族群交融視野下的閩臺入贅婚文化研究

摘 要：入贅婚是中國南方家族制度及其組織擴展延伸的一種極為重要的血緣延續方式。入贅婚普遍存在于閩臺社會中，從其類型和內容比較，閩南族群與客家族群雖然有差異性，但相似性很高。入贅婚是唯一通過婚姻來實現家族血緣延續，涉及了血緣與姻緣兩個維度，一方面血緣的整合要求贅婿改從妻姓，另一方面如果贅婿改從了妻姓，它又將面臨姻緣“同姓不婚”的兩難處境。相較于其他的婚姻型態，閩客族群入贅婚因歷史經驗、生活環境與文化差異，而呈現出不規則的地域分布狀態和不同的文化特質。

關鍵詞：閩臺地區；閩客族群；入贅婚

中圖分類號：C951" " "文獻標識碼：A" " " 文章編號：1674-621X（2025）02-0072-10

入贅婚，是中國南方家族制度及其組織擴展延伸的一種極為重要的血緣延續方式。然而關于入贅婚的研究，不論在質或量上都不及其他婚姻議題。20世紀90年代前，學界對入贅婚的研究多半集中在婚姻史、家庭史的專書中，如陳顧遠、董家遵等。然因篇幅有限，對入贅婚只有寥寥幾筆，不能窺其全貌。20世紀90年代開始，學界以不同面向關注中國社會生活演變，并以不同面向觀察之。就專注于婚姻議題的通論性專書而言，陳鵬、祝瑞開等詳列各朝入贅婚史料，概述其成立要件及效果，唯其僅以敘述為主，是為可惜。值得一提的是，李樹茁開始關注當代農村招贅婚姻，闡述了其現實意義和價值。此外，亦有臺灣學者對入贅婚進行研究，探討其緣由、形式、婚俗及禮儀。人類學家陳其南認為，在招贅婚中，不論孩子冠何者姓氏，女子在本家是沒有繼承“房”的資格。莊英章則提出招贅婚違反親屬制度的原本性質，并后來基于日據時期的戶口調查簿資料，對入贅婚的生育率、離婚率等進行了量化研究。另外，學界還從民間文書尤其契約文書角度，分析入贅婚的具體型態；也從家庭關系討論贅婿的家庭地位與財產分配；或從社會性別視角分析入贅婚的形成原因和社會后果；或從文學作品的角度對入贅婚進行多維度研究。

可以說，學界對入贅婚研究成果豐碩，視角與方法多樣，特別從制度、禮俗、由來、形式及繼承等面向作分析。這些已有的研究成果中，大多從歷史學的角度研究入贅婚，且零散出現于婚姻史研究中，尚未對入贅婚進行系統全面的研究。入贅婚尤其是閩臺地區閩客族群入贅婚文化研究視野不盡開闊。因此，本文擬討論入贅婚在閩客族群中的運作與變遷，進而比較閩臺地區閩客族群入贅婚的觀念與行為，并從中抽離閩臺地區閩客家庭所共通的原則與族群色彩，以期對促進閩臺閩客族群和諧共處，提升閩臺地區人民的中華民族共同體認同有所裨益。

一、閩臺入贅婚的盛行

俗話說：“有一碗可食，不愿被人招”。但招贅婚仍世代相承，在閩臺地區尤為盛行。閩臺地區的招贅、入贅習俗緣起何時，已無從考究。根據記載，當不晚于唐，而且分布范圍廣。何喬遠的《閩書》卷二十八《柳營江》載：

按曰《白石丁氏古譜》：唐自高宗朝，有曾鎮府者，以將軍鎮閩，丁之先，有丁儒者，曾贅婿也。及將軍陳政，與曾鎮府更代，曾遂流寓龍溪。

根據《白石丁氏古譜》記載，丁氏始祖丁儒入贅于曾府。陳政率軍入閩平亂時，丁儒追隨并接替其岳父曾鎮府之職，參與陳政、陳元光平亂，并輔佐其開漳建州。雖有學者對丁儒事跡的真實性存疑，認為可能是后人偽造，但一般而言，入贅男子受歧視，家族不太可能編造始祖為贅婿，故該記載仍具一定參考價值。

閩臺地區的入贅婚盛行于明清時期，《民事習慣調查報告錄》中“惠俗婚姻，多取入贅”，“政邑招夫贅婿，亦屬常有之事”；又如《云林縣采訪冊斗六堡》風俗篇和《嘉義管內采訪冊》中“打貓南堡婚姻條”皆云：“俗喜贅婿”。在陳盛韶看來，入贅婚是一種亂宗現象，攪亂了宗族的血緣秩序，挑戰了宗族組織存在和維系的核心基礎，亦屬于惡習，“夫綱不振，禮教隳而風俗壞，盜賊匪民之生多由于此”。尤其是臺灣地區，因移民造成男女性比例失調，“臺灣民多鰥曠，淫風流行”，衍生出“贅老公”的陋習，贅來的老公“其實不過奉鴉片，鋪枕席，供使令而已”。陳盛韶認為這有違夫婦綱常，是地方盜匪滋生的風俗背景。這里以漳州南靖和溪六斗黃氏家族為例，討論閩臺族譜中有關入贅婚的記載。在《黃氏族譜》中記述家族淵源及遷徙的情況曰：

我始祖黃英公，舊譜所載，但言產于員砂，而進贅于上塘林，不言其所出之祖。丙寅年，重修族譜，取永福呂坊宗祠譜志，互相考證。

開基始祖黃英公，乳名嬰，產于員砂，有四更。洪武二年，徙出和溪，贅于上塘林家，生一男，諱孟昌，員砂祖戶業俱付，秉政兄弟應當三圖軍籍、民二籍。公自贅后，立林家二圖籍。洪武九年，為抽軍防倭事，外舅輩亾（兇）廣東，家業付公權握，是家所由興也。至乾隆三十年間，十二代永宰倡定，每年七月十五，于龍湖祠前廳設席一筵，先祭外祖考妣，以伸愛敬之意。

從《黃氏族譜》來看，黃氏始祖英公出生于員砂，于洪武二年（1369年），徙出和溪入贅于上塘林家。黃氏始祖因何原因入贅，在其族譜中并未寫明，但是從“不言其所出之祖”字眼里，也能看出當時入贅并不是很光彩的一件事。其次，黃氏入贅后，其外舅輩因“抽軍防倭事”而兇于廣東，黃英公繼承妻家林氏家業，至此黃家興也。后來，他的子孫迅速繁衍，傳到第五代已有31個男丁分房，具體情況表1所示。

黃氏家族族譜中雖未明言招贅原因，但通過記錄可以推測，這與家族男子數量少、需要延續香火有關。黃氏第三代、第四代因男子數量少，出現女兒招贅情況較多，高達50%，且多招同鄉人。這既反映了當時社會背景下入贅婚的盛行，也體現了家族在延續香火方面的現實需求。從五代起，黃氏家譜中再無女兒招贅記錄。這可能與社會動蕩、人口流動大、族譜未及時續修及入贅婚受歧視等因素有關。但無論如何，黃氏家族入贅婚的情況都為我們理解閩臺地區入贅婚的產生及盛行提供了寶貴的實例。

黃氏家族入贅婚的情況可反映閩臺地區入贅婚的普遍性和盛行。而閩臺地區入贅婚的產生及盛行，主要與移民社會和外向型海洋經濟緊密相關。早期閩臺為移民開墾社會，北方人口南移帶來文化系統與婚姻制度，同時需要大量勞力拓荒，社會組織因此產生變通措施。移民過程中，族群融合豐富了宗族人口構成，推動宗族發展。為擴大家族勢力，男丁旺盛成為重要標志，入贅婚等擬制血緣關系既能延續家族血緣，又能壯大家族男丁隊伍。明清至民國時期，閩臺海洋經濟迅速發展，為家族勢力擴大提供物質基礎。入贅婚等擬制血緣關系在家族勢力擴大與海外貿易中發揮重要作用，成為家族功利性選擇下的必然結果，宗法倫理的約束性逐漸減弱。

二、閩臺地區入贅婚的特點

在中國固有的宗法觀念、父系家族體制內，入贅婚雖自古有之，亦非罕見，權屬一種非常救濟的手段。閩臺地區，入贅之風十分盛行，類型多樣且復雜，并有其特點。

（一）血緣關系的模糊性特征

閩臺地區入贅婚使得女性得以成為父系社會中傳宗接代的一環，彌補父母未能生育男孩之缺憾。當面對家庭因缺乏男丁，無法延續時，所能做的補救措施，就是通過入贅婚、過繼、收養等擬制血緣的權宜之計，打造一個“零父系血緣家庭”，使父系家庭不致中斷。這種“零父系血緣家庭”在一定程度或相當程度地放棄了血緣純潔性，運用一切手段來建構并維持“世系”的完整和延續。這種現象常常出現在養女招贅、養媳進贅以及招夫養子、招夫養夫等類型中。舉個復雜的個案，臺灣美濃黃氏寶金經歷招贅婿入門，又招夫養子，再抱養女繼承后夫的過程。結果家族出現“單丁頂三姓”的狀況。

黃登郎娶宋氏雖然生下兩子，但都不幸夭折。女兒黃寶金長大以后，招入李高那（原籍不詳）為夫，但僅生李德盛一子。李德盛出生后不久，父親便與世長辭。黃寶金為了照顧家業，并且維護母子人身安全，于是決定招夫養子。選擇獅山里河壩寮下的鄭有類，共組家庭，撫養李氏后人。但是兩人并無所出，于是抱養兩個女兒入門，分別繼承黃氏與鄭氏。李德盛成年以后生下四個兒子，分別從祖父姓李、從祖母姓黃、從繼祖父姓鄭，成為美濃鎮上單丁頂三姓的例子。

此案例中由黃寶金的后代，李氏子孫傳承黃姓、鄭姓兩家，成就了零血緣家庭，其關系極其錯綜復雜。至于為何黃寶金跟后夫鄭有類所領養的兩個養女都沒有后代，就不得而知。在閩臺民間社會，常會收養毫無血緣關系的女孩成為養女或養媳，然后再為她入贅的變通情況，借以產生子嗣，將完全沒有血緣關系的小孩，當成自己的后代。此種狀況，在閩臺地區有不少例子，尤其是在臺灣地區。值得注意的是，家族延續容易出現男丁缺乏的狀況，因此居于困境中的女性常常扮演著維系傳承不中斷的主要推手，促使打造出來一個零父系血緣家庭。而且入贅婚的傳統規則已松動，入贅婚的締結形式已越來越松散，從過去的婚前合同演變約定俗成，上門女婿已幾乎不改姓，所生育子女的姓氏問題越來越自由，而養老責任與財產繼承則和居住安排密切相關。從閩臺人面對血緣中斷危機時所做的應變措施，既有所堅持，也有所權變，既維持父系家庭的傳承形式，又不拘泥于血緣，具備堅韌的生存應變能力。

入贅婚反映了底層閩臺人的心靈圖像，子孫之所以重要，在于深信彼岸存在另一個與生者相仿的世界，然而在經濟上卻需仰賴子孫的血食供奉。這一根深蒂固的文化心態，前提預設于閩臺社會每個人都必須結婚。結婚生子以永血嗣，成了無可推卸的道德使命。但對底層窮人而言，成就這一目的卻有實際困難。因此，為了使家族延續下去，不得不運用變通手段，傳承香火。這種“零父系血緣家庭”的構建并不太注意血緣因素，并刻意將血緣關系模糊化，大大地沖擊著宗族的血緣原則，促使宗族成為血緣不純的組織。通過入贅婚等擬制血緣構建的“零父系血緣家庭”一方面挑戰了宗族血緣性，同時又給予認同。人們首先要承認血緣關系的重要性，才會模擬它，以適應社會的需要。擬制血緣的流行，表明人們的社會生活離不開宗族及血緣關系，從反面證明它的難于取代。而且宗族與擬制血緣伴存，雖對之嚴行排斥，但又有所吸納。家族為了建構并維持“世系”的完整和延續，并不在意血緣因素，運用一切手段包括對世系的擬制遠比重視和堅守所謂“血緣的純潔性”更為重要。

（二）子孫回流的趨勢

在傳統的閩臺民間社會，子女一般從父姓。子嗣從母姓（或岳姓）則是入贅婚的特征之一，但并非所有的入贅婚中的子嗣都從母姓。贅婿以女婿的身份進入女家，將來孩子的姓氏，根據婚前協議可全部從女方的姓氏，也可部分從男方的姓氏。協議的形式各地不盡相同，一般稱為“抽豬母稅”，舊俗將母豬送給他人，等母豬生小豬時可取回部分小豬作為報酬，這里指招贅女婿所生的第一個兒子必須姓女方的姓，其余子女的姓可協商決定。在南靖則稱為“討雞母稅”，指上門女婿結婚前商定婚后所生的兒子必須有一個姓女方的姓。如果“逢單生一”，無法“抽豬母稅”，則約定“兼祧兩姓”。驅使女方家庭采取入贅婚姻的主要動力是延續家庭世系的需求。具體而言，子女性別與入贅婚女性的手足狀況等二項因素對“頭胎”子女從母姓有明顯的影響。也就是說，女方家庭欲通過入贅婚姻與令其子嗣從母姓以保障其家庭世系得以延續。

入贅婚仍為維持父系繼嗣的傳統。通過入贅婚姻與子嗣從岳家姓氏以使女方父親的家系得以延續。與此同時，雖然女方家庭通過入贅婚姻得以延續家庭世系，但也存在子女仍從父姓的現象，入贅婚姻對男性行動者可能提供了另種傳宗接代的途徑；或許，對男方當事人而言，入贅婚姻可能是在客觀條件下無法進行嫁娶婚而又需有婚姻行為的權宜性策略。在閩臺社會里，不少男子入贅后，經過一定年限后，攜妻、子自岳家獨立門戶，即便無法完全平衡從妻居的污名，贅婿也可以將入贅視為一種暫時的過渡，而且對入贅婚的穩定發揮了積極作用。贅婿仍有自己在履行義務之后，行使“出舍”的權利，將“從妻居”狀態往嫁娶婚的從夫居方向移行。此所以入贅成為無力婚娶的貧窮男性完成結婚、承嗣的救濟之道，或也解釋了入贅婚雖不甚名譽，但卻普遍存在的原因。

回到一般情況來說，世俗多留意贅婿的處境，卻少有人為當事婦女設想。除非贅婿后來改姓轉為女家養子，贅婿與女兒所生首子通常都約定冠以母家姓氏，以便傳承香火，余子則仍可從父姓，而不影響贅婿本人的香火問題。但如果新一代的子嗣仍短少，則仍將延續家族間難解的問題。此時招贅之女固已為人妻、為人母，她卻極可能面臨身后難以歸屬的窘境。只因一般人家牌位上所容的“先妣”鄙視來自異姓的婚配婦女，無論何種緣由留在本家女兒，總是“無法歸類”的異數。

（三）身份地位的動態轉換

閩臺地區的入贅婚風俗多半有延續香火、撫幼養老的目的。光緒二十年（1894年）甲午年八月立承婚字羅劉氏：“夫妻所生男女，長子歸學家為嗣，其余生育多少，概歸羅家；若是僅生一子，系承二姓宗祧。” 另類入贅婚中，還有“半嫁招的”的形式。光緒23年（1897年）丁西五月，鐘德興為兄嫂招夫，純屬暫代性質。等到女兒銀妺長大時，另外招夫延續本家田產經營與香火祭祀工作。所以規定被招入的謝種昌，他可以擁有婚生子女，不過，必須盡到一切規定任務完畢，直到前夫女兒銀妹成長之后，另外招夫之日，謝種昌的任務才告終結。后批：“其日后此銀妺招夫之日，鐘家香火墳墓暨同帶出，交還鐘姓。”這種招夫分戶同時，其妻與前夫所生子女亦同時“養子除戶”，成為招夫之養女。這種身份轉換的狀況，在閩臺民間社會有不少例子。尤其出現在養媳進贅的類型中。在閩臺社會還存在著未有親生兒子之前，就先抱養媳婦仔的風氣，主要是希望通過收養養媳可以速招兒子，俗語亦云：“無米有春臼，無囝報新婦”。對此，《臺灣私法》也有詳細記載。

臺灣地區亦有為養媳（閩籍稱之為媳婦仔，粵籍稱之為小媳婦）迎夫的習慣。此種情形要視此夫為招夫，因為養媳是將來要與此家男子結婚而子婦名分既定，所以夫亡后招入后夫時，此后夫并非女婿。然而（甲）將養媳變更為養女時，其夫要稱為招婿。此例甚多，例如養媳成長后將來成為夫的男子不愿與此女結婚，或此極愛的尊長不希望以此女為家男之妻時要另為此女招婚。亦有由于將來為夫之子不幸而亡故，因而將此女改為養女招婚者。（乙）北部地區的閩籍亦有收養異姓女子，將來不與家男結婚亦稱為媳婦仔者。此種情形名義是媳婦仔，其實是養女，不得在養家取得子婦的身份，所以為其招婚時，其夫要稱為招婿。

當然這種身份的轉換并非絕對的，養家可以按照實際情況的需求來安排媳婦仔的婚配形式。女子一旦成為童養媳之后，其婚姻關系與權力義務，端視婚書內容來決定，正如嘉應學院房學嘉教授說：

己出婚書的童養媳，其地位與普通媳婦一樣，遇配偶夭折時，改嫁、招婿，一任男家意見，女家不能干涉。若未出婚書的童養媳，遇配偶夭折時，男家如欲將她改嫁或招婿，須事先征得女家的同意，否則女家有權出面干涉。

在民間社會，入贅婚俗中也存在著養家通常以“在家不能和睦”“年庚不符合”為由，將養媳再轉賣給他人為養媳或養女然后再招贅，亦或是因為貧困將養女賣為養媳者后再入贅的現象。

三、閩臺入贅婚的地域族群差異

相較于其他的婚姻型態，入贅婚俗具有地域差異，傾向不規則的分布狀態，不同地區亦擁有不同的入贅行為模式。同時，閩南族群與客家族群由于歷史經驗、共同語言、生活環境與文化的差異，在婚姻、家族或宗族等觀念各自發展出不同的文化特質，反映在閩南與客家兩族群的各個風俗中。從入贅婚中婦女的地位、類型和內容比較，閩南與客家雖然有差異性，但相似性很高。

（一）閩客族群入贅婚中婦女地位的對比

傳統上，操閩語方言的群體同受“重男輕女”思想的影響。婚姻上憑“父母之命，媒妁之言”，正如閩南話所說：“父母主婚，芋橫（芋頭桿）菜尾（咸菜）也要吞。”許多婦女只好“嫁雞隨雞飛，嫁狗隨狗走，嫁乞食（乞丐）提拿加字斗（乞食袋）”。婦女在社會上沒有地位，在家庭中也只是傳宗接代的工具、聽差受遣的奴仆。當地的俗語稱：“渣某仔（女孩）養大別人的”“渣某仔養大做媳婦，婦女生成管家務”。這是傳統閩南婦女生活的全部內容的真實寫照。而在入贅婚俗中，家中無男子孫或已婚男子無子而亡時，亦有為家女或寡婦招婚，以所生一子承繼招家祭祀及財產者。通常都是由于女方無男嗣，需要招贅女婿延續家族香火，接續宗祧。而且招入贅婿需與岳父母同居于一處，以奉養此年老的岳父母。這種情況下的入贅婚，女兒女婿既要承擔所有兒子兒媳要承擔的責任，也有相應的權利。另外，古時贅婿所生的子女均與妻同姓氏，甚至連贅婿自已亦改換自己姓氏而姓妻姓。但是現在這種姓妻姓的情形比較少，贅婿自己仍保存自己的本姓，而其子中至少一人從妻姓，一般是長子，其余的子女均姓贅婿之姓。這種情形一則在重男輕女的社會風氣下，因為按照傳統風俗，女子不能進行血食祭祀，無法繼承家族的祭祀權，故需招婿生子以承香火，十足地表現父權社會男尊女卑的特質。

而在閩臺地區的客家族群中，入贅婚集中體現在“等郎妹”的習俗中。等郎妹，類似于童養媳的性質。不同的是，在男家收養女孩之前，往往男孩尚未出生，故有“十歲嬌嬌三歲郎”的說法。日后若因故不能成親則改為養女，由養母做主另行婚配。等郎妹的境遇有各種不同的情況。養入以后，養家的家運每見順利時，則認為媳婦仔的“加奪位（命運）好”，備受翁姑的寵愛。在客家舊式婚配形式中，“等郎妹”還延伸出“花領妹”的習俗，即原來的童養媳長大后，因丈夫夭折或丈夫他娶而出或者等郎妹未等到丈夫出生而出嫁的都叫做“花領妹”。她們有的回娘家出嫁，有的從養父母家出嫁。雖然也是初婚“大行嫁”，但禮儀要儉樸許多，在世俗眼中，她們的身份顯然比正常出閣的黃花閨女要低。而且在客家入贅婚中，一般也是家中沒有兒子只有女兒的人家，為了傳續香火招納男子與其女結婚。入贅在客家俗稱“入屋”“招婿郎”，今稱“招郎入屋”或“男嫁女家”。男子隨妻居住，所生孩子隨母姓。這類男子多數因為家庭貧困無法娶妻才入贅女家，往往受人歧視。

（二）閩客族群入贅婚模式的差異性

閩臺地區各個家族都有自己的“堂號”，表現出閩臺人祖先祭拜的傳統民族意識及衣冠世家的文化特色。除此之外還有“堂聯”也是同樣具有標示家族姓氏功能，強調著對祖先的情感及祖先功業。一般來說，祠堂祭祀祖先以同姓直系子孫們為主，然而閩臺民間社會尤其是臺灣客家族群多出現了“雙姓堂”（亦稱“復姓堂”）的特殊現象，甚至也有“三姓堂”。如范姜為范、姜兩姓合并之雙姓，范姓發源山東定陶附近，姜姓源于渭河上游天水郡（或謂范姜遠祖乃陶唐之后，又封在渭水），故稱“陶渭流芳”。閩臺地區尤其臺灣此類因入贅婚而出現的雙姓堂較著名者尚有“張廖”姓的“清武堂”。為了與“清張”“單廖”做區別，故以張姓之“清河郡”，廖姓之“武威郡”各取頭字，取名為“清武堂”，做為張廖宗族的堂號。

另外，在祖先崇拜觀念的影響下，閩臺人深信亡故后仍需享用子孫的祭品而至永遠，故極大多數的家庭，其家中均供奉祖先牌位。而由于招贅后生育的子女如果不多，或沒有子女時，即收養他人做為子女，而后再令此第二代招贅的結果，往往使得此一家庭中在某一個時期之內即供奉了二個或更多的異姓祖先牌位。傳統上，家族祠堂祭祀受到強而有力的規范和控制，但在一般祖堂，基于家族血緣延續，對于異姓祖先填入祖牌的標準是寬松許多。異姓祖先在確立填入祖牌的過程中，本家女人扮演了很重要的角色。異姓公媽牌的出現是因為缺乏合法的繼承人而需要女兒招贅，甚至陪嫁到異姓家中。在傳統社會中，這些寄居在異姓家中的公媽牌并沒有正式的地位，雖然接受祭祀，其祖先的地位并沒有完全確定，他們的地位也是不穩定的。他們便時常作祟，企圖進入正廳以提高自己祖先的身份。Jordan認為亡魂作祟的對象可以是本家或是男家的任何成員，因為其目的是在使整個家庭以一個單位共同行動，而不是使某些個人受痛苦。因此異姓祖先作祟的例子經常發生在亡魂本家的女人或家中小孩身上。祖先崇拜在中國文化中既然是如此重要，女人努力使本家的祖先建立合法地位，香火不斷，永享祭祀也是很合理的。

只是閩南族群與客家族群有所不同的是，在閩南族群入贅婚中，多以異姓贅夫、異姓義祖為主，或為了傳承香火、或承接財產，亦有為了生前勞務的提供，而填入祖牌的，婦女更多的是以贅夫的妻子身份填入。而客家“招贅婚”是女子能填入本家牌位的一種形式，以維系家族的派下權和后代繁衍，家族成員會基于延續香火的目的而讓招贅的婦女填入祖牌，會以“××姑”載入，但在其贅夫名前會加注“入贅”“續祠”，其兩人身后由女方家族的后嗣共同祭祀。這樣現象的出現就意味著行“入贅婚”的婦女也能填入父系牌位，她們身后就由同姓的子嗣祭祀。這樣的變通方式更是強調了傳統宗法的血緣關系，強調祖先的血食祭祀。

顯然，在閩臺傳統社會中，最重要的也是最緊要的需求就是要為自己家系香火尋求延續，而滿足這一需要最有效的方法就是利用各種不同方法在妻家設立牌位拜其祖先，祖先牌位的存在實際上就象征香火延續，這就是異姓祖先牌位流行的原因。他們企圖借這種儀式的方法，以彌補因現實所產生的困境。牌位崇拜的儀式與姓氏的延續對于閩臺人而言，都是香火傳承的象征，畢竟這是一件事的兩面，儀式之所以為儀式，就在這意義上。祭祀自家祖先，出于血緣之故；但亦因入贅而祭祀外姓祖先，同樣也是出于血緣。入贅為了傳承香火，進而承祧祖先祭祀。不管是喪葬儀式還是祖先祭祀，又或是牌位崇拜都是以父系祖先崇拜與信仰為主，都呈現出父系嗣續延續的觀念。同時，這些也顯見閩臺家族的祖先祭祀活動或宗祧繼承，很容易因環境的需要而被強調以作為調適的方法，出現重新制定血緣的繼嗣標準。

四、閩客族群入贅婚的文化特質

在宗法制下，閩臺民間各家族之所以十分重視男子的血緣嗣系，男系之嫡長子孫是血緣延續、宗祧繼承、使祖先永享后嗣祭祀的關鍵所在。這樣地，男性繼承人就受到了空前的重視，家族成員間具有男系血緣關系，是家族的基本要素和不可動搖的原則。這是制度架構和理論設計上的愿景，這一理想在現實中究竟多大程度上能夠被實現，卻鮮有實證性的證據。但是我們發現閩臺家族在繁衍過程中，內部不斷淘汰一些人丁衰微的支脈，造成一些支脈出現絕嗣的現象，而導致香火延續中斷。人們的普遍理想是能夠實現香火延續、傳宗接代，但是現實總是殘酷的。盡管人們作出種種的努力，但是兒孫滿堂的理想情景并不多見。而恰恰相反，絕嗣是更為普遍的現實。因此，在實際運作中，人們延續香火的理想受到普遍絕嗣現實嚴重阻礙，并不會完全達到人們期望的效果。無子或戶絕家庭就會出現祖先血食祭祀的困難，這也是家族血緣延續的關鍵所在。所以無子或戶絕的家庭不得不通過入贅婚等擬制性的補救方式，作為血緣延續的一種保障，并不會削弱血緣對家族的影響，相反地強化了血緣秩序。這種補救方式不僅解決了無子家庭的血食祖先祭祀，同時也保證了血緣關系的堅固、穩定性，更確保中國古代男子一直處于國家和社會的統治地位。因此，入贅婚雖與家族強調的血緣關系純潔和道德標準相抵觸，卻未改變閩臺家族血緣的整體關系，長久存在于閩臺社會。入贅婚通過婚姻來實現家族血緣延續，涉及了血緣與姻緣兩個維度，一方面血緣的整合要求贅婿改從妻姓，另一方面如果贅婿改從了妻姓，它又將面臨姻緣“同姓不婚”的兩難處境。

另外，閩臺地區閩、客方言群都重視傳統文化的形式與內容，認為是從中原漢人生活和文化的禮制延續而來，然而客家人更強調正統是遵循中國家族儀式的正則，是基于“慎終追遠”的相同原則在客家社會下的特別強調而已。大體而言，閩、客方言群大概有三個不同的特質：第一是閩南族群比較強調個人生命的延續，而客家族群具有比較強烈的注重家族歷史與宗族組織的傾向。第二，客家族群具有比較重視血緣與地緣群體內部的認同或團結，閩南族群則同姓的意識可以優于血緣及地緣關系，且同姓的凝聚力也會高于漢族的中原意識。第三，在族群意識方面，閩南族群也會強調自己是中原過來的漢文化，但不會強調擁有更純粹的漢族血統，客家族群比較強調對原鄉正統身份的認同，除了強調來自中原原鄉，更是漢族文化之正統。值得注意的是，閩客族群的入贅婚也稀釋了族群血緣的“純度”，弱化了閩客族群因利益爭端引發的社會問題的“族群性”，并在文化碰撞和調適中交流互鑒，加深閩客族群間的交往交流程度，增強閩客族群間的情感共鳴。這是我們在探討閩臺地區閩客族群的合作共生與文化整合時，不能不關注的。

[責任編輯：吳才茂]

收稿日期：2024-10-11

基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“明清至民國時期東南沿海入贅婚研究”（24FZSB073）。

作者簡介：張永欽，閩南師范大學歷史地理學院副教授，歷史學博士（漳州，363000）。