文本之“體”與詮釋之“用”

摘 要： 中國古代闡釋學(xué)傾向于對文本本體與詮釋實踐的雙向關(guān)注，這與側(cè)重理解過程及闡釋者立場的西方闡釋學(xué)傳統(tǒng)不同。這種雙向關(guān)注可借用中國哲學(xué)的“體用”范疇來說明，本體性的存在通過載道之文成為經(jīng)典文本之“體”，其“用”則為理解、詮釋、演繹、引用等文本意義的實現(xiàn)方式。以“《易》無達占”為代表的文本意義的不確定性，導(dǎo)致詮釋活動的多元性?！皬淖儚牧x”是經(jīng)典文本多元闡釋的基礎(chǔ)，《周易·系辭》提出的“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，“神而明之，存乎其人”，“引而伸之，觸類而長之”等，成為中國古代闡釋學(xué)的一般觀念和方法論。“經(jīng)同而傳異”揭示了經(jīng)典文本開放性與詮釋多元性之間的互動，“《詩》無達詁”表現(xiàn)為“興觀群怨”“斷章取義”、集句詩、集注等各種文本的詮釋和使用。宋代以降，儒家與佛教的闡釋觀念相互滲透，禪宗“活參”觀念與鐘惺“詩為活物”說，呼應(yīng)“生生之謂易”的古老命題，強調(diào)文本鮮活的生命力與詮釋的自由靈活性，深化了“從變從義”的傳統(tǒng)。經(jīng)典作為生生不息的生命體，迫使詮釋者不斷產(chǎn)生新的意義。最終，中國古代闡釋學(xué)在“體一用萬”的邏輯下形成的獨特體系，彰顯著中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代價值。

關(guān)鍵詞： 闡釋學(xué)；經(jīng)典文本；多元詮釋；體用；生生之謂易；詩為活物

中圖分類號：B089.2，I207.22 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1006-0766（2025）02-0081-09

眾所周知，闡釋學(xué)（hermeneutics）是一門關(guān)于文本的理解與解釋的學(xué)問。在西方學(xué)術(shù)界，無論是方法論、認識論還是本體論的闡釋學(xué)，無論是“闡釋的循環(huán)”（hermeneutical circle）還是“效果歷史”（effective history），無論是伽達默爾所說的與作者的“視域融合”（fusion of horizons），還是赫施對作者意圖的“心理重建”（psychological reconstruction），所關(guān)注的焦點都主要在于理解與解釋的過程或理解者與解釋者的語境立場，而相對忽視文本本身的性質(zhì)，即被理解與被解釋對象的性質(zhì)。在這一點上，中國古代的闡釋傳統(tǒng)更傾向于對文本與詮釋的雙向關(guān)注，而其中隱含著中國哲學(xué)“體用”范疇對闡釋學(xué)的影響和滲入。

所謂“體”，指本體、實體、本質(zhì)，是事物存在的根本依據(jù)。所謂“用”，指作用、功能、表現(xiàn)，是本體在現(xiàn)象層面的表現(xiàn)。按照學(xué)術(shù)界的普遍觀點，“體”和“用”這對范疇關(guān)涉中國哲學(xué)的本體論和方法論問題。①雖然“體用”作為一個哲學(xué)范疇在魏晉玄學(xué)和佛學(xué)中才開始使用，但作為一種理解和解釋世界的思維方式，它早在《周易·系辭》中就已出現(xiàn)，如“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的表述，②前者即可視為“體”，后者即可視為“用”。其實，“體用”這一范疇不僅在各時期、各學(xué)派那里內(nèi)涵不同，而且存在著不同層級的解釋。

從哲學(xué)意義上說，中國古代闡釋學(xué)的“本體”是“道”。雖然老子說“道可道，非常道”，但從古典學(xué)（classical studies）的角度看，（古典學(xué)（classical studies）的核心是對有奠基性思想價值的古傳經(jīng)典的闡釋和研究。）一切不可道之“道”最終因為“文”而載于經(jīng)典文本（classical text）之中，成為可道之“文”，包括老子的《道德經(jīng)》。這就使得中國古代闡釋學(xué)所關(guān)注的“本體”，不同于所謂“存在”，而更多指載道之文，即經(jīng)典文本，源遠流長的中國古代的“文道觀”，都基于這一本體論的加持。與此本體（“體”）相對應(yīng)的功能、作用（“用”），就是文本本體意義的實現(xiàn)，即古人所謂“《易》之為用”“《詩》之為用”“《春秋》之為用”，（此類說法甚多，如孔穎達疏《周易·說卦》云：“故易之為用，人欲數(shù)知既往之事者，易則順后而知之。”又，其《毛詩正義序》云：“故曰：‘感天地，動鬼神，莫近于《詩》。’此乃《詩》之為用，其利大矣?！眳⒁姟吨芏Y正義》卷九、《毛詩正義》卷首，《十三經(jīng)注疏》，第94頁上、261頁。又如徐元杰《紹定壬辰御試對策》：“六經(jīng)皆所以維持世變，而所謂至纖至悉，則莫大于《易》與《春秋》之為用。”參見《楳野集》卷五，《景印文淵閣四庫全書》第1181冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第665頁。）包含經(jīng)典文本的理解、詮釋、演繹、引用。有鑒于此，本文將借用“體用”這一哲學(xué)范疇，來討論中國古代闡釋學(xué)中經(jīng)典文本的性質(zhì)及其與詮釋方法的關(guān)系，即文本之“體”與詮釋之“用”的關(guān)系。

一、從變從義：文本的變化性與詮釋的適宜性

經(jīng)由孔子整理的六經(jīng)無疑是元古典的經(jīng)典文本，而關(guān)于六經(jīng)的詮釋無疑構(gòu)成了中國古代闡釋學(xué)的基石。六經(jīng)的文本性質(zhì)并不相同，其中有的孔子加工不多，如“《禮》《樂》為王者之事，……不容以意為之損益”，文本和詮釋相對固定，而孔子“所手定，惟《易》《書》《詩》《春秋》四者”，（何楷：《詩經(jīng)世本古義自序》，《詩經(jīng)世本古義》卷首，明崇禎十四年刻本。）其中有三者自漢代以來就被認為是無法確定意義的文本。漢儒董仲舒說：“所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變從義?！保ǘ偈妫骸洞呵锓甭丁肪砣毒A》，清乾隆武英殿木活字印武英殿聚珍版書本。原本案：“‘占’字原本作‘吉’，當(dāng)是‘占’字誤筆，他本作‘言’亦誤。今據(jù)文義改正。”）“達”是通達明白，具有知曉（understand）之義，“詁”（包括“占”“辭”）是指解釋（interpretation）。《詩》《易》《春秋》都沒有通達明白、一成不變的理解與解釋，董氏的說法幾乎是關(guān)于這三部經(jīng)典文本與詮釋性質(zhì)的定評，并在同為西漢學(xué)者的劉向那里得到回應(yīng)：“《詩》無通故，《易》無通吉（占），《春秋》無通義?！保ㄏ蜃隰敚骸墩f苑校證》卷十二《奉使》，北京：中華書局，1987年，第293頁。）

值得注意的是董氏“從變從義”的說法，“變”是文本的變化性、不確定性，“義”是詮釋的合理性、適宜性，所謂“義者，宜也”。（《禮記·中庸》，《禮記正義》卷五十二，《十三經(jīng)注疏》，第1629頁中。）也就是說，對待《詩》《易》《春秋》都要從文本的變化和詮釋的適宜這個兩方面來看待?！兑住返奈谋疽饬x之不確定性，為歷代解經(jīng)者所公認，盡管“易一名而含三義”，但是“變易”才是其核心，以至于《易》曾被英文翻譯為“變化之書”（Book of Change）?！吨芤住は缔o》曰：“故神無方而易無體。一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知?！保ā吨芤住は缔o上》，《周易正義》卷七，《十三經(jīng)注疏》，第77頁上-78頁中。）這段話一是解釋了“神”和“易”的關(guān)系，即易的神秘性，無方無體，隨時處于變動之中。二是解釋了“道”的“一陰一陽”的屬性，說明順此道養(yǎng)物為“善”。三是指出易之“道”由人的本性所成就、所決定，而不同的人性（仁者、知者）對易道有不同的接受理解。如果說“無方無體”是易之“體”，那么“見仁見知”就是易之“用”，正因為易本身的意義（易之體）變動不居，從而決定了易的理解詮釋（易之用）的多元差異。

《周易·系辭》的另一句話也包含著“從變從義”的精神：“神而明之，存乎其人?！编嵭ⅲ骸绑w神而明之，不假于象，故存乎其人。”孔穎達疏：“存乎其人者，言人能神此易道而顯明之者，存在于其人。若其人圣，則能神而明之；若其人愚，則不能神而明之。故存于其人，不在易象也。”（《周易·系辭上》，《周易正義》卷七，《十三經(jīng)注疏》，第83頁上。）也就是說，易象的性質(zhì)為“神”，而易象意義是否顯明，是否得以完成，最終取決于讀《易》的人賢愚與否，也可以說“神”為其體，“人”為其用。檢索中國古籍可知，“神而明之，存乎其人”的精神幾乎貫穿于各種經(jīng)典的體悟、理解與詮釋之中，包括儒、釋、道各家以及兵、醫(yī)、農(nóng)、算、書、畫各類典籍。如葉燮《原詩》曰：“且溫柔敦厚之旨，亦在作者神而明之，如必執(zhí)而泥之，則《巷伯》‘投畀’之章，亦難合于斯言矣。”又曰：“然則詩家工拙美惡之定評，不在乎此，亦在其人神而明之而已?！保ㄈ~燮：《原詩》卷一《內(nèi)篇上》、卷三《外篇上》，《清詩話》下冊，上海：上海古籍出版社，1978年，第568、591頁。）就以此語討論《詩》之旨意的理解和詩家優(yōu)劣的評判。

“引而伸之，觸類而長之”，（《周易·系辭上》，《周易正義》卷七，《十三經(jīng)注疏》，第80頁下。）是《周易·系辭》有關(guān)文本解釋的又一名言。這本來是指《易》文本的推衍，由八卦引申到六十四卦，由剛類、柔類演化出萬事萬物。但后來成為中國古代闡釋學(xué)的一般方法論，即通過對文本的引申演繹，不斷衍生出新的意義。古人讀詩如此，如宋人劉克論《詩》曰：“吾夫子之言《詩》，大抵推廣《詩》之旨趣，極于精微，類出于詩人本旨之外，豈害于言《詩》哉！如許商、賜以言《詩》皆為其能，引而信之，觸類而長之，以‘切磋琢磨’為告往知來，以‘素以為絢兮’之為禮后，其為充類至義者也。” 孔子稱許卜商（子夏）、端木賜（子貢）言《詩》之事，正是“引而伸之，觸類而長之”的范例。（《論語·八佾》：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言《詩》已矣。’”又《學(xué)而》：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！迂曉唬骸对姟吩啤叭缜腥绱?，如琢如磨”，其斯之謂與？’”參見《論語注疏》卷三、一，《十三經(jīng)注疏》，第2466頁中、2458頁下。相關(guān)論述，詳見周裕鍇：《中國古代文學(xué)闡釋學(xué)十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年，第145-146頁。）古人注詩也如此，如清人馮浩注李商隱詩，集采諸家之說，目的是“庶深情妙緒，能引而伸之已”。（馮浩：《玉溪生詩詳注發(fā)凡》，《李義山詩文箋注》卷首，清乾隆四十五年德聚堂刻本。）而劉熙載論賦同樣如此：“皇甫士安《三都賦序》曰：‘引而伸之，觸類而長之?！瘎┖汀对徺x》曰：‘?dāng)M諸形容，象其物宜?！嗾撡x則曰：‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。’”（劉熙載：《藝概》卷三《賦概》，上海：上海古籍出版社，1978年，第105頁。）皇甫謐、劉勰和劉熙載的說法全都源自《周易·系辭》。

關(guān)于“易”的定義，《周易·系辭》中還有句名言：“生生之謂易。”（《周易·系辭上》，《周易正義》卷七，《十三經(jīng)注疏》，第78頁中。）其本義是指“易”之道生生不息，具有不斷變化生長的鮮活性，但若把“易”看作經(jīng)典文本，也就意味著“易”的文本本身是可以生出無窮意義的生命體?！吧^易”既是《易》最基本的哲學(xué)觀念，也是《易》這一經(jīng)典文本的性質(zhì)。正因為“易”的意義不斷地生長再生長，所以關(guān)于這“生生”之意義的實現(xiàn)，才依賴于層出不窮的“見仁見知”“神而明之”“引而伸之”的理解者和詮釋者。

正是從這個意義上說，《易》是六經(jīng)中最根本、最內(nèi)在、最具本體性的文本。明人何楷甚至稱《易》是諸經(jīng)之“體”，諸經(jīng)是《易》之“用”，（何楷《詩經(jīng)世本古義自序》：“是故《易》，體也；《春秋》，用也。垂《書》《詩》以寄《禮》《樂》，圣人治世之跡，所以流露于體用之間者也。”）借用了“體用”的哲學(xué)范疇來說明《易》文本在六經(jīng)中本體性的地位。由此可見，“《詩》無達詁”“《春秋》無達辭”的多元化闡釋行為，都由“《易》無達占”這一本體性文本觀念派生而來。

二、經(jīng)同而傳異：文本的開放性和詮釋的多元性

如果說“從變從義”聚焦于文本和詮釋的雙向動態(tài)適應(yīng)的話，那么“經(jīng)同而傳異”的事實則揭示了文本開放性和詮釋多元性之間的互動。司馬光曾把經(jīng)典文本比作“的”（箭靶），把眾人的解釋比作射箭：“經(jīng)猶的也，一人射之，不若眾人射之，其為取中多也?！保ㄋ抉R光：《古文孝經(jīng)指解》，《溫國文正公文集》卷六十四，民國八年上海商務(wù)印書館《四部叢刊》景宋紹熙刻本。）一個箭靶由眾人來射，“中的”的概率比一個人射要高得多。一部經(jīng)典文本也是如此，眾多傳注肯定強過一家之說，更能從各個角度射中意義的箭靶。

關(guān)于“《春秋》無達辭”的現(xiàn)象，范寧早在比較《谷梁傳》和《公羊傳》對《春秋》不同解釋時就指出：“經(jīng)同而傳異者甚眾，此吾徒所以不及古人也。”（《春秋谷梁傳注疏》卷九，《十三經(jīng)注疏》，第2402頁下。引文中原作“甚以”，誤，本文據(jù)別本改為“甚眾”。晁說之就將“《春秋》無達辭”與“經(jīng)同而傳異”相提并論：“董仲舒曰：‘《詩》無達詁，《易》無達吉，《春秋》無達辭?！秾幵唬骸?jīng)同而傳異者甚眾，此吾徒所以不及古人也?！瘑韬?！古之人善學(xué)如此?！眳⒁姟夺陨轿募肪硎度逖浴ね悺?，《全宋文》卷二八一二，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第130冊，第204頁。）所以他對《春秋谷梁傳》采用了“集解”的形式，正是力圖達到“眾人射之，其為取中多”的目的。后世各種“集解”“集注”“集釋”之類的著作，都與這種“眾人射的”的方法出自同一思路。其實，以“的”與“射”喻“經(jīng)”與“傳”，不過是經(jīng)典文本“體”與“用”關(guān)系的一種隱喻：文本（體）是相同的、一致的，傳注（用）是眾多的、各異的。之所以會出現(xiàn)“經(jīng)同而傳異”的現(xiàn)象，這是因為經(jīng)典文本自身之“體”所決定的。換句話說，正因為經(jīng)典文本是一種開放性的本體，才會接受傳注的多元性詮釋。

紀(jì)事的《春秋》，其傳注尚有如此多差異，而對于《詩》這樣“無定形”的文本，自然更無通達一致的解釋。“《詩》無達詁”作為與“《易》無達占”并列的觀念，在中國古代闡釋學(xué)中影響極為深遠。一方面，它是西漢齊、魯、韓、毛四家詩對待《詩經(jīng)》文本不同闡釋路徑的客觀描述，也是后世《詩經(jīng)》詮釋的通則；另一方面，它不僅揭示了經(jīng)典文本意義實現(xiàn)的多種可能性，而且推擴為一般詩歌文本接受和詮釋的普遍觀念——“詩無達詁”，由此突破了經(jīng)學(xué)解讀的范圍。

“《詩》無達詁”與古人對《詩》或詩的“體用”認識密切相關(guān)。談到《詩》的“體用”，當(dāng)代學(xué)者往往以唐孔穎達釋《詩》之“六義”為圭臬：“然則風(fēng)雅頌者，詩篇之異體；賦比興者，詩文之異辭耳。大小不同，而得并為六義者，賦比興是詩之所用，風(fēng)雅頌是詩之成形。用彼三事，成此三事，是故同稱為義?！保ā对姶笮颉?，《毛詩正義》卷一，《十三經(jīng)注疏》，第271頁中。）這段話被稱為《詩》“六義”的“三體三用”說，即風(fēng)雅頌為“三體”，賦比興為“三用”。（參見喬東義：《論唐儒孔穎達對“六詩”說的詮解》，《上海文化》2020年第8期。不過，古代《詩經(jīng)》研究典籍中并無“三體三用”之說。）不過所謂“三體”的“體”是指內(nèi)容體制，“三用”是指文辭運用，從闡釋學(xué)的角度看，都屬于《詩》這一經(jīng)典文本的范疇，并非指文本之“體”和詮釋之“用”，因此本文暫不討論。

最早從闡釋學(xué)意義上涉及《詩》之“體用”的應(yīng)該是孔子這段名言：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨?！保ā墩撜Z·陽貨》，《論語注疏》卷十七，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁中。）《詩》的文本為“體”，而“興、觀、群、怨”的接受為“用”。換言之，《詩》之“一體”而有“多用”，其一體文本可以同時擁有感發(fā)（興）、認識（觀）、交流（群）、諷諫（怨）多種功能，可從不同角度去理解解釋。清王夫之認為，“興觀群怨”四字，道盡詩之用，而“可以”二字，說明“興觀群怨”互通，有各種理解的可能，即“作者用一致之思，讀者各以其情而自得”。他舉例說：“《關(guān)雎》，興也；康王晏朝，而即為冰鑒?！兌?，遠猷辰告’，觀也；謝安欣賞，而增其遐心。”（王夫之：《姜齋詩話》卷上，《清詩話》上冊，第3頁。）《關(guān)雎》首章“關(guān)關(guān)雎鳩”二句，毛傳稱其“興也”，（《詩·周南·關(guān)雎》，《毛詩正義》卷一，《十三經(jīng)注疏》，第273頁中。）后世卻稱“故康王晚朝，《關(guān)雎》作諷”，（《后漢書》卷十上《皇后紀(jì)》，北京：中華書局，1965年，第397頁。）可見“興”也可以為“怨”?！爸兌倍涑鲎浴对姟ご笱拧ひ帧?，本為謀定大策而布告邦國之意，（《詩·大雅·抑》，《毛詩正義》卷十八，《十三經(jīng)注疏》，第554頁下。）而謝安卻“謂此句偏有雅人風(fēng)致”，（余嘉錫：《世說新語箋疏》上卷下《文學(xué)》，上海：上海古籍出版社，1993年，第235頁。）可見“觀”也可以為“興”。所以王夫之認為：“人情之游也無涯，而各以其情遇，斯所貴于有《詩》?！保ㄍ醴蛑骸督S詩話》卷上，《清詩話》上冊，第3頁。）不同的人見到同一文本，可以各用其“情”去理解，這正是《詩》可以“興觀群怨”的妙用。

我們注意到，王夫之說《詩》，其實源自一個古老的傳統(tǒng)，即“賦《詩》斷章”或“斷章取義”。《左傳·襄公二十八年》：“賦《詩》斷章，余取所求焉?！倍蓬A(yù)注：“譬如賦《詩》者，取其一章而已。”（《春秋左傳正義》卷三十八，《十三經(jīng)注疏》，第2000頁上。）《古文孝經(jīng)·開宗明義》：“大雅云亡，念爾祖聿修其德?！笨装矅鴤鳎骸皵嗾氯≌x，上下相成，所以終始?！保ā豆盼男⒔?jīng)孔氏傳·開宗明義》，《景印文淵閣四庫全書》第182冊，第7-8頁。）“誼”通“宜”，也通“義”。賦詩者只取其所求的意義，即適宜需要的意義，詩的文本可以任意截取為己所用。表面看來，歷代討論“斷章取義”者只關(guān)注《詩》之“用”，如沈德潛所說：“《詩》之為用甚廣，范宣討貳，爰賦《摽梅》；宗國無鳩，乃歌《圻父》，斷章取義，原無達詁也。”（沈德潛：《古詩源》卷首“例言”，清光緒十年敘州汗青簃刻本。）然而，在沈德潛看來，作為“斷章取義”的對象，《詩》（或詩）之“體”的性質(zhì)是不言而喻的：“古人之言，包含無盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會心。如好《晨風(fēng)》而慈父感悟，講《鹿鳴》而兄弟同食，斯為得之。董子云：‘《詩》無達詁?！宋锎酥疽?。”（沈德潛：《唐詩別裁集》卷首“凡例”，清乾隆二十八年教忠堂重訂本。）這種“包含無盡”的文本，其特點是“情動于中而形于言”，鑒于性情本身難以言喻的特性，故而《詩》文本的意義也隨之漂移不定，即如盧文弨在《校本韓詩外傳序》中所說：“《詩》無定形，讀《詩》者亦無定解?！边@是因為“《詩》有意中之情，亦有言外之旨。讀詩者有因詩人之情，而忽觸夫己之情；亦有己之情，本不同乎詩人之情，而遠者忽近焉，離者忽合焉”?！对姟分绑w”既然“無定形”，那么《詩》之“用”就可以“無定解”，所以“試觀公卿所贈答，經(jīng)傳所援引，各有取義，而不必盡符乎本旨，則三百篇猶夫三千也”。（盧文弨：《校本韓詩外傳序》，《抱經(jīng)堂文集》卷三，清乾隆、嘉慶間嘉善謝氏刻抱經(jīng)堂叢書本。）勞孝輿也認為春秋時的“風(fēng)詩”皆是“人無定詩，詩無定指”，（勞孝輿：《春秋詩話》卷一《賦詩》，清道光十一年至同治二年南海伍氏粵雅堂文字歡娛室刻《嶺南遺書》本，第1頁a。）是不確定的、開放性的文本。當(dāng)然，不止是春秋時期的公卿贈答，經(jīng)傳援引，兩漢的今文學(xué)派齊、魯、韓三家也常將《詩》當(dāng)作緯書、諫書、教科書“斷章取義”的對象。（參見周裕鍇：《中國古代闡釋學(xué)研究》第二章“兩漢諸儒宗經(jīng)正緯”，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，第66-82頁。）甚至古文《毛詩》在后世也不免被看作“斷章”的材料，比如在唐代就有《毛詩斷章》的著作出現(xiàn)。（王堯臣等《崇文總目》卷一“詩類”：“《毛詩斷章》二卷，唐成伯玙撰，大抵取《春秋》‘賦詩斷章’之義，抄取《詩》語，匯而出之?！?參見《叢書集成新編》第1冊，臺北：新文豐出版公司，1984年，第515頁。）

宋代開始流行的集句詩，從“詩之為用”的角度看，其性質(zhì)接近于“斷章取義”，如勞孝輿論春秋時人用《詩》所說：“古人所作，今人可援為己詩；彼人之詩，此人可賡為自作，期于言志而已?！保▌谛⑤洠骸洞呵镌娫挕肪硪弧顿x詩》，第1頁a。）集句詩性質(zhì)亦如此，周漁《休園集句序》：“《詩》三百篇，古人多斷章以取意，其所取不必與原詩合，而與引言者之意則無不合。讀休園先生集唐，其得此意也?！保ㄠ崙c祜：《揚州休園志》卷三，《四庫禁毀書叢刊》史部第41冊影印清乾隆三十八年刻本，北京：北京出版社，2000年，第527頁。）宋以后的集句詩，有集一人之詩（如杜甫詩）和集眾人之詩兩種情況，但共同點都是對古人詩作的“斷章”，將“斷章”重新組合，以“古人所作”“彼人之詩”用來表達自己的情感，變成自己的作品。集杜詩是宋人的一大愛好，杜甫詩集如同取之無窮的布料，可供任意裁剪，重新拼綴，用杜甫自己的詩來形容，就是“天吳及紫鳳，顛倒在裋褐”。（杜甫：《北征》，仇兆鰲：《杜詩詳注》卷五，北京：中華書局，1979年，第399-400頁。）集眾人詩則如同用眾多零碎的布料拼合而成的“百衲衣”，黃庭堅稱其為“百家衣體”。（惠洪《冷齋夜話》卷三：“集句詩，山谷謂之百家衣體?！眳⒁姀埐畟ゾ幮＃骸断∫姳舅稳嗽娫捤姆N》，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第31頁。另黃庭堅有詩《陳吉老縣丞同知命弟游青原，謁思禪師。予以簿領(lǐng)不得往。二公雨久不歸，戲作百家衣一首二十韻招之》，題下自注：“生日百家衣，命小兒女婦也?！逼湓娂醇湓?。參見《宋黃文節(jié)公全集》外集卷十三，《黃庭堅全集》，劉琳等校點，成都：四川大學(xué)出版社，2001年，第1196頁。）無論如何，剪裁拼綴的集句詩形成了新的文本和新的意義，而它自身的布料卻沒有任何損失。我們注意到，蘇軾稱集句詩“用之如何在我耳”，（蘇軾：《次韻孔毅父集古人句見贈五首》其二，張志烈、馬德富、周裕鍇主編：《蘇軾全集校注》詩集卷二十二，石家莊：河北人民出版社，2010年，第2418頁。）文天祥稱集句詩“其言語為吾用”，（文天祥：《文山先生全集》卷十六《集杜詩自序》，民國八年上海商務(wù)印書館《四部叢刊》景明刻本。）都提及“用”字，與前舉沈德潛“《詩》之為用甚廣”的說法不謀而合。

關(guān)于《詩》之“用”，除了“斷章取義”之外，還有另一條路徑，如錢大昕所言：“古人有引《詩》，有說《詩》。引《詩》者，主于明事，不主于釋《詩》，所謂賦《詩》斷章，不必盡合乎《詩》之本旨也。說《詩》者，因其詞而論其世，而知其人，則非通儒不能。”（錢大昕：《虞東學(xué)詩序》，《潛研堂文集》卷二十四，南京：鳳凰出版社，2016年，第359頁。）表面看來，“賦《詩》斷章”的“引《詩》者”是一種“六經(jīng)注我”的主觀性闡釋，而“知人論世”“以意逆志”的“說《詩》者”是一種“我注六經(jīng)”的客觀性闡釋。但在“說《詩》”的實踐中，仍然呈現(xiàn)“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”的普遍狀況。不僅《詩經(jīng)》有齊、魯、韓、毛諸家及衍生出來的眾多傳箋注疏，而且著名詩人杜甫、韓愈、蘇軾的集子也分別有“千家注杜”“五百家注韓”“百家注蘇”的說法。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，歸根結(jié)底取決于《詩》（或詩）之“體”本身“無定形”“無定指”“包含無盡”的特征。

同樣是將文本與詮釋比作“的”與“射”的關(guān)系，南宋洪咨夔的說法比司馬光更為通達：“詩無定鵠，會心是的?！保ê樽少纾骸兑S詩稿跋》，《平齋文集》卷十，侯體健點校，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第261頁。）“鵠”是箭靶的中心，詩的文本如同移動不定的箭靶，由讀者或解釋者的“會心”來決定其意義之“的”，這從另一個角度補充了司馬光所言“經(jīng)猶的也”“眾人射之”的說法。眾人的“會心”不同，根本的原因就在于每人見到的“鵠”（詩之體）是不定的。

三、詩為活物：有生命的文本和有生命的詮釋者

在宋代文化整合的背景下，儒家經(jīng)典和禪宗典籍之間不僅共同享用古老的闡釋原則，而且互相啟發(fā)催生出新的文本和詮釋的觀念。這一時期的儒家典籍與佛教典籍都曾使用“體用”范疇來搭建學(xué)說框架，宋人晁說之甚至明言“體用”范疇源于釋氏。（晁說之《儒言·體用》：“經(jīng)言體而不及用，其言用則不及乎體?！科渌裕吮竞踽屖象w用事理之學(xué)。”參見《嵩山文集》卷十三，《全宋文》卷二八一二，第130冊，第213頁。）雖然這一說法不盡準(zhǔn)確，但足以見出唐宋時期儒佛二家對“體用”觀念的共享。唐宋時期發(fā)展壯大的佛教新宗派禪宗就好使用這一范疇，如六祖慧能曾有“定是惠（慧）體，惠（慧）是定用”之說，（郭朋：《壇經(jīng)校釋》，北京：中華書局，1983年，第26頁。）大珠慧海禪師也有“體用不二，本跡非殊”之說。（道原：《景德傳燈錄》卷二十八《越州大珠慧海和尚語》，尚之煜點校，北京：中華書局，2022年，第144頁。）禪宗經(jīng)由早期的農(nóng)禪而逐步演化為宋代的“文字禪”以后，其對佛教禪宗經(jīng)典的闡釋更是藉由“活參”的方法，與傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的闡釋觀念在“體用”層面產(chǎn)生了交流。

“文字禪”的重要內(nèi)容之一是對禪宗典籍的參究解說?！妒T文字禪》的作者詩僧惠洪，屢次引用“雖無老成，尚有典刑”來說明前輩尊宿語錄刻本和文字抄本的重要性。（《詩·大雅·蕩》：“雖無老成人，尚有典刑?！被莺閷掖谓栌闷湔Z，而脫一“人”字。參見周裕鍇：《石門文字禪校注》卷二十三《洪州大寧寬和尚語錄序》《臨平妙湛慧禪師語錄序》、卷二十六《題才上人所藏昭默帖》，上海：上海古籍出版社，2021年，第3538、3543、3893頁。）禪宗尊宿的“典刑”主要體現(xiàn)于語錄所載“公案”之中，受制于禪宗“不立文字，教外別傳”傳統(tǒng)的制約，禪師們發(fā)明了一種“須參活句，莫參死句”的參究解說“公案”的新方法。（《滁州瑯琊山覺和尚語錄》：“上堂，舉汾陽先師云：‘夫?qū)W般若菩薩，須參活句，莫參死句?！眳⒁娰懖刂骶庉嫞骸豆抛鹚拚Z錄》卷四十六，蕭萐父等點校，北京：中華書局，1994年，第901頁?！斗陉枱o德禪師語錄》卷上：“問：‘如何是活句？’師云：‘仰面哭蒼天，此猶是死句?！眳⒁姟洞笳滦薮蟛亟?jīng)》第47冊，臺北：新文豐出版公司，1975年，第595頁下。）顧名思義，“活句”是指活生生的有生命的語句，相對應(yīng)的是“死句”，指僵化的無生命的語句。“參活句”則是一種活潑潑的參究和學(xué)習(xí)的方法。但同時，“參活句”也可看作一種闡釋學(xué)的方法，即對禪宗經(jīng)典文本（典刑、語錄、公案、頌古）的不拘一格的靈活理解和解釋。圓悟克勤《碧巖錄》評唱雪竇和尚頌古一百則，便是用“參活句”的方法對古德公案和雪竇頌古所作的詮釋。（圓悟克勤《碧巖錄》（《大正新修大藏經(jīng)》第48冊）卷二、四、五、六、七、九中共有10處提及“參活句，不參死句”。）與“參活句”相對的方法，叫做“參死句”，所謂“死于句下”，便是執(zhí)著于文句字面意義作僵死的理解。

這種“參活句”（或稱“活參”）而“不參死句”的方法和觀念，很快滲入宋以后的詩歌理解和解釋的實踐中。羅大經(jīng)說：“大抵看詩，要胸次玲瓏活絡(luò)?！保_大經(jīng)：《鶴林玉露》乙編卷二《春風(fēng)花草》，北京：中華書局，1983年，第149頁。）劉辰翁說：“凡大人語，不拘一義，亦其通脫透活自然?！保▌⒊轿蹋骸额}劉玉田選杜詩》，《須溪集》卷六，民國十年南昌豫章叢書編刊局刻《豫章叢書》本。）所謂“活絡(luò)”“透活”，都是主張“活參”的意思，即“活處觀理”。檢索宋以后的文獻可以發(fā)現(xiàn)，“參活句”這一術(shù)語在詩話、詞話和詩歌注本中頻頻出現(xiàn)，詩話如許《許彥周詩話》、嚴(yán)羽《滄浪詩話》、胡仔《苕溪漁隱叢話》、魏慶之《詩人玉屑》、葉燮《原詩》、王士禛《帶經(jīng)堂詩話》、方東樹《昭昧詹言》、費經(jīng)虞《雅倫》、楊鐘義《雪橋詩話》等等，詞話如沈雄《古今詞話》，詩注如陳啟源《毛詩稽古編》、翁方綱《杜詩附記》等，都有借用。值得注意的是，儒家經(jīng)典詮釋也出現(xiàn)“參活句”的術(shù)語，如陳啟源批評朱熹《詩集傳》的解釋：“《鳴鳩》次章，《集傳》曰：‘此再告?！┱略唬骸巳妗！芍^不參活句矣?！保悊⒃矗骸睹娀啪帯肪砹秶L(fēng)》，清道光九年廣東學(xué)海堂刻、咸豐十一年補刻《皇清經(jīng)解》本。）在清代甚至出現(xiàn)了《詩經(jīng)活參》這樣的著作，（《（光緒）江西通志》（清光緒七年刻本）卷一百《藝文略》：“《詩經(jīng)活參》，李灝撰。”）雖已難以得知其內(nèi)容，但從其書名來看，想必是一種不守舊義、別出心裁的注疏。

受此“參活句”的影響，儒家經(jīng)典《周易》的詮釋也出現(xiàn)“參活象”之說，如陳弘謀在《易箋序》中稱陳法的《易箋》：“但取其大意而參活象，故不掃象亦不泥象?！保惡胫\：《易箋序》，陳法：《易箋》卷首，清乾隆二十七年陳弘謀刻本。）陳法書中也自稱“要在能參活象，則往往當(dāng)卦而具”。（陳法：《論象數(shù)》，《易箋》，第16頁b。）也是借鑒禪宗“活參”的思路來詮釋《易》之“象”?？偠灾?，在儒家經(jīng)典和禪宗典籍之間，逐漸形成一種闡釋方法交互借鑒的觀念，正如李鄴嗣所說：“惟詩亦然，儒者可舉一爻說《易》，亦可斷一章說《詩》，正測旁推，其理畢貫，所謂‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智’，而奚獨不可以禪說詩？”（李鄴嗣：《慰弘禪師集天竺語詩序》，《杲堂詩文鈔》文鈔卷二，民國間四明張氏約園刻《四明叢書》本。）既然“斷章取義”可說《易》，（蘇軾《蘇氏易傳》（清嘉慶十年虞山張氏照曠閣刻《學(xué)津討原》本，第8頁b）卷九：“《序卦》之論易，或直取其名而不本其卦者多矣，若賦詩斷章然，不可以一理求也。”）“見仁見知”可解《詩》，（陳廷焯《白雨齋詞話》（清光緒二十年刻本）卷六：“風(fēng)詩三百，用意各有所在，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，故能感發(fā)人之性情。”）那么為何不可“以禪說詩”，以禪的“活參”來說《易》、說《詩》呢？至此，儒家與禪宗的闡釋學(xué)觀念在某種程度上已經(jīng)合流，共同捍衛(wèi)著經(jīng)典文本多元詮釋的合法性和必然性。

我們要強調(diào)的是，所謂“參活句”，是指文本之“體”和理解之“用”的雙向的“活”，“句”之“活”與“參”之“活”，雙方的“活”缺一不可。明高僧真可對此有個絕妙的比喻：“魚活而筌死，欲魚馴筌，茍無活者守之，魚豈終肯馴筌哉？如書不盡言，言不盡意，蓋意活而言死故也。故曰：‘承言者喪，滯句者迷?！保ㄕ婵桑骸栋咸K長公大悲閣記》，《紫柏尊者全集》卷十五，北京：中華書局，1994年，第485頁。）“魚”是鮮活的，而捕魚工具“筌”是死的，若想讓筌能捕到魚，就必須讓“活者”來使用筌?！盎钫摺辈皇侵干硪饬x上的，而是指思想和行動能力上的，否則大活人也會“守株待兔”。詮釋者猶如捕魚人，文本的意義是“魚”，文本的言句是“筌”，詮釋者須得靈活使用言句之“筌”，才能獲得意義之“魚”。

在禪宗思維滲入闡釋學(xué)領(lǐng)域之后，人們一方面更強調(diào)理解之“用”的“見仁見知”，解釋之“用”的“斷章取義”，用“活”字來形容詮釋活動不拘一義的靈活多樣；另一方面也注意到“體”的鮮活性，文本意義的鮮活性，即經(jīng)典文本本身在不斷生成新的意義上的生命力。由此，當(dāng)晚明詩人提出“詩為活物”這一命題時，很容易使我們將其視為古老的“生生之謂易”觀念的遙遠回響。

鐘惺《詩論》中說：“《詩》，活物也。游、夏以后，自漢至宋，無不說《詩》者，不必皆有當(dāng)于《詩》，而皆可以說《詩》。其皆可以說《詩》者，即在不必皆有當(dāng)于《詩》之中。非說《詩》者之能如是，而《詩》之為物，不能不如是也。”（鐘惺：《詩論》，《隱秀軒集》卷二十三，李先耕、崔重慶標(biāo)校，上海：上海古籍出版社，1992年，第391-392頁。以下所引鐘惺語皆見此，不另出注。）這可以說是一個石破天驚的觀點，從“體”的角度證明“《詩》無達詁”的必然性。之所以《詩》能夠被闡釋者們自由地接受，自由地解讀，這因為它是一個在鮮活成長的有機生命體，而不是一個擺在神龕上任人膜拜的僵化的經(jīng)典偶像。同時，詮釋者們之所以能自由地理解和解釋，不是他們自己的態(tài)度所能決定的，而是《詩》這一“活物”的性質(zhì)，或者說是《詩》之“體”所決定的，迫使闡釋者“不能不如是”，迫使闡釋活動不得不出現(xiàn)多元自由的狀況。

鐘惺接著還從“活物”的角度重新分析了“斷章取義”之“用”：“夫《詩》，取斷章者也。斷之于彼，而無損于此。此無所予，而彼取之?！痹阽娦士磥?，由于《詩》文本是一種“活物”，所以各種“觀詩各隨所得”或“斷章取義”的做法，都無損于《詩》文本的生命體。他指責(zé)那些“是其意以為《詩》之指歸”的想法，即企圖用某種解說壟斷《詩》之指歸的想法，認為這“豈不陋且固哉”！鐘惺以自己的經(jīng)歷為例，“以予一人心目，而前后已不可強同”，既然“后之視今，猶今之視前”，那么為何不能另立新說呢？總之，無論是經(jīng)傳援引、漢宋解說之差異，還是自己前后理解的不同，都受制于“《詩》為活物”這一文本本體。（以上關(guān)于鐘惺《詩論》的分析，詳見周裕鍇：《中國古代文學(xué)闡釋學(xué)十講》，第345-348頁。）

值得指出的是，鐘惺在《詩論》文末用中國哲學(xué)的“體用”概念來進一步申說自己的觀點：“故說《詩》者散為萬，而《詩》之體自一。執(zhí)其一，而詩之用且萬。噫！此詩之所以為經(jīng)也。” 這里將《詩》的文本視之為“體”，意味著它超越了文字的有限形態(tài)，近似于“道”，成為事物存在的根本依據(jù)，這是其“之所以為經(jīng)”的原因?！对姟分w為一，《詩》之用且萬，《詩》的本體只有一個，《詩》的功用卻有萬端；《詩》的文本只有一種，《詩》的理解和解釋卻可以有萬種，“說《詩》者”也可以散為萬人。鐘惺這種關(guān)于“體用”關(guān)系的認識，即“體一用萬”的認識，既可能受宋明理學(xué)家“理一分殊”觀念的影響，（周敦頤《通書·理性命》：“是萬為一，一實萬分?！背填U《易序》：“散之在理，則有萬殊；統(tǒng)之在道，則無二致。”參見《全宋文》卷一○七四、一七五六，第49冊，第287頁；第80冊，第310頁。朱熹說：“‘一實萬分，萬一各正’，便是理一分殊處。”參見黎德靖編：《朱子語類》卷九十四，北京：中華書局，1986年，第2049頁。）也可能受佛教華嚴(yán)宗和禪宗“即一而萬，了萬為一”思想的啟發(fā)。（曉瑩《羅湖野錄》卷上：“（圓悟克勤禪師）劇談《華嚴(yán)》旨要曰：‘華嚴(yán)現(xiàn)量境界，理事全真，初無假法。所以即一而萬，了萬為一，一復(fù)一，萬復(fù)萬，浩然莫窮。’”參見《卍續(xù)藏經(jīng)》第142冊，臺北：新文豐出版公司影印，1983年，第966頁。）至此，中國闡釋學(xué)中文本與詮釋的關(guān)系問題，在“體用”這一傳統(tǒng)哲學(xué)概念下得到最完美而深刻的說明。

明清時期，“詩為活物”的說法得到一些詩人學(xué)者的認同呼應(yīng)。凌義渠喜讀鐘惺、譚元春詩評，愛其“活趣”，他在《詩經(jīng)觸序》中指出：“蓋詩活物也，不可一端求也，一端以求，得半之道也?！保枇x渠：《詩經(jīng)觸序》，《凌忠清集》文集卷五，清初刻本。）而他的《詩經(jīng)觸》的取名，很可能也受鐘惺“詩可以興，正以其隨觸而能發(fā)耳”的啟發(fā)。文本與詮釋者的對話，是一種“隨觸而能發(fā)”的情感交流和互動，意義由此而不斷變動和增長。范爾梅《毛詩札記》引雪庵說詩：“作詩必此詩，非善作詩人；讀詩必此詩，非善讀詩人。讀詩者須具端木、卜氏之識。……鐘伯敬以詩為活物，不事訓(xùn)詁，端慎批點，如老泉評《孟》，疊山品《檀弓》也，此亦妙論?！保ǚ稜柮罚骸睹娫洝肪砩?，《讀書小記》，清雍正七年敬恕堂刻本。）“作詩必此詩”，“讀詩必此詩”，都是將詩的意義固定化，使其成為“死物”，這兩句化用蘇軾詩句來討論詩歌理解問題，（蘇軾《書鄢陵王主簿所畫折枝二首》其一：“賦詩必此詩，定非知詩人?！眳⒁姀堉玖?、馬德富、周裕鍇主編：《蘇軾全集校注》詩集卷二十九，第3170頁。）正如真可所說：“乃知東坡得活而用死，則死者皆活矣?！保ㄕ婵桑骸栋咸K長公大悲閣記》，《紫柏尊者全集》卷十五，第485頁。）由此可見，蘇軾的觀念實與鐘惺“活物”之說相通，皆為“妙論”。葉燦在《詠懷堂集序》中也說：“當(dāng)時親受業(yè)于圣門者，說詩又各各不同，豈詩為活物，圣人固未嘗執(zhí)一說以定人，而人各以其意見自筑一宮墻，別開一門戶耶？禪家有活句死句，執(zhí)其死句，則此心自然非彼心，一地不能知二地?！保ㄈ~燦：《詠懷堂集序》，阮大鋮：《詠懷堂集》卷首，明崇禎八年刻本。）這種說法進一步證明“詩為活物”與禪家“活句”之間相聯(lián)系的思想脈絡(luò)。

結(jié) 語

以上我們從“體用”角度探討了中國古代闡釋學(xué)的一些觀念和方法的內(nèi)在理路，從早期“生生之謂易”的圣人立則和晚期“詩為活物”的詩人妙論中，可以看到中國古人已在哲學(xué)本體論上意識到經(jīng)典文本日新月異的生命意義。由此，相關(guān)的詮釋觀念、方法和態(tài)度，如“《詩》無達詁”“《易》無達占”“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”“神而明之，存乎其人”“引而伸之，觸類而長之”“斷章取義”“眾人射的”“會心是的”“須參活句，勿參死句”等等，便自然在文本本體的決定和制約下應(yīng)運而生。換句話說，有此文本之“體”的存在，才有這一系列詮釋之“用”的出現(xiàn)。而當(dāng)文本詮釋者們意識到這一本體的性質(zhì)時，其眼光便超越了“章句”“訓(xùn)詁”之類的技術(shù)范疇，從而打通儒釋道的思想壁壘，超越文史哲的學(xué)科界限，上升到“形而上”的層面。鑒于中國古代關(guān)于文本之“體”和詮釋之“用”的認識有深厚的傳統(tǒng)，因而如何進一步發(fā)掘中國古代典籍中相關(guān)的思想資源，建構(gòu)中國闡釋學(xué)的哲學(xué)本體論體系，完成與西方闡釋學(xué)的對話，實現(xiàn)真正的“文明互鑒”，有待中國學(xué)者的進一步苦思深求。至于本文的粗淺論述，只是引玉之磚而已。

（責(zé)任編輯：龐 礴）

作者簡介：周裕鍇，四川大學(xué)中國俗文化研究所教授（成都 610064）

① 參見方克立：《論中國哲學(xué)中的體用范疇》，《中國社會科學(xué)》1984年第5期；束景南、楊志飛：《理一分殊：中國文化本體論與方法論的體用模式——中國傳統(tǒng)文化思想的普世價值問題》，《浙江社會科學(xué)》2013年第3期；胡勇：《中國哲學(xué)體用思想研究》，博士學(xué)位論文，南京大學(xué)，2013年。

② 《周易·系辭上》，《周易正義》卷七，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第83頁上。