：“‘物’是由精氣聚在一起，魂魄散了就成為‘變’。‘鬼’就是‘變’，‘神’就是‘物’。孔子認為‘變’‘物’即是鬼神，這實際上是不相信有上帝，有小鬼與閻王爺，也就是不認為有鬼神。由此可見，孔子是個無神論者。”（金景芳、呂紹綱：《周易全解》，上海：上海古籍出版社，2005年，第523頁。）余敦康：“精氣聚合而成物，游魂離散而生變，神是陽氣之伸，鬼是陰氣之歸，由此就可以明白鬼神之情狀無非是陰陽二氣的聚合離散，屈伸往來。”（余敦康：《周易現代解讀》，第329頁。）

四、早期自發性天人合一系統尋蹤

既然易道是一種天道觀，那么我們完全可以據以探討早期天人合一系統發展的蹤跡。

上引孔子將易道的形成上溯到伏羲。司馬遷在《史記·太史公自序》中也曾說：“余聞之先人曰：‘伏羲至純厚，作《易》《八卦》’。”（司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第3299頁。）至于易道在后代的發展，孔子也有論及：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與紂之事耶？是故其辭危。”（《系辭下》）孔子為儒家學派的創始人，更是六經的整理者，而司馬遷也是嚴肅的史學家，故其說當有相當的根據。后來《漢書·藝文志》總結道：“《易》曰：‘宓戲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。’至于殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇。孔氏為之彖、象、系辭、文言、序卦之屬十篇。故曰易道深矣，人更三圣，世歷三古。”（班固：《漢書》，第1704頁。）在這里，作者把易道的形成分為伏羲作八卦、文王重卦并系卦爻辭和孔子為《易傳》三個階段，故曰“人更三圣，世歷三古”。

那么，易道形成過程是否像孔子、司馬遷和《漢志》所說的那樣呢？如上所述，陰陽觀念是易道的基石，它的形成決定了易道的形成時代。對于這個問題，梁啟超有一個著名的判斷：“陰陽兩字相連屬成一名辭，表示無形無象之兩種對待的性質，蓋自孔子或老子始。孔老以前之書確實可信者，一曰《詩經》，二曰《書經》，三曰《儀禮》，四曰《易經》之卦辭爻辭。《儀禮》全書中無陰陽二字，可置勿論。……《詩經》言陰者八，言陽者十四，言陰陽者一。《書經》言陰言陽各三。最奇者《易經》一書，莊子所謂‘《易》以道陰陽’者，卦辭爻辭中，僅有此‘中孚九二’之一條（指‘鶴鳴在陰，其子和之’——引注），單舉一陰字。……商周以前所謂陰陽者，不過自然界中一種粗淺微末之現象，絕不含有何等深邃之意義。陰陽二字意義之劇變，蓋自老子始。老子曰：‘萬物負陰而抱陽。’此語當作何解，未易斷言，抑固有以異于古所云矣。雖然，五千言中，言陰陽者只此一句，且亦非書中重要語。故謂老子與陰陽說有何等關系，吾未敢承。莊子言‘《易》以道陰陽’，《易》卦辭、爻辭皆未嘗言陰陽，既如前述，然則此語只能作孔子所贊之《易》解耳。今所傳《十翼》，其確出孔子手著最可信者，莫如《彖傳》《象傳》，惟此兩傳中，惟《乾》初九《象傳》云：‘潛龍勿用，陽在下也。’《坤》初六《象傳》云：‘履霜堅冰，陰始凝也。’《彖》《象》兩傳中，剛柔、內外、上下、大小等對待名詞，幾于無卦不有，獨陰陽二字，僅于此兩卦各一見，可謂大奇。至《系辭》《說卦》《文言》諸傳，則言之較多。”（鄭樵：《通志二十略》，北京：中華書局，1995年，第236頁。）在這里，梁啟超將陰陽二字的演變分為兩個階段，先諸子時代“不過自然界中一種粗淺微末之現象，絕不含有何等深邃之意義”；至老子之后才“表示無形無象之兩種對待的性質”，即擁有了“深邃之意義”。構成易道的陰陽顯然屬于后者，這意味著易道形成于老子之后，完全否定了“人更三圣，世歷三古”之說。

看來，我們只好根據王國維先生提出的二重證據法，看看“地下之新材料”能否印證“紙上之材料”了。

首先需要明確的是，文字并非陰陽觀念的唯一表達方式，因此我們在探索陰陽觀念形成與演變的時候不必拘泥于陰陽二字。

照理，陰陽作為一種直觀的自然現象，是很容易被人們觀察到的，所以陰陽觀念應該很早就出現了，而河北省磁縣下潘汪遺址仰韶文化層出土的一件標號為T22④a：17的紅陶缽上的彩繪，似乎可以提供佐證（見圖1）。這件紅陶缽上有多組彩繪，其中一組為一對日出或日落。太陽為半圓形，表示剛剛從地平線升起或落入地平線，僅露出半個太陽，弧形周圍有若干短線表示太陽的光芒。大地涂實，天空留白。這里所表達的天地相對，晝夜相交，都是典型的陰陽觀念。有意思的是，另外一組為一對月出或月落。其天空和大地形狀和上一組大致相同，但半圓的太陽由圓圈代替，且離開地平面，也沒有表示光芒的短線，顯示為滿月。這兩組圖案出現在同一件器物上，所表達的是白天和夜晚，也是典型的陰陽觀念。（河北省文物管理處：《磁縣下潘汪遺址發掘報告》，《考古學報》1975年第1期。）這種陰陽觀念屬于梁啟超所謂的“自然界中一種粗淺微末之現象”。

據《磁縣下潘汪遺址發掘報告》，下潘汪遺址包含第一類型和第二類型兩種仰韶文化遺存，即大司空村類型和后崗類型，而上述紅陶缽屬于前一種類型。關于這兩種類型的時代，可以明確的是，根據中國科學院考古研究所實驗室發表的放射性碳素測定年代報告，后岡類型仰韶文化的年代是公元前3535±105年。至于兩種類型孰先孰后，尚存在分歧。唐云明認為后岡類型“至少是比大司空村類型為晚”。但楊錫璋得出完全相反的結論：“大司空村類型在仰韶文化的整個發展過程中處于比后岡類型更接近龍山文化的階段，后岡類型的相對年代應早于大司空村類型。”（唐云明：《試探豫北、冀南仰韶文化的類型與分期》；楊錫璋：《仰韶文化后岡類型和大司空村類型的相對年代》，《考古》1977年第4期。）高天麟也認為：“下潘汪仰韶文化的后岡類型是早于大司空村類型的。”（高天麟：《關于磁縣下潘汪仰韶文化遺存的討論》，《考古》1979年第1期。）即使我們接受后一種意見，上述紅陶缽所屬的大司空村類型距今已有5500-5300年。也就是說，至遲在這個時代已經產生了陰陽觀念，遠遠早于梁啟超提到的《詩》《書》《易》成書的時代。

那么，那種“表示無形無象之兩種對待的性質”陰陽觀念是什么時候出現的呢？

1959年，山東省泰安市大汶口墓地M26古墓出土了一個鏤雕著圖案的精致的象牙梳（見圖2）。圖案十分復雜，其中心部位由15組上下相積的3條線構成的大S形，其中有相鄰的兩組線條明顯比其他組短。S形的頂端有3個橫排的○形，左右兩邊自上而下各有3條丨形，上下半圓內分別有丄形和T形。（山東省文物管理處、濟南市博物館編：《大汶口——新石器時代墓葬發掘報告》，北京：文物出版社，1974年，第95頁圖78，圖版90。）逄振鎬先生認為，這個圖案就是原始八卦的基本卦形。其中13組線條較長的三線圖案可能是乾卦的符號瘙椸，象征天；線條較短而且并排的兩組三線圖案可能是坤卦的符號瘙椺，象征地。丄形和T形分別為“上”和“下”，似表示天地陰陽變化之意。3個○形可能表示天、日、月、星辰之義，而6個丨形則表示上下相通。因此，整個圖案表示，通過祭祀、占卜達到天地、陰陽、上下相通的效果，也就是“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”的過程。逄先生結合墓中其他殉葬品還進一步推斷：“墓主生前很可能是一個巫師一類的人物。也有可能，墓主是我國八卦的最早創立者，然后向外傳播交流，隨太昊部落西進而入中原地區的河南一帶，并在那里又進一步將原始八卦完善、系統化。而中原地區的原始居民，并不知八卦的最早起源，而只知是太昊部落帶去的八卦，并加以完善的。于是便出現了伏羲（太昊）‘始作八卦’的一些傳說記載。……博大精深而又流傳至今的八卦，其原始形態，當是大汶口文化時期東夷人的發明創造。”（逄振鎬：《論原始八卦的起源》，《北方文物》1991年第1期。）

不過，逄先生的論證和推斷雖然言之有據，但有關問題尚有討論的余地。一方面，下文將談到的數字卦表明，構成乾坤兩卦卦象的陽爻符號“—”和陰爻符號“--”是由數字演變而來的。如果說這種卦畫在新石器時代就已經形成了，那么它們和后來的數字卦是什么關系尚有待澄清。另一方面，關于八卦與伏羲的關系問題。伏羲即太昊，為東夷部落酋長，生活在山東北辛-大汶口文化時期。相傳他率領東夷族由東向西發展，并成為中原地區部落聯盟的大酋長，定都于陳（今河南省周口市淮陽區）。M26古墓的時代為大汶口文化中期，即約公元前3500-前2800年間，距今約5500-4800年，大致與伏羲生活的時代相當。我以為，八卦并非成于一時一人，而伏羲集其大成，從而確立流傳至今的八卦典范，故有伏羲“始作八卦”之說。

如果逄先生的推斷不誤，那么大汶口墓地M26古墓中這個象牙梳上的卦象所反映的陰陽觀念就是那種“表示無形無象之兩種對待的性質”陰陽觀念了，形成于約5500-4800年之前，而不是老子和孔子的時代。

無獨有偶，1987年6月，安徽省文物考古研究所會同有關單位在該省含山縣長崗鄉凌家灘村發掘了四座新石器時代古墓。這些古墓分屬上下兩個文化層，其中最值得我們重視的是在4號墓下層發現的一塊長11厘米、寬8.2厘米、厚0.2-0.4厘米的長方形玉片（見圖3）。該玉片中心位置琢一小圓圈，在小圓內琢方心八角星紋，小圓圈外琢大圓圈。兩圓圈間以直線平分八等份，每份琢圭形紋飾一個。在大圓形外沿圓邊對著長方形玉片的四角各琢磨一圭形紋飾。（張敬國：《安徽含山凌家灘新石器時代墓地發掘簡報》，《文物》1989年第4期。）

對此，俞偉超先生認為，小圓是太陽的象征，而被上述發掘簡報稱為“圭形”的紋飾，實為樹葉形。八個樹葉形圖案所指的方向分別為東、南、西、北以及東北、東南、西南、西北八個方位，象征八方之樹，而這種樹應當是社神的象征，用來表現八方的土地。這種八樹圖案，也許還同《淮南子·墬形訓》“天地之間，九州八極”所表達的把大地分為八方的觀念有關。因此，“整個圖案是在表現天地的總體，即是宇宙的象征”。（俞偉超：《含山凌家灘玉器和考古學中研究精神領域的問題》，《文物研究》第5輯，合肥：黃山書社，1989年，第57-63頁。）李學勤先生則認為，這個圖紋“任何人一看之下，都會聯想到八卦。這是因為圖紋明顯地表現出八方，而自很古的時候以來，八卦被認為同八方有關。……玉版是方形的，上畫圓形，用矢形標出八方，是天圓地方這種古老的宇宙觀念的體現”。至于玉版圖紋中心的那個八角星形，他認為就是“巫”字。（李學勤：《論含山凌家灘玉龜、玉版》，《李學勤文集》，上海：上海辭書出版社，2005年，第44-48頁。）

在這座古墓中，與長方形玉片同時出土的，還有一個長9.4厘米、高4.6厘米、寬7.5厘米、厚0.3-0.6厘米的玉龜，分背甲、腹甲兩部分。龜背甲為圓弧形，背上有脊，背甲兩邊各對鉆二圓孔，兩圓孔之間琢刻凹槽，后部對鉆四個圓孔。腹甲略呈弧形，較平。腹甲兩邊與背甲鉆孔相應處對鉆二圓孔，腹甲后部與背甲鉆孔相應處對鉆二圓孔，腹甲后部對鉆一圓孔，這些上下對應圓孔應為栓繩固定之用。出土時長方形玉片夾在玉龜腹、背甲之間（見圖4）。（張敬國：《安徽含山凌家灘新石器時代墓地發掘簡報》，《文物》1989年第4期。）俞偉超先生指出：“在這兩個小孔之間串系繩線之類，當然是為了把上下兩半玉龜甲固定起來。但這種固定一定是暫時性的，即固定一段時間之后，又要解開繩線，使兩半玉龜甲可以分開。所以要把兩半玉龜甲合合分分，應該是為了可以多次在玉龜甲的空腹內放入和取出某種物品的需要。即當某種物品放入后，人們便會用繩或線把兩半玉龜拴緊，進行使整個玉龜甲發生動蕩的動作（例如搖晃），然后解開繩或線，分開玉龜甲，倒出并觀察原先放入的物品變成什么狀態？……大概是由巫師（或祭司）當眾念占卜的內容，然后在玉龜空腹內放入特定的占卜物品，固定玉龜，加以搖晃，再分開玉龜，傾倒出放入的占卜物品，觀察其存在的形式，以測吉兇。可以認為，這是一種最早的龜卜方法。”（俞偉超：《含山凌家灘玉器和考古學中研究精神領域的問題》，《文物研究》第5輯，第57-63頁。）

俞先生對玉龜的用途和用法的推斷，是有充分說服力的。需要進一步明確的是，置入龜腹的占卜物品，很可能是可以區分正反兩面的片狀物。置入龜腹的片狀物可能是一片，通過搖晃玉龜，觀察片狀物哪一面朝上，以確定陰陽，從而得出一爻。也可能是三片，搖晃玉龜之后，如果兩片或三片的陽面朝上即得陽爻，否則得陰爻。也就是說，其所采用的是三占從二的原理，類似后世的金錢卦，這是最簡單的成卦法了，我們姑且稱之為搖龜法。

令人振奮的是，2007年安徽省文物考古研究所在凌家灘遺址南墓地祭壇附近發現了一座編號為07M23的新石器時代墓葬。在墓主腰部正中位置，有一件玉龜和兩件玉龜狀扁圓形器，腹腔內各放置一兩件玉簽（見圖5）。這三件玉器“應為一套組合器物，……初步推測這是一組占卜工具，它們的發現表明凌家灘遺址所處的遠古時期，占卜和原始八卦在上層社會已經普遍運用，反映出當時人們對于天體、宇宙等的認識。人們崇拜神靈，利用長壽的龜作為人與天溝通、交流的載體，而擁有占卜工具和手段的人（巫）代表了神的意志，也就能夠維持其統治權力。……這一重要發現從考古學上印證了古代文獻中有關龜、八卦和占卜的記載確有史實依據。表明在遠古時代，凌家灘遺址的居民已經熟練掌握和運用玉龜占卜的方法，以測吉兇”。從這些遺物看，當時的人們“使用玉龜、 玉簽搖卦的方法來占吉兇”。（張敬國：《安徽含山縣凌家灘遺址第五次發掘的新發現》，《考古》2008年第3期。）

如果這也算是一種龜卜的話——畢竟是運用神龜了，那么這種龜卜有異于一般意義的龜卜，因為它不能直接得出占卜的吉兇結論，而僅僅得出陰陽爻和卦象，再根據卦象進行預測。另外，出土時長方形玉片夾在玉龜腹、背甲之間，一定是有特殊意義的。如果按李學勤所說，玉片的圖案和八卦有關，那么就可以說玉片和玉龜是結合使用的，所以自然會放在一起。這樣，上述推斷就更加合理了。

這就是說，陰陽爻就是由這種最早的龜卜方法來確定的，而由陰陽爻組成的八卦又是筮占的早期形態，由此我們可以得出占（筮占）、卜（龜卜）同源的結論。當然，當時所采用的爻象和卦象是什么樣子，已經難以推知了。但無論如何，凌家灘遺址所呈現的陰陽觀念顯然屬于“表示無形無象之兩種對待的性質”的陰陽觀念。

根據中科院考古所實驗室熱釋光測定，這座古墓下文化層中兩個陶片的年代分別為距今4500±500年和4600±400年。（張敬國：《安徽含山凌家灘新石器時代墓地發掘簡報》，《文物》1989年第4期。）這說明，至遲在4500年之前，人們不但已經對方位和天地的結構有明確認識，而且已經形成了具有“深邃之意義”的陰陽觀念，這為伏羲“始作八卦”之說增添了新的證據。

我們知道，為后世所廣泛采用的成卦法是揲蓍法，即用一定數量的蓍草作為算籌，按特殊方法排列，把所得余數轉換為卦爻，奇數為陽爻，偶數為陰爻，如此可得一爻。如此六次，可得六爻，即一卦。可見，這種成卦法要比搖龜法復雜多了。從考古材料看，這種筮法至遲在商代就已出現，雖然具體操作方法可能有異于后世的揲蓍法。尤其值得注意的是，構成卦象的卦畫有一個從具體數字到陰爻和陽爻兩種符號的過程。這個過程是漫長的，直到戰國時期才完成。

早在宋代，人們就發現在出土的西周初期銅器上有奇字，莫之能識，而類似的奇字在20世紀出土的殷周甲骨文和金文中又大量出現。對此，郭沫若、唐蘭、李學勤等都發表過意見，但都沒有道破謎底。1978年，張政烺在吉林大學古文字學討論會上作了題為《古代筮法與文王演周易》的講話，提出這些奇字是由數字組成的卦畫，首次解開了數字卦的神秘面紗。20世紀80年代初，他又作《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，進一步列舉了32條甲骨文和金文材料，并按照奇數為陽爻、偶數為陰爻的原則，將其轉化為《周易》的卦畫和卦名。他發現，在32個卦畫共168個數字中，六出現次數最多，共64次，其次是一，共36次，而二、三、四3個數字一次也沒出現，這是因為一、二、三、四皆積橫為之，容易混淆，故將偶數的2、4變為6，奇數的3變為1。因此，當時占卦實際使用的仍是一至八這8個數字。筮法的基礎是人們對于奇數和偶數的認識，而作為奇數的一和作為偶數的六在筮數中頻繁出現，使之自然帶有符號的性質，這樣一就演變為陽爻“—”，六演變為陰爻“--”。（張政烺：《試釋周初青銅器銘文中的易卦》《帛書〈六十四卦〉跋》《易辨——近幾年根據考古材料探討〈周易〉問題的綜述》，《張政烺文史論集》，北京：中華書局，2004年。）

張先生的觀點引起學術界對數字卦的關注和熱議。伴隨著新的考古材料的不斷發現，學者們提出了許多新見解，使數字卦的理論不斷完善。如關于卦畫的來源問題，在1993年出土的王家臺秦簡中，“卦畫都是以‘一’表示陽爻、以‘六’或‘八’表示陰爻”。（劉德銀：《江陵王家臺15號秦墓》，《文物》1995年第1期。）韓自強根據先秦兩漢卦畫所用數字的演變，認為“從戰國時代楚簡使用一（七）、六、八、九4個數中先抽掉九，再抽掉六，到后來只剩下七、八兩個數組成數字卦，漢初再由七、八兩個具體數字，逐漸演化成抽象的符號卦”。（韓自強：《周易卦畫演變考》，《傳統文化與現代化》1997年第1期。）廖名春發現，在清華簡《筮法》中，“七”寫作“—”，“六”寫作“︿”，而從這兩個數字高頻率出現的情況看，“‘—’和‘︿’不是簡單的‘七’和‘六’，已經上升為陽爻和陰爻了”。（廖名春：《清華簡〈筮法〉篇和〈說卦傳〉》，《文物》2013年第8期。）丁四新進一步指出，《筮法》的“—”表示數字“七”也完全可以應用于周易系統，而在楚簡、漢簡中，陰爻均為“八”字形。因此，他總結道：“在西周至春秋時期，以六、一（七）為爻體；在戰國時期則以一（七）、八為爻體，出土諸本及今本陰陽爻畫即由其抽象化和觀念化而來。”（丁四新：《周易溯源與早期易學考論》，北京：中國人民大學出版社，2017年，第36-38頁。）這樣，就糾正了張先生關于陽爻“—”和陰爻“--”分別來自一和六的論斷。

如果逄振鎬先生關于大汶口象牙梳上的圖案為乾坤二卦不誤，那么我們就可以對卦畫的發展過程做進一步推測了。它大致經歷了三個階段。第一階段為伏羲時代，通過搖龜法得出陰陽二爻，卦畫和后世的陰陽爻類似。第二階段至遲始于商代，通過揲蓍法得出數字，用這些具體數字表示卦畫，這就是所謂數字卦。第三階段始于西周，數字卦中的一（七）演變為陽爻，六或八演變為陰爻。十分巧合的是，第三階段的陰陽二爻的爻畫和第一階段類似。

在殷周之際以前的易道尚無價值觀念的滲透，故其所建立的是一種自發性天人合一系統。

五、殷商宗教與自發性神人合一系統

自發性神人合一以早期自然宗教為代表。從考古發現看，這種神人合一觀至遲在七八千年之前就已經出現了，而商代的宗教觀更具有典型意義。

陳夢家先生把《周禮·大宗伯》所記祭祀的對象分為三類。一是神、天神、大神，包括昊天、上帝；日、月、星辰；司中、司命、風、雨。二是示、地示、大示，包括社、稷、五祀、五岳；山、川、林、澤；四方、百物。三是鬼、人鬼、大鬼，包括先王。他發現，卜辭所記，也可分為相應的三類。一是天神，包括上帝；日、東母、西母、云、風、雨、雪。二是地示，包括社、四方、四戈、四巫；山、川。三是人鬼，包括先王、先公、先妣、諸子、諸母、舊臣。其中，上帝是管理自然與下國的主宰，有很大的威力。他僅從武丁卜辭中，就總結出上帝的威力有十六種之多：令雨、令風、令隮（云霞之氣）、降（義為艱、饉、旱）、降禍、降潦、降食、降若（義不甚明，“不若”即不順、不祥）、帝若（允諾）、受又（即“授佑”）、受年年（年與授年相反）、帝咎王、帝保王和佐王、帝降邑和終邑、帝官（疑假作悺，憂也）、帝與其他。對人類而言，這些上帝的權威，有善意的，如令雨、降若、授佑等；也有惡意的，如令風、降禍、不我其受佑等。上帝所能管到的事項有年成、戰爭、作邑和王的行動。（陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第562-571頁。）常玉芝更進一步將上帝的權能歸納為五大類，一是主宰氣象，二是支配年成，三是左右城邑安危，四是左右戰事勝負，五是左右商王福禍。她總結說：“殷墟甲骨卜辭表明，在殷人的心目中，天神上帝（或簡稱帝）是主宰著天上、人間一切事物的至上神，他有著至高無上的權能：上帝主宰著自然界的氣象狀況，他呼風喚雨，決定著雨、雷、雹、風、云等的發生和發生次數的多少與程度；上帝支配著商人的農業生產，商人年成的好壞要由上帝決定；上帝左右著商人城邑的建設和安危；上帝左右著商人戰爭的勝負；上帝左右著商王的禍福。”（常玉芝：《商代宗教祭祀》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第28-61頁。）

宗教是虛幻的，又是現實的，或者更確切地說是現實在人腦中虛幻的反映。早期中國雖然萬邦林立，但并不意味著是一盤散沙。作為當時的主體國家，夏、商、周的首腦，乃天下共主，是統一王權的象征，這反映在宗教中，便是作為至上神的上帝。

至上神何以被稱為“帝”？“帝”字的本義是什么呢？按照《說文解字》的解釋：“帝，從，朿聲。”但南宋的鄭樵認為“帝”不是形聲字，而是象形字：“帝，象華蒂之形。”（鄭樵：《通志二十略》，第236頁。）（《六書略·象形·艸木之形》）學者們發現，《說文》中那個從上的“帝”字，是甲骨文和金文“上帝”二字的合文“”，而“帝”的初字作“”，并不從“上”。這樣一來，多數學者接受了鄭樵的解釋，似成定論，以為花蒂可以演化為果實，而從果實中又能產生新的生命，以此比喻帝的生生不息。（當然也有個別學者不贊成這種看法，如郭沫若就認為甲骨文的“”來自巴比倫文。見郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集》歷史編第一卷，北京：人民出版社，1982年。）“帝”所代表的具體是什么呢？徐中舒先生認為是天帝，丁山先生認為是人王，郭沫若先生進而認為是帝嚳，而陳夢家則說“卜辭之帝或上帝，當近于秦的白帝少皞”。（陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第582頁。）

在這里，有必要介紹郭靜云最近提出的一種新說。她從天文學的角度，認為“”字形就是根據殷商時期太子星、帝星、庶子星、右樞星、少尉星、開陽星、玉衡星、天權星制作的用來確定北極位置的小型儀器，而這些星星連線的交叉點，就是北極的位置。由卜辭所記上帝能夠派遣四鳳管理四方風看，應該位居天中。卜辭所言“帝于北”“帝于東”“帝于南”“帝于西”指帝星運轉的位置。她的結論是：“殷商的‘帝’應源自對北極的崇拜，而‘帝’的字形也具體、充分地表達了其本義，不僅具體描繪了當時北極周圍的天空概況，也保存了當時巫師推斷北極位置的方法。”（郭靜云：《殷商的上帝信仰與“帝”字字形新解》，《南方文物》2010年第2期。）

這種見解雖屬推論，但極富啟發意義。不過，我希望在郭先生的基礎上再稍稍往前推進一步。在郭先生看來，北極的位置，即天中，為帝的居所。但問題是，這個位置沒有星辰，為虛空，恐怕不適合居住。所以，我以為帝星，也就是北辰，才是上帝的具體居所。在這組星星中，北辰最亮，也離北極最近，宜為上帝所居。所謂“帝于北”“帝于東”“帝于南”“帝于西”都是以天中即北極位置為坐標，帝及其居所移動的位置。孔子說過，“為政以德”的圣王，“譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）。其實，夏商周諸王之于眾諸侯，不正如北辰，“居其所而眾星共之”嗎？在古人看來，地上如此，天上諸神又何嘗不是如此呢！日、月、星辰諸神之于帝，正如地上諸侯之于商王。最適合上帝居住的，當然是“眾星共之”的北辰了。至于北辰被后世的星象家稱為“帝星”，恐怕也不是偶然的。總之，殷商時期的至上神帝或上帝，為居住在北辰的天神。

一如地上的人王，上帝也有自己的帝廷。陳夢家先生說，從卜辭看，“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一個以日月風雨為其臣工使者的帝廷。上帝之令風雨、降祝福是以天象示其恩威，所以殷人的上帝雖也保佑戰爭，而其主要實質是農業生產的神。……殷人的上帝是自然的主宰，尚未賦以人格化的屬性”。（陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第580頁。）

從卜辭看，商代的上帝是一個喜怒無常、難以捉摸、毫無道德性和正義感的霸王，這正是自發性神人合一和自然宗教的特點。

不管作為自然探討的自發性天人合一，還是作為宗教思想的自發性神人合一，歸根結底都是為了解決“人應當如何活在這個世界上”這個元問題而形成的。也就是說，它們最終要落實于人，反映于人道觀。換言之，人道觀就是自發性天人合一與神人合一之“人”的部分。那么它們在中國哲學起源的過程中都起著怎樣的作用呢？正如王國維所說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”（王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》第2冊，北京：中華書局，1959年，第451頁。）在筆者看來，這場巨變的本質是由價值的發現所導致的哲學突破和軸心突破。根據筆者的考察，為了解決其元問題，中國哲學形成了本原論、人性論、人心論、人生論、倫理學和政治學六個組成部分。其中，具有超越性的本原論和人性論構成形而上學，以現實生活為研究對象的人生論、倫理學和政治學構成了形而下學，而居二者之間的人心論則為上而下學。（郭沂：《中國哲學的元問題、組成部分與基本結構》，《哲學研究》2022年第11期。）這就是所謂“哲學的天人合一”的真相。顯而易見，這種“哲學的天人合一”正是在自發性天人合一與神人合一的基礎上建立起來的。具體言之，自發性天人合一與神人合一之“人”的部分衍化為人生論、倫理學和政治學，其“天”和“神”的部分則提升為本原論，而這一切皆發生于殷周之變。在這個過程中，周人創造性地提出連接形而下學與本原論之間的人心論和人性論，而自發性天人合一與神人合一也隨之蛻變為價值性天人合一與神人合一。也就是說，中國哲學形成于殷周之際，余敦康和余英時兩先生所討論的西周“宗教的天人合一”已然是“哲學的天人合一”了，不可謂之“中國哲學的源頭”，這大概是《莊子·天下》和劉歆并未從宗教的角度來描述“古之道術”和王官之學的緣由。對于中國哲學的形成與西周哲學系統，筆者另有專文討論，茲不贅述。

總之，發軔于遠古的人道觀、天道觀和神道觀都是中國哲學的源頭，而宗教僅居其一。至于三者整合而形成的自發性天人合一與神人合一，則成為中國哲學范式的雛形。

（責任編輯：曹玉華）

作者簡介：郭沂，曲阜師范大學孔子文化研究院研究員，韓國首爾大學哲學系教授（曲阜 273165）

① 梯利：《西方哲學史》，伍德增補，葛力譯，北京：商務印書館，2012年，第7頁。

② 《梁漱溟全集》第3卷，濟南：山東人民出版社，1992年，第97頁。

③ 徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，臺北：臺灣商務印書館，1987年，第15、2頁。