新出文獻與中國上古史詩三種形態及其主題

［摘 要］中國上古史詩包括吟誦史詩、舞蹈史詩、壁畫史詩三種形態，吟誦史詩主要包括《詩經·大雅》中《生民》《公劉》《緜》《皇矣》《大明》五首史詩，是宗教祭儀中的敘事部分；舞蹈史詩包括《商頌》五篇及《周大武樂章》；壁畫史詩為屈原《天問》，是屈原在楚頃襄王時期流放陵陽（今安徽池州）見到春秋吳國遺存神殿壁畫而作圖詠，是一部興亡史詩。這三種形態的史詩之間存在互證互文的內在聯系，《商頌》作于殷武王（即武乙在世時期）時代，與屈原《天問》這一壁畫史詩有隱秘聯系；通過新出竹書諸如上博簡《子羔篇》、清華簡《程寤篇》《保訓篇》以及相關金文文獻，可知“文王受命”隱含著文王稱王的史實，史詩中的感生神話實際上是受命神話，“受命”思想是貫穿上古史詩創作的主題，體現了王道正義、君權神授、神道設教的宗教政治思想，彰顯了上古時代的民族精神。

［關鍵詞］新出文獻 中國上古史詩 三種形態 受命

［基金項目］國家社科基金一般項目“簡帛書寫與上古文學經典關系研究”（22BZW051）、趙敏俐先生主持教育部重大攻關項目“中華文明與早期書寫”（2023RW002）子項目“中華上古文明與簡帛書寫”階段性成果。

［作者簡介］張樹國，杭州師范大學人文學院教授，文學博士，博士生導師（杭州 311210）

［DOI編號］10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2025.02.003

中國古代美學理論中有“詩史”而沒有“史詩”這一美學范疇。黑格爾認為“中國人卻沒有民族史詩，因為他們的觀照方式是散文式的”，“他們的宗教觀點也不適宜于藝術表現，這對史詩的發展也是一個大障礙”^［1］170。張松如先生認為黑格爾“似乎并沒有讀到過中國古代第一部詩歌總集《詩經》，也不曾看到中國原始神話宏偉瑰麗、史詩材料亦極豐富這一史實”，《大雅》中的《生民》《公劉》《緜》《皇矣》《大明》以及《商頌》具有史詩的全部特征，并提出“劇詩”作為中國上古史詩的獨特范疇。史詩是歷史往事的存在與顯現，中國上古史詩相較于散文化的歷史著述《尚書》《左傳》《史記》等閱讀文本來說，既有體積的恢弘、容量的豐富以及適于吟誦表演的音韻格律詩的長篇敘事詩特征，也有其特殊性，體現為吟誦史詩、舞蹈史詩及壁畫史詩三種創作形態，而貫穿史詩創作始終的則是“受命”主題，為西方古典史詩所不備，下文試論。

一、中國上古史詩的三種創作形態

中國上古史詩有狹義、廣義之分，狹義史詩主要指西周初年創作的保存在《大雅》中的《生民》《公劉》《緜》《皇矣》《大明》五首，張松如、郭杰《周族史詩研究》認為這五篇史詩與《商頌》中的《長發》《殷武》以及《魯頌·閟宮》一樣，都是商周部族開國歷史的長篇敘事詩，雜糅著神話傳說和信史資料，可以看作我國最早出現的史詩^［2］134；廣義史詩包括狹義史詩，體現為三種不同創作形態：

第一種史詩形態是以《商頌》《周大武樂章》為代表的舞蹈史詩創作形態

《商頌》包括《那》《烈祖》《玄鳥》《長發》《殷武》五首，為殷商樂舞獻祭儀式中的樂歌。楊公驥先生論述商代祭祀儀式中，音樂舞蹈是其重要組成部分，如《商頌·那》“奏鼓簡簡”“鞉鼓淵淵”“嘒嘒管聲”“依我磬聲”“萬舞有奕”，當時樂舞有招、濩、隸、羽、萬等^{［2］104-108}。《商頌》與樂舞緊密結合，具有音樂舞蹈史詩特性。從古至今有學者認為《商頌》出自兩周時期的宋國，司馬遷《史記·宋微子世家》采用今文《詩經》魯、齊、韓之說，謂“襄公之時，修行仁義，欲為盟主，其大夫正考父美之，故追道契、湯、高宗，殷所以興，作《商頌》”^［3］1971，在后世雖有很大影響，但與史實不符。據《左傳·昭公七年》記魯國孟僖子之語“及正考父佐戴、武、宣，三命茲益共”^［4］4453，正考父為兩周時期宋國戴、武、宣三朝卿士，不是春秋中期宋襄公時人物?！秶Z·魯語下》記閔馬父云：“昔正考父校商之名頌十二篇于周太師，以《那》為首?！?sup>［5^］216正考父將宋國保存的先朝《商頌》十二篇在周太師處?？保翊嫖迤?。后人將?？敝靶！贬尀椤暗谩保ㄒ姟睹娦颉罚靶А薄矮I”（王國維《說商頌》）來曲解這條記載，認為《商頌》是正考父所作獻給周太師的“宋詩”，這種態度并不符合實際，改字解經是古籍整理的大忌。楊公驥《商頌考》詳細分析《商頌》宋人所作說的深層原因和內在矛盾，認為漢代人贊美宋襄公，其原因是“君子大其不鼓不成列”的“詩教”需要，而《商頌》是殷商遺留下來的詩歌^{［3］ 454-480}。張松如《商頌考索》考辨司馬遷、王夫之、魏源、皮錫瑞、王國維、郭沫若等《商頌》宋人所作說，認為《商頌》是殷商頌歌，其制作年代不可詳考，蓋當殷商晚期在武丁之子若孫從祖庚、祖甲到康丁、武乙及其以后，直到帝辛朝參考張松如《商頌研究》（與夏傳才《思無邪齋詩經論稿》合刊），南開大學出版社1995年版，第9，52-99頁。。趙敏俐認為《左傳》《國語》等史書屢引《商頌》，如《左傳·隱公三年》“君子曰”引用《玄鳥》“殷受命咸宜，百祿是荷”，《國語·晉語》記公孫固勸宋襄公禮遇晉公子重耳，引《商頌·長發》“湯降不遲，圣敬日躋”，說明《商頌》不為宋詩，正考父根本就不與宋襄公同時；而《商頌》作為殷商時代的宗教祭祀詩，在一定程度上是在宣傳商王的宗教神學觀念^［7］。筆者考證《商頌》作于殷武王即武乙在位時期，號“武王”“武丁孫子”（《玄鳥》）“殷武”（《殷武》），因死在乙日，故廟號為“武乙”?！渡添灐ひ笪洹纷饔谝笪渫跽鞣ヌ⒂葜俾暑I的荊楚苗蠻造反集團，將其由湖南衡山驅趕到長江下游吳地（今無錫），迫使其上表稱臣，封其為“句吳”即吳語“大盾”之意，在《楚辭·天問》中記載的吳國建國史跡中有線索可循參看張樹國《武乙中興與〈商頌〉作期》，《中國文學研究》，2018年第3期；《從伍子胥圖詠論〈天問〉創作時地問題》，《浙江學刊》2018年第2期。收入《出土文獻與上古歷史文學研究——以楚史及屈賦為中心》，人民出版社2018年版，第253-333頁。?！渡添灐穼已蕴烀⒌勖取笆苊彼枷虢蕴熳又拢鴥芍軙r期的宋國為諸侯國，“受命”還不夠資格，與禮制等級不合。

《周大武樂章》作于武王克商之后。《禮記·樂記》記載孔子與賓牟賈談論《大武樂章》的表演，提到“武樂六成”，孔子曰：

夫樂者，象成者也；總干而山立，武王之事也；發揚蹈厲，大公之志也?！段洹穪y皆坐，周、召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分周公左召公右，六成復綴，以崇天子。^［8］3343

武樂六成，與之相配的六篇詩樂均在《周頌》之中，魏源、王國維、高亨、楊向奎、陰法魯等學者研究結果大同小異^{［9］268-283}，高亨《詩經今注》“《我將》”題解：“《大武》有舞有歌，舞分六場，歌分六章。舞的內容：一場象征武王帶兵出征，歌《我將》篇；二場象征滅亡殷國，歌《武》篇；三場象征征伐南國，歌《賚》篇；四場象征平服南國，歌《般》篇；五場象征周公統治東方、召公統治西方，歌《酌》篇；六場象征班師還朝，歌《桓》篇。戰國人說《大武》是武王、周公所作。這六篇原是一篇的六章，今本分為六篇，而且篇次已錯亂。”^［10］547楊蔭瀏根據《禮記·樂記》的相關記載，對《大武樂章》演出情形做了概述^{［11］31-32}。

第二種史詩形態為《生民》《公劉》《緜》《皇矣》《大明》等吟誦史詩

《詩經·大雅》史詩以文王、武王伐商勝利這一宏大歷史敘述為中心，以“受命”作為敘述主題，描述商周之際波瀾壯闊的革命歷史?！秶Z·周語上》記召公諫周厲王弭謗，“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦”^［6］9-10，這些詩篇當出自西周初年的“獻詩”。其中《生民》最具魅力，在西方學界具有很大影響，如《文以載道：中國早期閱讀文本的書寫》一書《生民》專欄文章。康達維（David R.Knechtges）認為《生民》在早期中國詩歌史上具有開創意義，這首贊美文化英雄后稷的詩提供了早期中國文化價值的重要信息?！渡瘛方洑v過長期口傳史，伴隨著音樂和禮儀性的舞蹈，在西周宮廷禮儀中發揮重要作用，因此在我們誦讀這一文本之時，一定要了解其音樂與儀式品質^{［12］15-17}。宇文所安（Stephen Owen）認為《生民》與其他收入《詩經》的作品在未寫定之前都經歷了很長的口傳史，《生民》不是敘述性詩歌而是儀式樂歌，其中敘述性的片段決定于典禮機關的需要^{［13］25-26}。彼特森（Willard Peterson）認為《生民》是西周朝廷迎接新年獻祭儀式上的樂歌，是在豐產儀式上從生態與農業生產出發慶祝祖先神靈后稷的樂歌^［13］34。從“獻詩”來看，《生民》具有吟誦、儀式表演與文本閱讀的多重接受形式，后稷出生意味著“受命”，是這一神話傳說及郊祀上帝祖先儀式的根源。

第三種史詩形態是屈原《天問》以“呵壁問天”形式創作的壁畫史詩

林庚《天問論箋》認為《天問》雖然不是敘事體而是問話體，但其內容實質是以夏、商、周三代的興亡故事為中心的，這三代歷史的發問占了整整一百句，超過全詩一半以上的篇幅，是一部興亡史詩^［14］173。王逸認為《天問》作于屈原流放途中，“見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋僪佹，及古賢圣、怪物行事，周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁，何（呵）而問之，以渫憤懣，舒瀉愁思”^［15］145，這一題解應為“合理想象”?！短靻枴返?1韻段：“白蜺嬰茀，胡為此堂”，王逸注謂：“蓋屈原所見祠堂也?！?sup>［15^］171“蜺”即虹霓，在古代神話中為雙頭龍造型；“嬰”訓纏繞，“茀”訓蔽^［16］211，意為“白色雙頭蜺龍互相纏繞著（梁棟楹柱），被遮蔽的神堂，為何建造的呢？”王逸認為這個神殿是楚國先王宗廟及公卿祠堂，但值得注意的是，《天問》中只記載了春秋時期的兩件楚事：一是第94韻段“何環穿自閭社丘陵，爰出子文”，王逸《章句》“一云：何環閭穿社，以及丘陵？是淫是蕩，爰生子文”^{［15］197-198}，當以“一云”為準，敘述春秋時期楚國令尹子文（即斗榖於菟）因其父斗伯比與鄖國公主淫亂而降生，隱含后來子文家族被族滅之事；二是結尾第95韻段“吾告堵敖以不長，何試上自予，而忠名彌彰？”^［15］198“試”通弒，其歷史背景是楚文王殺息侯，搶其夫人，生下熊艱及熊惲，后熊艱即位為王，幾年后為其弟所弒，貶王謚為敖而被稱為“堵敖”，熊惲自立為國君，即楚成王。這兩件事為春秋時期楚國穢史，豈有先王宗廟圖繪自家穢史之理！

春秋時楚、吳為敵國。《天問》第53韻段“吳獲迄古，南岳是止。孰期去斯，得兩男子？”^［17］440意思是說，吳國開國君主太伯、虞仲獲知其父古公亶父的心思——想立王季為世子以傳位姬昌，因此跑到南岳衡山；誰想到又離開這里，荊蠻竟跟著這兩男子？圖詠吳國始祖太伯、虞仲到南岳衡山，率荊蠻千余家沿江而下，至吳地（今江蘇無錫）立國之事?！短靻枴方刂褂诔酵酢⒄淹鯐r伍子胥叛楚投吳以及輔佐吳王闔廬伐楚入郢的武功，結尾韻段“荊勛作師”之“勛”與伍員（子胥）之“員”諧聲相通；“吳光爭國”即吳公子光刺殺吳王僚爭奪王位之事，可知伍子胥、吳王闔閭是壁畫人物。而《天問》圖詠夏商周三代興亡往事，均隱含了春秋吳國本位的歷史觀。壁畫是歷史人物原型的顯現，這一長篇“壁畫史詩”作于屈原頃襄王時期流放陵陽（今安徽池州）時，見到春秋吳國神殿遺存壁畫而作。而吳國開國君主太伯、虞仲由西岐到荊楚衡山、再到吳地建國之事件發生在殷武王（即《商頌·殷武》之“殷武”，死后謚為武乙）之時對荊楚苗蠻部落的征伐，據此可推究《商頌》創作的歷史背景和時間。屈原《天問》通過對春秋晚期吳國神殿壁畫的審美觀照和歷史思考，發現了歷史表象下面的隱秘聯系，成為溝通不同史詩形態之間的橋梁。

這三種史詩形態之間具有內在聯系，其史詩情節彼此互溶、互證、互文，體現了中國上古史詩的創作特點。史詩事件往往發生在歷史的重要節點，經常采用倒敘的手法，反映了改朝換代時期波瀾壯闊的史實；而最能體現中國古典史詩特殊性的，則是使帝王神格化的“受命”說，貫穿這三種史詩創作形態的始終，成為史詩主題。

二、《商頌》與殷武王的“受命”說

《商頌》五篇為儀式樂歌和舞蹈史詩，作于殷武王即武乙在位時期。

人們習慣以商王廟號稱呼商王，陳夢家論商王“自上甲以來，以天干為廟號”，諸如“七甲”（上甲、祖甲等）“六乙”（大乙、祖乙等）“二丙”（如外丙、報丙）“八丁”（如武丁、文武丁）等等，這些廟號的意義，自來共有四說：（一）生日說；（二）廟主說；（三）祭名說；（四）死日說。陳夢家認為譙周“夏殷之禮，生稱王，死稱廟主之說是正確的”^［18］，“生稱王”即生稱王號，“死稱廟主”即以“死日”之天干為廟號?！抖Y記·曲禮下》：“崩曰天王崩。復曰天子復矣。告喪曰天王登假。措之廟、立之主曰帝?！编嵭ⅲ骸巴焐??！?sup>［19^］60汪德邁（L. Vandermeersch）認為，商代帝王的廟號均出自干支體系的天干名，天干在歷法上主一旬十天，祭祀之日與祖先的天干名同日，“廟號表明祖先在宇宙中的地位”^［20］35。吉德煒（David N.Keightley）認為商代祭祀“給予每位祖先特定廟號，由此連結宇宙與人們的時間，對他們的祖先進行祭祀”，“每一位祖先均聯系到十太陽中的其中一個，這至少能象征翻開十日祭禮周期的另一進程”^［21］23，學者對商王廟號是源于“生日”還是“死日”還沒有定論，但在《商頌》中由商王在世時的王號與“受命”說可得到啟發，商王廟號應該是由“死日”而確定的。

倡言《商頌》為兩周時期宋人所作者沒有注意到《商頌》屢言受命、帝命、天命之關鍵意義。“受命”有二層意思：一指先王受命，如《長發》“有娀方將，帝立子生商”“帝命不違，至于湯齊”“帝命式于九圍”；《商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商”“商之先后，受命不殆”“殷受命咸宜，百祿是何”，云云。竹添光鴻釋《玄鳥》：“此詩頌契曰天命，頌湯曰帝命，頌太戊、盤庚統稱‘先后’?！?sup>［22^］2335《爾雅·釋詁第一》：“后，君也?！?sup>［23^］5583王國維《殷卜辭中所見先公先王續考》“多后”條認為“商人稱先王為后”^［24］291；二指時王受命，《烈祖》“我受命溥將，自天降康，豐年穰穰”，“我”為時王自指，即《殷武》“撻彼殷武，奮伐荊楚”^{［25］193-208}之“殷武”，“殷武”是誰，是《商頌》闡釋的關鍵?！缎B》：

商之先后，受命不殆，在武丁孫子。武丁孫子，武王靡不勝。龍旗十乘，大糦是承。

武丁即殷高宗。鄭箋：“后，君也。商之先君受天命而行之不解殆者，在高宗之孫子。言高宗興湯之功，法度明也。解音懈?！?sup>［25^］199鄭玄在“高宗之孫子”及“高宗”之間模棱兩可。清儒王引之將此句改為“在武王孫子。武王孫子，武丁靡不勝”^［26］174，高本漢（Bernhard Karlgren）認為這一“聰明的改正”真是“非常之好”，意為“它（天命）在武王（湯）的后代的時候，武王的后代武丁沒有不勝服的”^{［27］1112-1113}，這一改字解經的做法是錯誤的。阿瑟·韋力（Arthur Waley）譯為“商朝的先王接受了職責，永遠不處于危殆；在武丁子孫們的時代，武丁的子孫們，尚武的王們總是征服?！保═he early lords of Shang/received a charge that was never in peril. In the time of Wu Ding’s grandsons and sons， Wu Ding’s grandsons and sons， Warlike Kings ever conquered.）^［28］320將“武丁孫子”譯為“武丁的子孫們”，將“武王”譯為“尚武的王們”（Warlike Kings）也不對。《玄鳥》中作為“武丁孫子”的“武王”即《殷武》之“殷武”，“武王”的解釋與先秦號、謚制度有直接關系。

《商頌》中“武王”出現兩次：一是《長發》“武王載旆，有虔秉鉞……韋顧既伐，昆吾夏桀”，“武王”指先王商湯，征伐韋、顧、昆吾并滅掉夏桀的武功，即《玄鳥》“古帝命武湯”之“武湯”，《殷武》“昔有成湯”之“成湯”；二是《玄鳥》作為“武丁孫子”的“武王”，即《殷武》“撻彼殷武”之殷武王，為高宗武丁之重孫（武丁——祖庚、祖甲——祖甲之子廩辛、康丁——康丁之子武乙）。據《商頌》可知，商湯生時號“武王”，因死在乙日而稱“大乙”或“天乙”；殷王武乙在世時亦號“武王”，亦死在乙日，故以武乙為廟號?！渡添灐方M詩是殷武王在世時創作的，《殷武》歌頌殷武王對荊楚苗蠻部落的征伐，與吳國在商朝時建立的史跡緊密相聯?！妒酚洝贰稘h書》都記載了太伯徙吳的史跡，《吳太伯世家》：

吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢而有圣子昌，太王欲立季歷以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發，示不可用，以避季歷。季歷果立，是為王季，而昌為文王。太伯之奔荊蠻，自號句吳。荊蠻義之，從而歸之千余家，立為吳太伯。^［4］1747

《漢書·地理志》記載“太王欲傳國王季，太伯、仲雍辭行采藥，遂奔荊蠻”“太伯初奔荊蠻，荊蠻歸之，號曰句吳?！?sup>［29^］1667因時代久遠，《史記》《漢書》均未說清太伯由“荊蠻”徙吳而號“句吳”的真正原因，也未記其時間。據后出汲冢史料記載，太伯徙吳應在殷武王（即武乙）時期?！督癖局駮o年》：“（武乙）二十一年，周公亶父薨?！?sup>［30^］51《古本竹書紀年》記載：“武乙即位，居殷，三十四年，周王季歷來朝，武乙賜地三十里，玉十瑴，馬八疋。武乙三十五年，周王季伐西落鬼戎，俘二十翟王?！?sup>［31^］34王季是在其兄太伯、虞仲出走荊蠻、其父古公亶父去世之后繼位為周王的。據萬國鼎、萬斯年、陳夢家《中國歷史紀年表》中《殷年代簡表》，武乙在位時間為公元前1129—1095之間三十五年^［32］63，由此可以推知，王季之兄太伯、虞仲徙吳在殷武王之時?！渡添灐ひ笪洹犯桧炓笪渫酢皧^伐荊楚”，征伐太伯、虞仲所率荊楚苗蠻造反集團，將其逼遷到長江下游吳地之后，迫使其上表乞降，爭取殷武王的寬大處理，“天命多辟，設都于禹之績，歲事來辟，勿予禍適”，大禹死在吳越之地會稽，因此托天命而封太伯于“禹之績”，號為“句吳”，其意為吳語“大櫓”即大盾之意，以作東南藩屏。

《玄鳥》篇中的“武王”為“武丁孫子”，即《殷武》篇之“殷武”，為武乙在位之號。陳夢家認為帝乙、帝辛卜辭中的康、武、文武等稱，可能是生稱而后附益以主名而成廟名的^［18］，此說無疑是正確的。周初沿襲殷制而有改革，不再以天干為廟號，文王、武王、穆王均為“生稱”，崩后以為謚。遹簋銘文（《集成》04207）為周穆王時期小臣遹所作，文云：“唯六月既生霸，穆穆王在京，乎漁于大池?！?sup>［33^］2405王國維《遹敦跋》：“此敦稱穆王者三，余謂即昭公之子穆王滿也。何以生稱穆王？曰周初諸王若文、武、成、康、昭、穆皆號而非謚也。”這些“號”通常為“美名”，“此美名者，生稱之，死亦稱之”^{［34］895-896}。陳夢家認為王國維之說是重要發現，“一則說明了周代王名的生稱，一則以王名作為今文斷代的標準之一。《長甶盉》也是生稱穆王，更足以證明王說的正確”^［35］143。白川靜認為遹簋與長甶盉都記載穆王之名，“文中之穆王就是當時王的生號，王國維在《遹敦跋》一文中論之綦詳”^［36］104。郭沫若《謚法之起源》論恭王、懿王時銅器，如趞曹鼎銘文“唯十又五年五月既生霸，壬午，龏王在周新宮，王射于射廬”“銘中之龏王，即穆王之子恭王繄扈也”；匡卣銘文“唯四月初吉甲午，懿王在射廬，作象舞”“銘中之懿王，即恭王之子懿王堅也”^{［37］201-226}，恭王、懿王皆為“生號”。

三代生號、死謚并行，三國譙周《古史考》云：“夏殷之禮，生稱王，死稱廟主，皆以帝名配之。天亦帝也，殷人尊湯，故曰天乙。”譙周：《古史考》，章宗源輯：（與吳陳琰《春秋三傳異同考》、龔自珍《大誓答問》合刊），中華書局1991年版，第5頁?！妒酚洝こ兰摇酚洺裙芮啤拔倚U夷也，不與中國之號謚”^［4］2043，“號謚”即生號、死謚。《史記·司馬相如列傳》記司馬相如所作《封禪書》“續昭夏，崇號謚，略可道者七十有二君”^［4］3711。指上古自黃帝以來封禪泰山的帝王有七十二君。號謚之廢在秦始皇時期?！妒酚洝で厥蓟时炯o》：“朕聞太古有號無謚，中古有號，死而以行為謚。如此，則子議父，臣議君也，甚無謂，朕弗取焉。自今以來，除謚法。朕為始皇帝，后世以計數，二世、三世至于萬世，傳之無窮。”^［4］304因為秦始皇廢號謚，相關古禮遂不為人所知?！渡添灐分耙笪洹奔匆笪渫酰瑸椤吧Q”；因死在乙日，廟號為武乙。

三、西周史詩創作中“文武受命”主題

陳夢家論西周文獻之“受命有二”云：一是文王受命，《書·康誥》曰：“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命”，《君奭》曰：“天下不庸釋于文王受命”，《無逸》曰：“文王受命惟中身”，《詩·文王有聲》曰：“文王受命”；二是文武受命，《書·洛誥》曰：“在十有二月，惟周公誕保文武受命惟七年”，《詩·江漢》曰：“文武受命”，《昊天有成命》曰：“昊天有成命，二后受之”，《毛傳》云：“二后，文武也?！?sup>［38^］28-29文王、武王諸王之“號”與“謚”相同，宣揚文、武“受命”之事是史詩主題，貫穿《生民》《公劉》《皇矣》《大明》《文王》等史詩中?！渡瘛分械膬蓚€問句之一“生民如之何”意謂姜嫄通過禋祀而生后稷，為周部族的神話起源；之二“誕我祀如何”記載后稷通過祭祀連接下界與上帝，為“受命”說的宗教根源。《大明》首言“明明在下，赫赫在上”“天監在下，有命既集，文王初載，天作之合”^{［39］1090-1091}，表明“受命”取決于君主的明德。《緜》詩未明言受命，但卒章“虞芮質厥成”向來被解經家視為“受命”之符應。《皇矣》中上帝多次顯靈，如“皇矣上帝，臨下有赫”“帝遷明德”“帝省其山”“帝作邦作對”^［39］1117，云云。上博簡《孔子詩論》記載了孔子對《皇矣》《大明》《文王》“受命”之說的評論，如：

簡7：“懷爾明德”，害（曷，何）？誠謂之也?！坝忻蕴欤宋耐酢?，誠命之也，信矣！孔子曰：此命也夫！文王雖谷（欲）也，得乎？此命也，（下接簡2）寺（時）也？文王受命矣。馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書》（一），上海古籍出版社2001年版，圖版第2、7頁。

簡本詩句“懷爾明德”與傳本《大雅·皇矣》“帝謂文王，予懷明德”有異，懷，思也，意思相近?！坝忻蕴欤宋耐酢币姟洞笱拧ご竺鳌?，該詩敘述文王娶太姒生下武王，伐滅殷商的經過。從《孔子詩論》引文來分析，孔子是相信周文王“受命”之說的，認為《皇矣》《大明》記載上帝“顯靈”教訓文王之事是確鑿可信的，“此命也夫”一段意為“這就是天命吧！文王即使想要，能得到嗎？這是命運還是時運呢？（就這樣）文王接受天帝的授命了”，“時”與《大雅·文王》“帝命不時”（即上帝之命無時無刻不在彰顯）意蘊相同?！犊鬃釉娬摗泛?2記孔子云：“‘文王在上，於昭于天’，吾美之?！瘪R承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書》（一），上海古籍出版社2001年版，圖版第34頁。引詩見于《大雅·文王》第1韻段：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右?！薄对娦颉罚骸啊段耐酢罚耐跏苊髦芤?。”鄭箋：“受命，受天命而王天下，制立周邦?！睆脑娨鈦砼袛啵段耐酢窇饔谖耐醣?、武王克商之后。

一般認為“文王受命”是西伯侯姬昌稱王之年，其標志是《大雅·緜》：“虞芮質厥成，文王厥厥生?！薄对娦颉罚骸啊毒偂罚耐踔d本由大王也?！?sup>［40^］15《緜》詩為周部族史詩，記太王古公亶父由豳地遷岐之后建設周原的經過，奠定了后代文王、武王伐商的基礎。詩篇講述虞、芮兩國因為土地爭端，相約去岐周請周文王來評判，但看到西周治理井井有條，二君深受感動，“乃相讓，以其所爭田為間田而退，天下聞之而歸者四十余國?！?sup>［40^］15《史記·周本紀》記載“西伯蓋即位五十年”，又云：“詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞芮之訟。后十年而崩，謚為文王。改法度，制正朔矣，追尊古公為太王，公季為王季，蓋王瑞自太王興?！睋目芍?，文王受命之“符”是以文王四十二年“斷虞芮之訟”為標志，因此這年改元為文王元年，不再奉行殷商歷法。張守節《正義》：“二國相讓后，諸侯歸西伯者四十余國，咸尊西伯為王，蓋此年受命之年稱王也。《帝王世紀》云：“文王即位四十二年，歲在鶉火，文王更為受命之元年，始稱王矣。又《毛詩疏》云：“文王九十七而終，終時受命九年，則受命之元年年八十九也?！?sup>［4^］154-155《帝王世紀》記載：“文王受命四年，周正月，丙子朔，昆夷侵周”^［41］85，即文王改元之后四年正月?！兑葜軙の膫鳌酚浳耐踅虒影l，開篇“文王受命之九年，時維暮春，在鄗，［召］太子發”^［42］34，可知《史記》所云“改法度，制正朔”是合乎史實的，在清華簡《程寤》篇亦有印證，簡1—3：

隹王元祀，貞（正）月，既生（魄），大姒夢見商廷唯棘，廼小子發取周廷杍（梓）樹于厥間，化為松、柏、棫、柞，寤敬（驚，驚），召小子發，卑靈名兇，祓。祝忻祓王，巫率祓大姒，宗丁祓太子發，幣告宗方（祊）社稷，忻（祈）于六末山川，攻于商神，望、承（烝），占于明堂，王及太子發并拜吉夢，受商命于皇上帝李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡》（壹），中西書局2010年版，圖版第47-48，釋文136-137頁。。

“惟王元祀”即周文王改元元年，“太姒奇夢”中預言武王“受商命于皇上帝”，具有重要價值?！冻体弧窞椤吨軙坟?，《逸周書·大開武二十七》記周公旦云“天降寤于程”，朱右曾云：“降寤于程，即指太姒奇夢”^［42］38?！冻体黄烽_頭片段在晉代張華《博物志》、唐歐陽詢《藝文類聚》、宋李昉《太平御覽》等書中都有引用李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡》（壹），中西書局2010年版，下冊，第140-141頁。，但有異文，清華壹《程寤篇》保存完整。太姒奇夢具有很強的象征意義——“商廷唯棘”指殷商朝廷上生滿荊棘，太子姬發將周廷的梓樹移植于荊棘之間，化為松、柏、棫、柞等樹木。夏含夷《說杍：〈程寤〉與最早的中國夢》解釋，因為棘象征商朝，梓象征周朝，“所以太子發將梓樹于棘之間當然預告武王之克商”^［43］147。《尚書·無逸》“文王受命惟中身，厥享國五十年”?！妒酚洝分^“后十年而崩，謚為文王”，“文王”是周文王姬昌稱王后之“生號”，死后為謚。

關于武王伐紂之公元紀年，學界有幾十種說法，但只有《古本竹書紀年》有明確記載：“《汲冢紀年》曰：自武王滅殷，以至幽王，凡二百五十七年。（《史記·周本紀》集解）《汲冢紀年》：西周二百五十七年。（《通鑒外紀》卷三）《汲冢紀年》曰：自武王至幽王二百五十七年。（《通鑒外紀》卷三）”^［31］64周幽王亡于公元前771年庚午，則武王克商之歲為771+257=1028，即公元前1028年，為史學家所采用。萬國鼎、萬斯年、陳夢家《中國歷史紀年表》記殷滅亡時間為公元前1028年，而西周王朝時間為公元前1027—771年^［32］62，此說又見陳夢家《西周年代考》之《附表》^［38］48。劉雨、何炳棣著文論證夏商周斷代工程以武王伐紂在公元前1046年不準確，采用《古本竹書紀年》之說，其結論是公元前1027年；《古本竹書紀年》記盤庚遷殷以后的殷商積年是273年，而盤庚遷殷時間是公元前1300年，1300-273=1027年，即可以得出克商年為公元前1027年的結果參看劉雨、何炳棣《“夏商周斷代工程”基本思路質疑——古本〈竹書紀年〉史料價值的再認識》，載劉雨《金文論集》，紫禁城出版社2008年版，第213-245頁。，這個時間是可信的。

《帝王世紀》：“武王定位元年，歲在乙酉。六年庚寅崩。”^［41］91武王在克商六年后去世，去世時54歲，時間1028-6=1022，即公元前1022年?！兑葜軙っ魈玫谖迨濉酚浳渫醴缟碳q王后，“六年而武王崩”，朱右曾注：“武王十一年克紂，十七年十二月崩，成王時年十三歲?！啤洞笱軞v議》云：《周書》革命六年而武王崩，《管子家語》以為七年，通克殷之歲也?！?sup>［42^］100又云：“《明堂篇》言：武王克商后六年崩。《路史·發揮》引《竹書》：武王崩年五十四，則克商時四十有八也。”^［42］70據以上記載可知，文王四十二年“斷虞芮之訟”從而獲得各諸侯國的擁戴，稱王為“元祀”是可信的；武王滅商后“受命”為天子，時在四十八歲，革命后建周六年后去世，武王在位十七年，時年五十四歲，應為公元前1022年左右。

四、史詩中三代感生神話的本質是受命神話

“三代受命，其符安在？”這是漢武帝策命董仲舒時提出的命題，是“大道之要，至論之極”^［29］2500。在神本主義時代，統治合法性的根源與其說是民眾中，毋寧說是在天上，“受命之符”在史詩中與感生神話關聯密切。《天問》記載夏、商、周三代感生神話，第35韻段“何勤子屠母，而死分競地？”王逸注：“勤，勞也。屠，裂剝也。言禹剝母背而生，其母之身分散竟地?！焙榕d祖釋“”為“疈”，引干寶之說“前志所傳修己背坼而生禹”之事，出自《帝王世紀》^［15］167。朱熹則認為是啟母化石之事，黃文煥、陸時雍、錢誠之、林云銘、蔣驥從之，游國恩謂“蓋啟母化石，石裂啟生，則其母體粉碎，四散于地也”^{［44］201-212}。古楚文字“堇”為勤、艱（艱）、謹等字初文，如上博三《周易》簡22“利堇貞”，即《易·明夷》“明夷，利艱貞”；上博五《三德》簡7“喜樂無堇度”，即“無謹度”；上博七《武王踐祚》簡7“皇皇惟堇”即“皇皇惟勤”^{［45］2526-2527}，《天問》“勤子”當為“艱子”即“艱難生子”，難產之義，因此剖母背而生，見上博簡《子羔篇》，王逸、洪興祖之說正確。

《天問》第56韻段：“簡狄在臺，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？”《玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒?！薄睹珎鳌罚骸靶B，鳦也。春分玄鳥降，湯之先祖有娀氏女簡狄配高辛氏帝，帝率與之祈于郊禖而生契，故本其為天所命，以玄鳥至而生焉。”^{［25］198-199}《長發》：“有娀方將，帝立子生商?！笔吩姅⑹龊喌彝萄嗦讯滩孔迨甲嫫醯墓适拢瑸樯檀苊裨?。

《天問》第77韻段：“稷維元子，帝何竺之？投之于冰上，鳥何燠之？”“竺”字諸家解說紛紜，王逸注：“竺，厚也。”洪補：“竺，一作篤，《爾雅》云：竺，厚也。與篤同?！背淖煮?、篤通，上博二《容成氏》簡9：“履地戴天，竺義與信”，李零釋為“篤義與信”馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書》（二），上海古籍出版社2002年版，第101，257頁。?！短靻枴吩娨鉃椋汉箴榻獘愔?，上帝為何篤厚于他？（被其母姜嫄）投于冰上，鳥為何用翅膀溫暖于他？《大雅·生民》描述后稷感生故事：

厥初生民，時維姜嫄（真元合韻）。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏，歆攸介攸止（之部）；載震載夙，載生載育，時維后稷（覺職合韻）。誕彌厥月，先生如達。不坼不副，無菑無害（月部）。以赫厥靈，上帝不寧（耕部）。不康禋祀，居然生子（之部）。誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平林，會伐平林；誕寘之寒冰（侵蒸合韻），鳥覆翼之（翼與字之職通韻）。鳥乃去矣，后稷呱矣。實覃實吁，厥聲載路（魚鐸通韻）。

《毛詩序》：“生民，尊祖也，后稷生于姜嫄，文武之功起于后稷，故推以配天焉。”鄭玄箋：“弗之言祓也”^{［25］ 39}，姜嫄“禋祀上帝于郊禖，以祓除其無子之疾”^{［25］ 40}?！稜栄拧め層柕谌罚骸奥牡畚涿?，武，跡也；敏，拇也?！弊ⅲ骸懊?，跡大指處。”^［23］5637聞一多《姜嫄履大人跡考》認為，“履跡”乃祭祀儀式上“象征性的舞蹈”，所謂“帝”實即代表上帝之神尸，“神尸舞于前，姜嫄尾隨其后，踐神尸之跡而舞”而心甚悅喜也^［46］73。周策縱受聞一多影響，論述古代婚姻親迎禮中，踐履“葛屨”具有婚姻、生育以及兩性象征，姜嫄履跡而孕具有郊禖求子之目的，認為“親迎禮中的踐履，與神尸的踐武，取義相似”^［47］36。楊公驥認為這是農業神話，“先生如達”謂“先生下個大肉蛋”，稷是五谷，其母親是姜原即“姜水平原”，這顯然是“田地生莊稼”這一認識在人們幻想中的反映；“姜原”孕育的稷是帶殼的，于是經過鳥（玄鳥或日鳥，太陽神）的孵育，稷才破殼而出。這顯然是“太陽使種子發芽”這一認識在當時人幻想中的表現^［3］58。宇文所安（Stephen Owen）認為《生民》是一首儀式樂歌，其原型來源于原始農業祭儀，其中一些材料已經神話歷史化（euhemeristic）了，“生民”之“民”即周人，其祖先后稷的順產（“先生如達”，the ease of parturition）很自然地聯想到谷物種子發芽的神秘過程，而后稷降生有植物生長的回聲；經歷三次生死考驗后的哭泣使其從植物中區分開來；“有相之道”之“相”（assistance）意味著后稷作為“天”的助手，對“天子”（son of heaven）來說是必要的功能；豐收通向祭祀，而后稷開辟的農業祭祀處在農業周期的關鍵節點，從這一節點開始下一個農業周期。^{［13］25-31}彼特森（Willard Peterson）認為《生民》中包含兩次祭祀：姜嫄“克禋克祀”和后稷“誕我祀如何”，“祀”（獻祭，sacrifices）連接著：（1）行使獻祭之人；（2）文化上的成功，諸如動物、谷物之類生產；（3）祖先；（4）部族母親；（5）上帝。姜嫄生子而成為始祖神，通過祭祀導向與上帝之間的親密關系^{［13］32-34}。

三代感生神話的性質是受命神話。上博簡《子羔篇》簡5背書“子羔”參看馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書》（二），上海古籍出版社2002年版，第4，5頁圖版。，記孔子弟子子羔（名高柴）向孔子請教堯舜禪讓傳說和禹、契、稷三代感生神話，兩種神話傳說之間存在密切聯系，“禪讓說”凸顯大舜由“人子”而受到堯的賞識，接受堯的禪讓而“受命”為帝的勵志故事，簡7、14記孔子曰：“舜其可謂受命之民矣！舜，人子也，（簡7）而三天子事之?！保ê?4）“三天子”見《子羔篇》的問答：

子羔昏（問）于孔子曰：“三王者之作也，皆人子也，而其父戔（賤）而不足稱也與（歟）？繄亦誠天子也與（歟）？”孔子曰：“善，而（爾）昏（問）之也，久矣，其莫”（簡9）［禹之母……之女］也，觀于伊而得之，娠三年而畫于背而生，生而能言，是禹也。契之母，有廼（娀）氏之女（簡10）也，游于央臺之上，有燕監（銜）卵而措諸其前，取而吞之，娠（簡11下段）三年而畫于膺，生乃呼曰（香港中文大學藏簡）參見《上海博物館藏戰國楚竹書》（二）馬承源釋文，上海古籍出版社2002年版，第194頁。‘欽！’是契也。后稷之母，有邰氏之女也，游于串咎之內，冬見芺，攼（干）而薦之，乃見人武，履以祈禱曰：帝之武，尚使（簡12）是后稷之母也。三王者之作也如是?！保ê?3）陳劍：《上博簡〈子羔〉〈從政〉篇的竹簡拼合與編連問題小議》，載《戰國竹書論集》，上海古籍出版社2013年版，第25頁。

孔子解釋“天子”之由來，如禹系其母“觀于伊”而感孕，剖背而生；契為其母吞卵而生；后稷為履跡而生，均因無父感天而生，故稱為“三天子”，為大舜這一“人子”的輔佐。通過孔子的解釋，可知感生神話實際上是夏、商、周三代先公的受命神話，均可與《天問》互證。李學勤讀“串咎”為“玄咎”，“芺”是一種類似薊的植物參見李學勤《楚簡〈子羔〉研究》，收入朱淵清、廖名春編《上博館藏戰國楚竹書續編》，上海書店出版社2004年版，第14頁。?！熬獭迸c“皋”相通，《楚辭·惜誦》“俾山川以備御兮，命咎繇使聽直”，詩意為“使山川之神備列而侍，以命皋陶平斷其曲直”之意，“咎繇”即“皋陶”，為大舜理官，楚文字“皋陶”作“咎繇”，清華拾《四告》簡1“天尹咎繇配享茲馨香”清華大學出土文獻研究與保護中心編：《清華大學藏戰國竹簡（拾）》，中西書局2020年版，第2頁。，“串咎”或可釋作“玄皋”，《離騷》“步余馬于蘭皋兮”，王逸注：“澤曲為皋?！?sup>［15^］16即今所謂“濕地”。后稷之母游于玄皋之上，冬天見到芺一樣的植物，晾干以后祭獻給上帝，見到上帝的腳印，于是履跡而祈禱感孕。上博簡《孔子詩論》中記載孔子論后稷內容，據陳劍解釋，簡16與簡24相連：

孔子曰：吾以《葛覃》得厥初之詩，民性古然，見其美必谷（欲）反其本，夫葛之見歌也，則以絺綌之古（故）也，后稷之見貴也，則以文武之德也。馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書》（一），上海古籍出版社2001年版，圖版第28、36頁。

“葛之見歌”指的是《周南·葛覃》一詩，葛可以織成葛布“絺绤”供人們服用，所以受到歌詠；后稷因為有文王、武王這樣有德的后代，因而得到周人的尊崇陳劍：《孔子詩論補釋一則》，載《經學今詮》三編，遼寧教育出版社2002年版，第223頁。。西周王朝建立以后，追源到后稷，慎終追遠，將后稷作為遠祖之廟，郊祀后稷以配天。上古華夏族之得姓受氏者均在虞舜時期，《國語·周語下》記大禹治水成功以后，“皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰姒，氏曰有夏，謂其能以嘉祉殷富生物也?！?sup>［46^］96此“皇天”猶“皇帝”，指大舜；《史記·殷本紀》記載契母簡狄為“帝嚳次妃”，《周本紀》記后稷之母姜原（嫄）“為帝嚳元妃”，帝嚳即大舜，“帝”由“天帝”轉化為“人帝”的過程，也就是神話歷史化的過程，是部族存在合法性的先驗性來源。

五、上古史詩“受命”說的本質

古文字“受”兼有授、受二義，《商頌·長發》“受小國是達，受大國是達”，林義光謂：“受讀為授，古授、受字無別，盂鼎云：今余其遹循先王受民受疆土，受亦皆讀為授。”^［47］438葛蘭言（Marcel Granet）解釋“命”這個字表示冊封（investiture）、任命（commission），與命運（destiny）、命名（name）是一個詞，命名解釋了人們的階層狀態，并且決定了命運，“天子（Son of Heaven）就是接受了君臨天下之天命的那個人”^{［48］255、257}，上帝賜與天子權力是“授命”，天子接受權力的賜予是“受命”，“受命”成為上古社會重要的宗教政治思想，是領主制社會的典型特征。“受命”把史詩作品與實際存在的世界聯結在一起，體現為君權神授和神道設教觀念，在人世國家之上有一個永恒的上帝主宰，是確定王權合法性、神圣性、正統性的關鍵，而君權或天子權力是否受命于天，決定于君主的明德，只有“受命”才能成為“天子”，往往在王朝興替的革命時期得到大力倡導。

“受命”是三種史詩形態的主題，但受命觀卻有本質不同：《商頌》將受命歸因于商湯、武丁、殷武王的暴力征服，而西周史詩則歸因于仁德教化，在宗教神學意義上強調“受命”的根源在于上帝，均依托神道而立教，但實際上在民眾之中，關鍵在于人間帝王的明德，德行超越于武功，仁德布于四海，從而確立了西周敬天保民的重要統治思想。屈原《天問》圖詠夏、商、周三代興亡以及吳、齊、楚等國史實，追蹤歷史事件之間的聯系，重在代際更替中的命運無常與忠奸斗爭，如第73韻段“天命反側，何罰何佑？齊桓九會，卒然身弒”，圖詠齊桓公曾九合諸侯，但最后卻為易牙等人所弒，闡明天命之無常；第79韻段“伯昌號衰，秉鞭作牧，何令徹彼岐社，命有殷國”，圖詠姬昌為商紂王受所囚禁，釋放以后被任命為西伯侯，得專征伐，最后滅亡殷商之史實；第81韻段“受賜茲醢，西伯上告，何親就上帝罰，殷之命以不救”，圖詠商紂王受殺了姬昌長子伯邑考，做成肉醢賜給姬昌，姬昌向上帝禱告，上帝命其伐滅殷商之事；第85韻段：

皇天集命，惟何戒之？受禮天下，又使至代之？王力：《楚辭韻讀》（與《詩經韻讀》合刊），中華書局2014年版，第443頁。

引文可能是“天問”題名之所由來。郭在貽《楚辭解詁》“受至”條認為“受”指商紂王，“至”乃“周”之借字，指周文、武二王。如《尚書·泰誓中》“雖有周親，不如仁人”，孔《傳》：“周，至也。言紂至親雖多，不如周家之少仁人?！薄对姟ば⊙拧ち隆分败庉e”，《儀禮·既夕禮》作“軒輖”，此均至、周通用之證；“禮”又訓“履帝位”之“履”，“受禮天下，又使至代之”者，即“紂履天下，又使周代之”之意^{［51］15-17}，可備一說?！短靻枴焚|疑“受命說”之荒誕無經，具有清醒的理性懷疑精神和悠長的歷史感與詠嘆意味。

六、小結

史詩三種形態的“受命”主題體現了王道正義的理念，不同程度上彰顯了原始時代的民族精神。原史時代不同于以文字記載的信史時代，與神話傳說及祭祀儀式存在深層聯系，如夏代始祖大禹治水事跡是洪水神話的重要來源，而大禹降生故事以及其子啟建立夏朝，這些事跡保存在屈原《天問》、戰國長篇竹書《子羔篇》《容成氏》中；商朝先公先王由遷徙到開國的史詩見于《商頌》及《天問》，描述商代先公先王如契、相土、商湯、武丁以及殷武王的武功，其戰爭敘事具有突出價值。武乙在世時號稱“武王”，武乙為其死后廟號說，對解決商王廟號的來源也具有重要參考價值；西周史詩體現為《大雅》五篇的吟誦史詩及《周頌》“大武樂章”中的舞蹈史詩。商代建國的吳國也具有強烈的史詩特性，其史跡隱含在《詩經·商頌》、屈原《天問》、《史記·吳太伯世家》、《漢書·地理志》等文獻之中，吳國始祖為西周太王古公亶父之子太伯、虞仲，奉太王之命聯絡江漢之間的苗蠻部落，武裝反抗殷商武王（即《商頌》中的“殷武”，為武乙生時尊號）的軍事壓迫，失敗以后率荊蠻千余家順長江而下抵達吳地（今江蘇無錫）建國。屈原詩篇《離騷》《天問》抒發憂國憂民的情感，具有史詩特征。

史詩與祭儀、樂舞關聯密切。楊公驥、張松如、宇文所安（Stephen Owen）等學者對商周樂舞形態與史詩均有重要論述，史詩通常是祭祀樂舞儀式中的敘事性部分，并形成了古典史詩的一個寶貴傳統，正如涂爾干（Emile Durkheim）所說，“社會集團借助于這一方式（指儀式）周而復始地自我確立”^［52］38，史詩與儀式是確立君權合法性和正統性的重要手段。

最后，以《商頌》《周大武樂章》為代表的音樂舞蹈史詩，以《詩經·大雅》中的《生民》《公劉》《緜》《皇矣》《大明》為代表的五首吟誦史詩，以屈原《楚辭·天問》為代表的壁畫史詩，構成了上古史詩的三種創作形態，不同形態之間存在密切聯系，凸顯了中國上古史詩綜合性與立體性藝術特征，而“受命”主題則貫穿史詩創作的始終。伽達默爾認為“歷史精神的本質并不在于對過去事物的修復，而是在于與現時生命的思維性溝通”^［53］214。史詩凸顯了過去與現在、祖先與后代統治者的命運共同體特征，在一定程度上是對民族精神和文化傳統的喚醒。史詩也是儀式語境下的產物，是敘述性的吟誦與音樂、舞蹈的綜合，史詩中一些重大事件以及跌宕起伏的情節在一定程度上是史家修史的無聲的媒介。

［參 考 文 獻］

［1］黑格爾.美學：第三卷下冊［M］.朱光潛，譯，北京：商務印書館，1991.

［2］張松如，郭杰.周族史詩研究［M］.長春：長春出版社，1998.

［3］楊公驥.中國文學［M］.長春：吉林人民出版社，2022.

［4］司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，2014.

［5］孔穎達，等.春秋左傳正義［M］.北京：中華書局，2009.

［6］上海師范大學古籍整理研究所校點.國語［M］.上海：上海古籍出版社，1988.

［7］趙敏俐.殷商文學史書寫及其意義［J］.中國社會科學，2015（10）.

［8］孔穎達，等.禮記正義［M］.北京：中華書局2009.

［9］張樹國.宗教倫理與中國上古祭歌形態研究［M］.北京：人民出版社，2007.

［10］高亨.詩經今注［M］//高亨著作集林：第3卷.北京：清華大學出版社，2004.

［11］楊蔭瀏.中國音樂史稿：上冊［M］.北京：人民音樂出版社，1981.

［12］Edited by Pauline Yu，Peter Bol，Stephen Owen and Willard Peterson： Ways With Words： Writing about Reading Texts from Early China. University of California Press 2000.

［13］Ways With Words： Writing about Reading Texts from Early China.

［14］林庚.林庚楚辭研究兩種［M］.北京：清華大學出版社，2006.

［15］洪興祖.楚辭補注［M］.臺北：藝文印書館，2011.

［16］蔣天樞.楚辭校釋［M］.上海：上海古籍出版社，1989.

［17］王力.詩經韻讀楚辭韻讀［M］.北京：中華書局，2014.

［18］陳夢家.商王廟號考——甲骨斷代學乙篇［J］.考古學報，1954（2）.

［19］鄭玄，注.宋本禮記：卷一［M］.北京：國家圖書館出版社，2020.

［20］汪德邁（Léon Vandermeersch）.中國思想的兩種理性：占卜與表意［M］.金絲燕譯.北京：北京大學出版社，2017.

［21］吉德煒（David N.Keightley）.祖先的風景：商代晚期的時間、空間和社會（約公元前1200——前1045年）［M］.陳嘉禮譯.上海：上海古籍出版社，2021.

［22］竹添光鴻.毛詩會箋：卷二十：第4冊［M］.南京：鳳凰出版社，2012.

［23］邢昺.爾雅注疏［M］//十三經注疏.北京：中華書局，2009.

［24］王國維.王國維全集［M］.廣州：廣東教育出版社，杭州：浙江教育出版社2009.

［25］毛亨，傳，鄭玄，箋，陸德明，釋文.宋本毛詩詁訓傳：卷三十，北京：國家圖書館出版社，2017.

［26］王引之.經義述聞：卷七［M］.南京：江蘇古籍出版社，2000.

［27］高本漢（Bernhard Karlgren）.高本漢《詩經》注釋［M］.董同龢譯.上海：中西書局，2012.

［28］Arthur Waley：The Book of Songs--The Ancient Chinese Classic of Poetry. New York Grove Press 1996.

［29］班固.漢書［M］.北京：中華書局，1962.

［30］王國維.今本竹書紀年疏證［M］//王國維遺書：第8冊.上海：上海書店出版社，2011.

［31］方詩銘，王修齡.古本竹書紀年輯證［M］.上海：上海古籍出版社，2005.

［32］萬國鼎，編.萬斯年，陳夢家，補訂.中國歷史紀年表［M］.北京：中華書局，1978.

［33］中國社會科學院考古研究所.殷周金文集成［M］.北京：中華書局，2007.

［34］王國維.觀堂集林［M］.北京：中華書局，1959.

［35］陳夢家.西周銅器斷代［M］.北京：中華書局，2004.

［36］白川靜.金文的世界［M］.溫天河，蔡哲茂譯.臺北：聯經出版事業公司，1989.

［37］郭沫若.金文叢考［M］//郭沫若全集·考古編：第5卷.北京：人民文學出版社，1982

［38］陳夢家.西周年代考·六國紀年［M］.北京：中華書局，2007.

［39］孔穎達，等.毛詩正義［M］//十三經注疏.北京：中華書局，2009.

［40］毛亨，傳，鄭玄，箋，陸德明，釋文.宋本毛詩詁訓傳：卷十六［M］.北京：國家圖書館出版社，2017.

［41］皇甫謐.帝王世紀輯存［M］.徐宗元，輯.北京：中華書局，1964.

［42］朱右曾.逸周書集訓校釋［M］.上海：商務印書館，1937.

［43］夏含夷（EdwardL.Shaughnessy）.三代損益記——夏商周文化史研究［M］.上海：上海古籍出版社，2020.

［44］游國恩.天問纂義［M］//游寶諒，編.游國恩楚辭論著集：第2卷［M］.北京：中華書局，2008.

［45］徐在國，編著.上博楚簡文字聲系［M］.合肥：安徽大學出版社，2013.

［46］聞一多.神話與詩［M］//聞一多全集：第1冊.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1982.

［47］周策縱.古巫醫與六詩考——中國浪漫文學探源［M］.上海：上海古籍出版社，2009.

［48］徐元誥.國語集解［M］.北京：中華書局，2002.

［49］林義光.詩經通解［M］.上海：中西書局，2012.

［50］葛蘭言.中國文明（La Civilisation Chinoise） ［M］.楊英譯.北京：中國人民大學出版社，2012.

［51］郭在貽.訓詁叢稿［M］//郭在貽文集：第一卷.北京：中華書局，2002.

［52］葉·莫·梅列金斯基.神話的詩學［M］.魏慶征譯.北京：商務印書館，2009.

［53］伽達默爾（Hans-George Gadamer）.真理與方法［M］.洪漢鼎譯.上海：上海譯文出版社，1999.

［責任編輯 王洪軍］

The Newly Unearthed Documents and

the Three Forms and Its Themes of Ancient Chinese Epics

ZHANG Shu-guo

Abstract：Ancient Chinese epics come in three forms： chanted epics， dance epics， and mural epics. Chanted epics mainly consist of five epics in the “Great Odes” section of the Book of Songs：“Sheng Min”，“Gong Liu”， “Mian”，“Huang Yi”， and “Da Ming”， which are the narrative parts of religious rituals. Dance epics include the five “Shang Songs” and the “Zhou Da Wu Music Chapters”. The mural epic is Qu Yuan’s “Tian Wen”， which was created when Qu Yuan was exiled to Lingyang （now Chizhou， Anhui Province） during the reign of King Qingxiang of Chu and saw the mural paintings of the remaining temple of the Spring and Autumn Period's State of Wu. It is an epic of rise and fall. These three forms of epics have an intrinsic connection of mutual verification and intertextuality. The “Shang Ode” were composed during the reign of King Wu of Shang （i.e.， during the lifetime of King Wu Yi）， and they have a hidden connection with Qu Yuan’s mural epic “Tian Wen”. Through newly discovered bamboo slips such as the Shanghai Museum Slips “Zigao” and the Tsinghua Slips “Cheng Wu” and “Bao Xun”， as well as related bronze inscriptions， it is known that the “Mandate of Heaven” for King Wen implies the historical fact of his becoming king. The birth myths in the epics are actually myths of the Mandate of Heaven. The idea of “Mandate of Heaven” is a theme running through the creation of ancient Chinese epics， embodying the religious and political ideas of the Way of the King， the divine right of kings， and the establishment of moral teachings through the divine， and highlighting the national spirit of the ancient times.

Key words：newly unearthed documents ancient Chinese epics three forms mandate of Heaven