孟子，仁者無敵

2001年，周杰倫的《雙截棍》紅遍大街小巷，在勁爆的節奏中一句話閃過：“習武之人切記，仁者無敵！”

初登場時，這首歌從歌手到作品，均被視為非主流中的非主流。剖開內里卻發現，這首渾身帶刺的歌主張的，卻是極為平和的“仁者無敵”“一身正氣”。

這是一個有趣的呼應。約兩千年前，首次提出“仁者無敵”和“浩然之氣”的孟子，其一意主張的儒家學說也是“非主流”。

和思想生發的熠熠光輝不同，歷史上的先秦，是打仗時“舟中之指可掬”（ 船中戰士的斷指可以被手捧起來）的晦暗時代。據司馬遷著述，孟子游歷時，各國主流是商鞅、吳起、孫子、田忌等人的御人和兵法之術。下至小國鄒國，上至大國齊國，無不忌憚鄰國的武力威脅，時時活在弱小即毀滅的恐懼中。

今人或說，孟子主張的“仁”“義”，實在是一種自然選擇，有什么值得額外說明？但在以德為黏合劑的小共同體瓦解，而君主言必稱利的戰國時期，孔子在100 多年前所宣揚的思想，本就不是顯學，當時更顯迂闊。

前有孔子喟嘆，“道不行，乘桴浮于海”，百年后，自認作孔子私淑弟子的孟子卻選擇重新扛起大旗，對唯利是求、以武立國的諸君主，重述“仁”“義”的重要性。

在一個競爭為上的社會里，屈服于武力與利益是簡單的事。只要有一人如荀子所言為己所謀，其他人將不得不卷起來同樣為自己所求，最終形成叢林世界。但孟子卻指出了另一條積極的生存之路：行不忍之心，推不忍之政。在他的思想中，“人”是政治的目的和尺度，而將人與野獸區分開的，是道德的心性。若將這些人人都有的惻隱之心、不忍之心推行，“天下可運之掌上”。

基于這一思想，孟子對自我有極高的認同感。他如刺頭般遍歷列國，將自己視為君主的老師，處處兜售自己的仁政。后世回望先秦，往往感嘆孔子的思想是這一黑暗時代的明燈，“天不生仲尼，萬古如長夜”。但在孔子身后，正是孟子這一同樣不世出的思想家，將其補闕與發揚。

如今，孟子思想所由的“小共同體”社會早已不復存在，但在這種社會中滋養起的不忍之心、浩然之氣，仍舊充塞天宇。

從性善到民本

孔子述而不作，到了孟子，一個重要發展，是將儒家學說邏輯化、理論化。

一本《論語》，多次出現孔子論仁，每次都是在不同情境下，回答不同的問題而來。仁究竟是什么？孔子在回答顏回時，仁是“仁者愛人”，也是“克己復禮”；回答子貢關于仁的提問時，仁是忠恕之道，“己欲立而立人，己欲達而達人”；面對冉雍時，又說仁是“己所不欲，勿施于人”；孔子也說過，巧言令色，少有仁者。

孔子的仁很廣博，既是個人的道德修養，也是社會倫理，也是政治理想，也是禮儀規范。到了孟子這里，還像老師那樣就不行了，他將仁進一步明確，并且作為他的儒家學說的基本起點。

他的基本邏輯是：什么是仁呢？是人的惻隱之心，或者不忍之心，而惻隱之心是人們普遍都有的，既然如此，說明人性本善。那么，君主也是如此，只要君主以這種心理順著去發揚，行相互關愛的政治，做到施仁政，天下也就可以變好了。

孟子所在的時代，多戰的背景催生出人們對人本性的討論。天下士人曾濟濟于稷下學社，共同討論治人之法。一種流行的說法是，人并無確定的本性，只是受到環境的影響而改變。正如告子所言，“性猶湍水也”，水哪里有缺口就向哪里流，就像人性并沒有善惡之分。

但孟子否認這種虛無的說法，在他看來，善是人與生俱來的本性。“人性之善也，猶水之就下也”，人性向善是普遍且自然的，就像水向下流一樣自然。這是人和禽獸的區別。所謂的行善，其實沒有多么高大上，它出之自然，就是“不忍”。

“人皆有不忍人之心。”什么是不忍之心呢？現在有人突然看見一個小孩子要掉進井里了，人們本能地都會產生驚懼同情之心，這不是因為想在鄉鄰朋友中博取聲譽，也不是因為厭惡孩子的哭聲才這樣的，這就是一個下意識的舉動。可見人性本來就是善的。

同理，人們普遍具有四種心理，惻隱之心——對他人苦難的同情，就像看見孩子墜井時本能地想要去救；羞惡之心——對不道德的行為感到羞恥和厭惡，所以人具有基本的道德判斷能力；辭讓之心——在人際交往之中，人們一般會保持謙讓禮貌；是非之心——人們也能夠辨別基本的對錯。

這四種心理，是與生俱來的，不是外界強求的。它們是區分是人還是禽獸的關鍵。沒有這四種心，就不算是人。而有了這四種心，人性就會繼續發展。

惻隱之心，是仁的開端，羞惡之心，是義的開端，辭讓之心，是禮的開端，是非之心，是智的開端。

惻隱、羞惡、辭讓、是非，人有這四種善端，就像擁有四肢一樣自然，具備這四種善端，卻做不到善行的人，無異于是在自我戕害。

孟子說，人有這四種善端，就像擁有四肢一樣自然，具備這四種善端，卻做不到善行的人，無異于是在自我戕害；而認識到人有這四種善端，就要懂得去擴充它們，就像火苗初燃終將燎原，泉水初涌終將奔流。

人天生都是有善心善性的，但是，后天的選擇對于人的影響也很重要。造箭的人唯恐自己造出來的箭不能傷人，造鎧甲的人唯恐箭會傷人，這難道是因為造箭的人比造鎧甲的人更不仁嗎？不，是職業使然。

所以，選擇職業不可以不慎重。不同的職業選擇會影響人的道德傾向。同樣兩個做好了自己本職工作的人，卻因為選擇不同，而站在了完全不同的道德立場上，所以，要謹慎選擇所從事的職業，因為它會在潛移默化中影響甚至扭曲人的本性。

孟子這樣說，在當時意在批評他所看不上的縱橫家，因他認為這些人為了功利，而學習權謀之術，他們的選擇違背了仁德。

但這是一個很了不起的洞見。只要人有選擇，那么人就有責任，人需要負責，那么就會反躬自省，所以孟子自然得出“反求諸己”。

“愛人不親，反其仁，治人不治，反其智，禮人不答，反其敬，行有不得者，反求諸己。”孟子的言說對象都是君主公卿士大夫，所以說這樣的話很需要政治勇氣。誰都需要反躬自省，君主同樣如此，甚至更是如此。

如果和法家做對比，不同之處就顯現了出來。在法家思想中，臣子都是對上負責，以君主的是非為是非，君主說是，就不可以講非，君主說非，就不可以說是，這實質上否定了個人的選擇權利。個人沒有了選擇，也就沒有了責任，所以，對上負責實質上就是無法負責，只是背鍋。

但反過來，如果每個人都能自我負責，那么每個人都是有自主意志的，每個人都有其尊嚴，而人的尊嚴應當成為政治的目的，所以，在先秦思想家中，孟子成為了把民擺在最重要政治位置的思想家。

“民為貴、社稷次之、君為輕。”這就是“民本”的由來。

從民本到王道

認識到“民本”，君主須施“仁政”，國家就應當以民眾的生活為重。這是孟子的“王道”思想。孟子去見各國君主，積極兜售他的這些主張，其中一個核心，便是將安排日常之權還給民眾。

首先，讓人安心勞作。“五畝之宅，樹之以桑，百畝之田，勿奪其時”，使民“養生喪死無憾，王道之始也”。每戶家庭分配“宅基地”，讓人按照農時種田，滿足百姓的基本生存需要。如果連飯都吃不飽，如何談教化？

然后，“有恒產者有恒心”。這也是非常厲害的洞見，是孟子所提出的諸多經典的觀念之一。民窮，就很難不鋌而走險，擁有穩定產業的人，才能保持穩定的道德操守和社會責任感，繼而，一個社會才能真正安定。

在民眾發揮自己能力的時候，政府要做的是兜底，救助弱勢群體。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“鰥寡孤獨窮民無告者”應當優先救助。并且，減輕刑罰，慎用刑罰，遠離虐政，不搞連坐。

這樣的國家，治理者也從民眾中來。孟子說，尊重賢才，任用能人，讓杰出的人物居于官位，那么天下的士人就會感到高興，并愿意到這樣的朝廷來任職。怎樣算賢人？孟子說：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。”選賢時，國君更應聽到民眾的聲音。

只要人有選擇，那么人就有責任，人需要負責，那么就會反躬自省，所以孟子自然得出“反求諸己”。

另外，還要減免貨稅、田稅；政府收購滯銷品，讓貨物流通起來，使天下的商人高興，愿意來市場上做生意，在關卡上只檢查不收稅，保持流動性；減免百姓住地的地稅、免除兵役的雇役錢，讓百姓主動前來。

兩千年之后的二十世紀初，在國際亂世之中，中國面臨生存危機，孫中山說一個好的國家無非就是，“地盡其利，人盡其才，物盡其用，貨暢其流”，孟子與之幾乎是一樣的認識。

孟子的主張，每一樣都和法家完全相反。法家要使民窮，這樣民眾就會為了獎賞而拼命為國家干活；法家要使民無恒產，這樣民眾就可以被國家動員，且國家一定不要仁愛，沒有功勞的人是絕對不可以救助發錢的。不要選賢，選了賢，其他臣子就會效仿，也裝作很賢的樣子，這樣威脅君主的權勢。

和法家不同，孟子認為，國家強大不是目的，而是尊重民意后，自然而然的結果。

彼時，君王更關注如何快速得到利益，面對前來游說的孟子，梁惠王開口便問：“亦將有以利吾國乎？”你有什么能利于我國？孟子卻先否認梁惠王的前提，說：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。”管理國家，不過仁義二字。君王要先對民眾有幫助，才能讓民眾來朝。如果君王不先幫民，即讓民眾陷入無恒產的地步，而民眾為自己牟利獲罪，是君王“罔民”。

無怪君主張口稱利。在梁惠王看來，當時的梁國，身處于晉國、齊國、秦國、楚國的威脅中，自己的孩子都在戰爭中死去了，不正需要練兵強國？要練兵，不也需要高賦稅養兵？但在孟子處，國之所以為國的先決條件不是國力強大，而是讓一個地方的民能安居樂業。

但孟子從游歷的經驗看，認為練兵如秦國，表面看起來強大，實在失去民心。“彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？”秦國侵占了百姓的生產時間，征兵讓妻離子散，當施行仁政的梁國民富力強，去攻打秦國時，后者將無強兵能和梁國抵抗。因此“仁者無敵”。

孟子更看重的，是君王是否盡了對國的義務。當王沒有行使好自己的王權，就不是王，而人民造反也有其正當性。“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”君主如果無道，就失去了合法性，周武王殺的，不過是一個獨夫民賊。

所以，治國者不能是獨裁者。君王治國的權力，如同“流動紅旗”，若要行使好這一權力，保證自己的合法性，更應當找不同的人才來輔佐治理。這些人才遵循的，不是君王的一家之言，而是比君權更高的道德。善待人才，則如建房尋找大木頭，買玉時購買美玉，尊重時間和經驗給予人才的紋理、雕刻和知識。尋找人才來輔助治理國家，卻說“舍女所學而從我”，是不合理的行為。

鄒穆公曾問孟子，鄒和魯發生沖突，官吏犧牲了33 個，但百姓沒有一個為他們死難的；想殺掉這些不忠誠的百姓（看著長官被殺卻不去營救），但殺不了這么多，怎么辦？

孟子表示，你在荒災年歲把上千名年老體弱的百姓棄置于山溝荒野中，年輕力壯的四處逃荒；同時你的谷倉堆滿糧食，庫房都是財寶，沒有官吏來報告災情。你怎樣對待人家，人家怎么回報你（出乎爾者，反乎爾者也）。

從王道到霸道

孟子曾言：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。”此言道出了王道和霸道的區別。

倚仗武力，假借仁義之名的，可以稱霸，稱霸必須依靠大國實力；憑借道德、推行仁政的，能夠稱王，稱王無需大國基礎。

但“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”。用武力征服他人，他人并非真心服從，只是力量不足以反抗；用德行感化，他人會發自內心地誠服，就像孔子的七十弟子一樣。以德服人的境界，正是孟子畢生追求的政治理想。

但孟子的理想是王道，而現實是霸道。和他敬仰的孔子一樣，在亂世之中并不得志。

孟子周游列國，先后到過齊、宋、滕、魏、魯等國，卻始終未能獲得君主的重用。在齊國期間，孟子多次勸諫齊宣王施行仁政，主張“制民之產”“與民同樂”，但齊宣王更傾向于武力擴張，發動伐燕之戰。他僅將孟子視為尊賢的象征，卻沒有采納他的主張。受到攻擊的燕人反抗，聯合其他國家攻齊，孟子深感失望，決定離開齊國。

孟子的政治挫折不僅發生在齊國。有一次，孟子的弟子樂正克在魯國擔任要職，建議魯平公會見孟子。魯平公起初同意，但在出發前被寵臣臧倉阻擾。臧倉以孟子為母親舉辦喪禮的規格超過父親為由，指責孟子違背禮治、不賢，魯平公因此取消了會見。

荀子認為人性惡，生而好利、嫉妒、貪婪，需要后天的禮儀教化改造，并以法制震懾不軌，所以需要“隆禮重法”。荀子已經站在儒法交匯的十字路口。

在魏國，梁惠王雖對孟子禮遇有加，卻更關心“何以利吾國”而非仁義之道。這些經歷讓孟子深刻認識到，在“爭地以戰，殺人盈野”的戰國時代，各國君主首要考慮的是生存與爭霸，而非道德。

孟子的主張在現實中屢屢碰壁，司馬遷評價其“迂遠而闊于事情”，正道出了理想與現實的矛盾。

孟子曾兩次游學于稷下學宮。戰國爭雄中，元氣大傷的齊國創辦了稷下學宮，齊桓公田午以其作為田齊政權之學術思想陣地。自此，稷下學宮成為齊國之官辦學府，以薈集賢才、談辯議政、爭鳴學術、著書立說為主要宗旨。稷下學宮在齊宣王時達到鼎盛，成為諸子的重要舞臺。孟子與淳于髡等學者展開激烈辯論，他的思想在這里完備。

在孟子之后，同出儒門的荀子也曾前往稷下學宮游學，三次擔任學術領袖。同出儒門的荀子，走向了另一個方向。

荀子和孟子很不同，孟子認為人性善，荀子認為人性惡，生而好利、嫉妒、貪婪，需要后天的禮儀教化改造，并以法制震懾不軌，所以需要“隆禮重法”。

荀子已經站在儒法交匯的十字路口，走下去的極端，是法家。荀子的學生，一個韓非，一個李斯，將秦制從理論變成制度，從思想變成實踐，成就了極惡的政治，完全蔑視民眾的生存，一切以國家的汲取和君主的私利為要。

歷史的發展頗具諷刺意味。學者秦暉曾說，秦之焚書坑儒，孟子一系，是最主要的受害者，而荀子一系，在漢之后，獲得了生存本領，逐漸向權力靠攏，并與之結合，儒家也日漸法家化。

孟子強調道德自覺的“仁政”理想，在弱肉強食的戰國時代難以實現；而荀子重視制度約束的“禮法并重”思想，則更適應大一統王朝的治理需求。

如秦暉教授所言，王道是長老政治，霸道是強者政治。以王道反對霸道，是以長者政治反對強者政治，以貴族政治反對官僚政治，以封建反對郡縣。這種歷史選擇，反映了不同時代的政治邏輯。

盡管政治理想未能實現，孟子的思想遺產卻歷久彌新。他提出的“仁政”理念、“民貴君輕”思想，成為后世批判暴政的重要資源，而其在稷下學宮的辯論實踐，也開創了學術自由、思想爭鳴的傳統。

“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”孟子的浩然之氣、以天下為己任的精神，正是中國古典思想最珍貴的部分。