墨子，俠之大者

馮友蘭在《中國哲學史》里提到墨子，稱之為“中國歷史中一甚大人物”。

這樣一個大人物，其家鄉和生卒年卻模糊不詳。關于其籍貫，一說墨子是魯國人，也有說是宋國人；出生年份不能確定，但大約降生在孔子逝世前后。《淮南子·要略》記載：“墨子學儒者之業，受孔子之術。”與孔子后人同時代的墨子，籠罩在孔子的余暉當中，卻成為儒家的反叛者，發展了與儒家“同出一源、別子為宗”的墨學。

自戰國到漢初，墨家一直與儒家并舉，是平起平坐的顯學，“人多以孔墨并稱”。然而到《史記》的年代，天下已是儒家的天下，對墨子的記載只剩下只言片語，幾近消弭。

有趣的是，清末以后到近代，對墨子的研究漸盛。在譚嗣同、梁啟超、胡適、馮友蘭、郭沫若一眾大師的挖掘中，消失的墨子，一點點從先秦浩茫中，重又露出了臉龐。

歷史學家楊照對戰國時代有這樣一個描述：“歷史空前膨脹。”意指戰國諸子對更遠歷史的描寫和講述，充滿了夸大和借用，他們上溯、挖掘甚至是“發明”歷史例證，完成對自家學說的塑造，于是當時的中國古史大幅向上、向久遠年代延伸。

民國時期對墨子的挖掘，大抵也是這樣的原理，人們在傳統哲學文化中不斷地上溯、上溯，借助墨子敘述自己的理想。

消失的墨子，不再是史學的一個謎，他的身上，被投射了無數未來眼光。

三百弟子的秘密

有關墨子的故事中，最出名的，應該是“墨子救宋”。它出自《墨子》中《公輸》一篇。

它講的是公輸盤造了能夠攀上城墻的云梯，楚國準備借此工具攻打宋國。墨子聽說，狂奔十天十夜從齊國趕往楚國，試圖阻止戰爭。面對公輸盤和楚王，墨子“解帶為城，以牒為械”，用衣帶和筷子模擬戰局，將公輸盤的種種云梯戰術都擋了下來。公輸盤見狀，露了殺心，而墨子答：“然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”殺了一個墨子，還有大弟子禽滑釐帶領三百墨者替宋守城，“雖殺臣，不能絕也”。

這是一個特別精彩的故事，盡管它十分簡短，卻為我們提供了了解墨子的種種素材。

首先是這個故事的核心，也正是墨子理論與實踐的核心， “非攻”，就是和平，就是拒絕戰爭，譴責戰爭。墨子不光呼吁和平，還身體力行地到處勸和，哪里要打仗，他就跑到哪里。并且，墨子本人在這個故事里，同時展現了杰出的軍事才能和辯才，我們由此推測，他是一個文武雙全的人。

然而更為有趣的，是在這個故事里僅在墨子的敘述中出現一面，卻極為立體地折射出墨家風貌的，以大弟子禽滑釐為首的墨者團體。

他們是誰？

墨子的“墨”也有爭議。它是姓氏，還是身份？錢穆認為，“墨”是刑徒奴役之義，因墨子曾受黥墨之刑。后來在《中國學術思想十八講》中，錢穆補充：“墨子本人未必受過刑罰，但彼可能是一工人。至少他擅于工藝制造，而又是主張過一種工人生活的。”可以確定的是，墨子并非出身貴族。按照歷史學家楊照的說法，“他應該是春秋戰國之際社會流動的產物，沒有傳統的貴族身份，卻在動亂中學得了知識與技能，借由他的知識技能，往上流動穿梭游走于各國貴族統治階層間”。

我們從《墨子》典籍的文學風格也可窺一二。墨子少用引文典故，語言簡明直白，因其宣講學說的對象，不是孔子主要面對的國君和卿士大夫，而是向上流動的，與墨子背景相似的新興階層。清華大學哲學系教授陳來認為，非士階層卻有直接的學術思想的表達條件和能力，在中國古代，尤為可貴。漢以后，獨尊后的儒家不僅為士發言，也成為農、工、商的代言者，某種程度上，導致了其他社會群體的失語。

那么，與墨子一樣出身貧寒甚至低賤的三百弟子，過著怎樣的生活？

墨子少用引文典故，語言簡明直白，因其宣講學說的對象，不是孔子主要面對的國君和卿士大夫，而是向上流動的，與墨子背景相似的新興階層。

古書有言：“墨子學儒者之業，受孔子之術。以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事。故背周道而用夏政。”墨子主張“節用”“節葬”“非樂”，也就是反對奢侈浪費、反對厚葬久喪、反對鋪張聲樂，“徹底反對古禮，反對一切近似貴族的生活”。如今我們站在歷史的結局回望，不免覺得倡導“生不歌，死無服”的墨子，對儒家的反叛到了“朋克”的地步。

與推崇周文王作為圣人的孔子不同，墨子上溯到夏禹那里為其學說尋找背書，而夏禹十三年治水“過家門而不入”，是苦行者的典范。

向大禹學習，墨子“以裘、褐為衣，以跂、蹺為服”，提倡苦役的人生。梁啟超認為，墨子“艱苦實行”的程度，可與耶穌相比。這構成了一種強大的人格魅力，追隨他的墨者受到強烈感化，如果做不到苦修，那就“非禹之道，不足謂墨”。

在救宋故事里，我們還要注意到，這三百弟子對墨子的追隨，到了死士的程度。刀尖上舔血仍組織有素，難怪后世人們會調侃，墨家是最早的“黑社會”團體，梁啟超也因為這樣的人格吸引，稱墨家門下的人，“比孔門強多了”。

對墨子及其弟子的描寫，最出名的一句莫過于《孟子》云：“摩頂放踵利天下為之。”截發突頂，脫鞋放腳，像刑徒奴役一般，不拘小節。孟子主張禮援天下，自然從外形穿著就對墨家頗多譏諷，更不要說面對墨子的主張，將其引申為“無父無君”，視同禽獸。

這樣一群放浪形骸、不拘禮法的墨者，卻并未止于在亂世中做反抗顯學的犬儒主義者，相反，比起坐而論道，墨者群體更習慣也更信奉行動的力量。

楊照評價，墨者“是一個思想家派，更是一個行動團體”。“一兩百年的時間中，一代又一代，以生活上的刻苦實踐及節用的信念，四處奔走盡力阻止攻戰。他們做了什么，和墨子說了什么同等重要，所言加所行，才為墨家爭得了顯學的地位。”

永不停止行動的墨家，他們的目標是什么呢？

實用的道德

禮崩樂壞，諸侯割據，戰國時代，是“理想”的富產期。

所謂亂世，所謂爭鳴，無論從文還是從武，只是因為人們對于那些關乎世界的提問，有著不一樣的回答。

墨子的理想，是兼愛。

墨子明知赴楚有殺身之禍仍去勸楚王不戰，與其三百弟子出現在宋國城墻以肉身抵擋有可能的戰火，實則是同一種行動的兩種形式。他們將生命置之度外，只因理想更重。

勸戰是“非攻”主義下的知行合一，而“非攻”是生自“兼愛”思想的主義。梁啟超認為墨學十條綱領，歸結起來都是從“兼愛”出。

解釋“兼愛”，自然要回到墨子的原話當中去找：“使天下兼相愛，愛人若愛其身。”這個定義十分明確：愛別人就像愛自己。孟子認為這是“禽獸”的言行，自然是因為這一主張與儒家主張的君君、臣臣、父父、子子不同。儒家的禮建立在差別的基礎上，而墨家的理想是取消差別，他說，“兼以易別”。

墨子為當時的國君起了綽號，為“別君”，為士大夫起了綽號，為“別士”，自己和墨家弟子，稱為“兼士”，以示主張的不同。這不僅是儒家與墨家的不同，也是周禮與夏禹的不同，是小康社會與大同社會的不同。李澤厚就認為墨子的兼愛思想，根源自遠古氏族宗族制度尚未強悍時，“不獨親其親、不獨子其子”的古風遺韻。

“非攻”的立場并不是不戰，而是不攻，不去損害他人，人的理性決定了我們不會去傷害自己，因此，人能兼愛，就能非攻。

儒家看待世界，是從自己向外推演，形成嚴格的親疏尊卑倫理格局。墨子認為這個根本立場，與儒家自己聲稱的“仁”和“愛”極為矛盾。有自己，就有他人，就有己身與彼身的利益沖突，這是世上一切“乖忤，詐欺，盜竊，篡奪，戰爭”的根源。“非攻”的立場并不是不戰，而是不攻，不去損害他人，人的理性決定了我們不會去傷害自己，因此，人能兼愛，就能非攻。

墨子只設想了人們應該相愛，卻忘記追問人們不相愛的原因。這不能不是他的局限，倒也是他的天真。有關愛人，墨子講得極為動人：“愛人，待周愛人然后為愛人。不愛人，不待周不愛人。不周愛，因為不愛人矣。”愛所有人才稱得上愛人；不愛人，不必等到不愛所有人，只要愛得“不周”，也就是有一個人不愛，就算是不愛人了。

如此論，要說墨子是圣人并不為過，這也是為什么梁啟超、郭沫若等人，總將墨子與耶穌基督相提并論的原因。不過，我們不能因此就認為墨子空談愛人，因為在墨子的學說里，愛與利是一致的。實用，是他的學說另一個重要面相。

墨子推崇苦行儉樸，不僅因其學習大禹，更有其對現實社會的抱負，抑或某種經濟學的主張。

墨子構想中的經濟社會有七條原則：一是消費要儉樸，墨子認為，奢侈生活對生產資源造成極大浪費，有人酒池肉林，必然導致另外的人挨餓受凍，奢侈是對他人利益的侵害，這是“暴奪人衣食之財”；二是生產要節用，只生產滿足人們基本物質需求的事物，比如制綢比起制布，同樣保暖，因其勞民傷財，便顯得不必要；三是人人都要靠自己的勞作謀生，民國學者認為這蘊藏著某種工農思想；四是人人盡其所長，在社會中分工勞作；五是珍惜時間；六是增加人口；七是余力相勞，余財相分，有余力者，應把多余的財物和收獲，拿去分給別人，扶貧扶弱。

以梁啟超語，墨子是在經濟新組織的基礎上建設兼愛社會，他在夢想一種極為平等、人人互助的圖景。這樣一種生活，與“俄國勞農政府”，也就是社會共產主義，形成了一種遙遠的相似，民國學者對墨子的興趣，很大程度上由此而生。墨子上尋夏禹的背書，而民國尋墨子的背書，也形成結構上的有趣對照。

然而，也正是在這里，墨子流露出了某種褊狹。基于實利的道德，有時候顯得過于緊繃，當一切事物以有用無用作為衡量，那些“無用之用”，諸如為了更好勞作的娛樂，諸如體現人性光輝的藝術，不免在墨家學說里被掩蓋了光芒。莊子對墨子極為崇拜，也要批評他這一點：“其道太觳，使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪。”

只勞作，不休息；只實用，不浪漫。這恐怕難以為天下人所接受。

梁啟超贊同這一點：“只有義務生活，沒有趣味生活，墨學失敗最重要的原因，就在此。”

墨子的消息

墨子曾有相當一段時間在歷史中蒙灰。

但是他的故事和思想，并不像某種滅絕的物種，或者某種失傳的寶藏，而是草蛇灰線地埋進了中華文化的血管，伴隨著每一次不同尋常的跳動，迸發熱量。

我們仍然回到那個救宋的故事。

在那個故事里，墨子和墨者展現出的品格，對如今的我們來說并不陌生，我們會很容易地在其中看到無數俠者勇士的影子。對內，他們對自己的理想信念忠心不二；對外，他們不辭勞苦為求天下和平。描述這樣的一群人，如今我們已有了固定的說法，是謂“俠之大者”。

歷史的迷人之處在于，我們常常同時看到謎面和謎底。那“皆可使赴火蹈刃、死不旋踵”的墨者團體，是這條文化密碼的源頭，他們的消失，卻推動了中華民族另一種重要文化性格的形成：任俠之風。

聞一多講“俠是墮落自棄的墨家”，“墨家失敗了，一氣憤，自由行動起來，產生所謂游俠了”。馮友蘭在《原儒墨》和《原儒墨補》當中，曾論述“俠”從“士”出的起源，戰亂時期，下層貴族流入民間漸化為士，知識禮樂專家為文士，尚武勇斗者為武士，也就是俠的來源。“俠”的定義經過了千百年的磨礪，而墨家在有俠之自覺之前，已經形塑了俠之骨骼。

墨家對俠文化最重要的貢獻，是塑造了“任”的思想。《墨子·經上說》云：“任，士損己而益所為也。”也就是舍己為人。清代孫詒讓讀墨子時不禁感嘆：“彼勤生赴死，以赴天下之急，而姓名澌滅，與草木同盡者，殆不知凡幾。”到唐代，李白寫《俠客行》：“ 十步殺一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身與名。”對俠義精神的描摹，近乎一種對墨家的詮釋。

墨家兼愛的思想在政治上沒有活下來，卻以進入俠者文化的方式延續下去。

墨家兼愛的思想在政治上沒有活下來，卻以進入俠者文化的方式延續下去。

其“以天下為愛”的宗旨，成了“義”；其“ 言必信， 行必果” 的律條， 成了“信”；其“有力者疾以助人，有財者勉以分人”的經濟主張，成了“劫富濟貧”；其“賴其力者生”的樸質，成了“尚武”和“淡泊”。

“俠”作為一種人格主體，逐漸在中國的文化版圖當中立了起來。

這“部分地活著”的墨家，不止出現在“俠”里。

馮友蘭在《中國哲學史》里分前期后期兩個部分來講墨子，后期部分，他論述了《墨經》中的“辯”。梁啟超評價墨學全體大用，無非兩字，“曰愛曰智”。《墨經》里的墨子，就是在其兼愛仁義的“愛”這一面之外，展現出了“智”的理性傳統。

墨子提出了認識論，“知，聞，說，親”。知識的來源包括“聞”，也就是經過別人的傳授，學習而來；“說”，是由某一類的經驗推論其他的經驗；“親”，是由經驗得來。

梁啟超將墨子的“辯”與西方的“邏輯”畫了等號，說知便是演繹，親知就是歸納。學者楊照認為：“墨子、墨家開始了對于辯的講求，試著歸納、整理辯的邏輯原則，這套方法論后來被獨立出來，成了名家；再后來，‘明同異、察名實’的方法又被法家襲用來綜理法的規范，這是中國古代思想史上曲折變化的一條重要脈絡。”

然而秦漢以后，儒術獨尊，讀書人偏重于說知和聞知，往往忽略親知。在梁啟超看來，這構成中國古代思想發展的一大積弊。

墨子在“親知”上的實踐，將他的思想擴展到科學領域。中國古代最早的小孔成像實驗由墨子完成，民國物理學家戴念祖閱讀《墨經》后認為，墨子對小孔成像過程的記錄“不僅描述了小孔成像的情形，而且指出了光線的直線行進性質”。實際上，在《墨經》當中，我們還能找到牛頓第一定律、杠桿原理、十進制算法的影子。墨子還定義了“圓，一中同長也”和“方，柱隅四權也”，它們作為平面幾何原理出現在歐幾里得筆下，已經是100 多年之后的事了。

墨子的實用主義與他的科學成就，達成了里與表、內與外的統一。《墨子》還詳細記載墨子制造機械、精于木工，其發明的連弩車、轉射機、藉車等等機械技術，總稱“墨家機關術”，其目的一是為了生產，二是為了防御，同樣對應了墨子勞動和非攻的主張。這位出身貧寒的下層俠士，兢兢業業，勤勤懇懇，日夜推演，躬身伏案，尋找著理想與現實的接口，同時作為思想家和科學家的他，試圖以勞動的力量，親手鑄就思想的肉身。

儒術獨尊之后，儒家文化和科舉制度持續千百年，為中華帝國生產著“百無一用的書生”，而曾在墨子身上閃現過的“知行合一”的光芒，逐漸被淹沒，成為歷史的例外。

民國的視差

清末民初，消失千年的墨子，重又現身。

1999 年，學者曾繁仁為20 世紀墨學復興的歷程做了一個總結：“墨子是世界歷史上第一個最集中反映下層民眾利益的偉大平民思想家，也是世界歷史上第一個站在弱小國家立場上提出反戰非攻理論的偉大軍事家，還是世界歷史上第一個東亞的偉大科學家。這三個‘第一’，既決定了墨學的歷史價值，也決定了它的當代和未來價值。”

戰國與近代中國同屬中國歷史上劇烈轉型的時期，步入20 世紀的學者，與其說對墨子感興趣，不如說是需要墨子。

梁啟超反孔教，于是在閱讀《墨子》的過程中，多次以墨子的實用、儉樸、兼愛、勇信來對照儒家的繁瑣、虛偽、軟弱、固守；他還說墨子是大“馬克思”，因墨子的實用傾向，實際是一種比馬克思還要極端的唯物主義；舉“俄國勞農政府”與墨子的主張對照，某種程度上也是在印證墨子對互助大同社會的設想，并非無根的空想。

墨子治下的墨者團體，紀律嚴明，甚至有著與教皇相似的鉅子制度，難怪郭沫若曾在《匪徒頌》中將墨子與宗教巨擘放在一起：“反抗婆羅門的妙諦，倡導涅槃邪說的釋迦牟尼呀！兼愛無父、禽獸一樣的墨家巨子呀！反抗法王底天啟，開創邪宗的馬丁路德呀！西北南東去來今，一切宗教革命底匪徒們呀！萬歲！萬歲！萬歲！”

然而，郭沫若創作這首詩有一個明確的背景，因當時日本記者污蔑五四運動后的中國學生為“學匪”，出于對日本新聞界的憤慨，為了抗議，他寫出這篇圣歌。可見，此時在民國學者看來，墨子身上迥異于傳統儒學的氣概與傳統，成為他們發出另類聲音的一個依托。

這消失又復現的軌跡，令人想起學者凱瑟琳·拉塞爾發明的一個說法，“視差史學”（parallax historiography）。其主張旨在捕捉與主流史學觀點異質而并行的學說，一種歷史敘述只是在種種因素的推動下造就了主流，還有各種其他可能，作為“異種”，平行于主流之外，只是被我們的視差掩蓋了。

清末民初，學者對墨子的重新發現，實際上是在挖掘某種被埋沒和被忽略的，屬于中華民族的另一種可能性。

我們有了一個真正意義上屬于平民階層的哲學家、思想家、科學家。

墨家思想重視實用和邏輯的科學面相，為中華文化的自我革新，提供了某種發端于兩千年前的生機，符合了中國哲學尋找“理性”的內在渴望。墨子的重新閃光，也就成為在西學東漸和中體西用的思潮沖擊下，人們在洪流沖刷中立定之后，某次長久而深沉的嘆息。

假如墨子沒有“消失”？正如人看不到視線范圍以外的事物，歷史沒有假設。

那一代孜孜于古書，像偵探家一樣搜尋著另一條路徑的民國學者，于是放下了假設，決心看向未來。

墨子的“未來性”在哪里呢？面對這個問題，我們不得不又回到墨子的出身，回到因信奉他、信奉愛、信奉勇氣與和平，守在宋國城墻上的那三百弟兄。

盡管從汪中、畢沅、孫詒讓等清代學者開始，墨學復興的工作已經開展，然而這些身負儒家身份的士大夫，仍然沒有發現最要緊的那一點。

直到“五四”時期和馬克思的學說傳入中國，人們才發現：一開始，墨子只是一個牧童，一個木工，一個手藝人，一個下力氣的勞動者，從根本上說，是一個平民。

這是中國古代歷史和哲學史上的偉大發現和美好收獲。我們有了一個真正意義上屬于平民階層的哲學家、思想家、科學家。有了這個視角，我們就像有了一副新的眼鏡，一個糾正視差的工具——原來，墨子的理想和主張，是對庶人賤民的關懷，是對“農與工肆之人”的共情，是弱勢群體和被壓迫者愿望的集中發聲。

東周末年，鉅子孟勝守城，與陽城君約定，兩塊璜玉合符，才能出讓封地。陽城君逃跑，孟勝不見符節，寧死不屈，他的弟子預見了墨家滅亡的風險，出面勸阻孟勝。孟勝說，既然與人約定在先，如果失信，此后“求嚴師必不于墨者矣，求賢友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣”。孟勝認為，即便他今日死去，保存了墨家的名聲，實際上是為了墨家的延續。

故事的結局是“孟勝死，弟子死之者百八十”，他們與墨子一樣，都是平民的孩子。

此役幾乎斷送了當時墨家最為精壯核心的一支。不久后，墨家與其學說湮滅。

后人的特權是，我們能夠看到未來已來。孟勝死后2280年，墨子所屬的階層，即將回到歷史的中央。