碑、帖、經書分三派論（上）

書法藝術是中國民族藝術的一門獨特創造，是炎黃裔胄數千年光輝燦爛文化所培育出來的奇葩，是中華民族特征最鮮明的一門傳統藝術，它反映著每個時代的生活、美學以及社會的精神面貌，至今仍有其強烈的生命力，為中國人民和世界人民所喜愛，它的足跡早已遠越國外，走向世界。

書法學又是一門亟待整理的學科，由于歷史上書法理論的豐富積累，我們的責任在于使之體系化、條理化、科學化，在這方面，還要做很多研究性的工作。過去習慣上對于書法學上的體、家、派，概念比較含混，如體既可以歐、柳、顏、趙的書法為體，也可以真、草、篆、隸不同的形體為體；既可以南帖北碑為派為家，也可以某幾種書體或人物為派為家，如唐四家、宋四家直到清代還有成、劉、翁、鐵四家等。如果確立書法學上的體系及概念，則書法上的碑、帖范疇的不同宗法者應屬于派，而歐、顏、柳、褚則應屬于家，真草篆隸則應屬于體。如秦代的書法有八體，晉代王愔提出三十六種書體，蕭梁庾元威作一百二十種書體，唐代韋續纂五十六種書體，當然除秦書八種外，很多書體是只見記述，而實物未睹，難作確論。如果上述概念劃分尚屬正確的話，那么本文擬就影響中國書風發展關系最大的碑、帖、經三派之書法提出來加以論述，這樣也可把各體各派之書納入大要了。

漢簡派生之三系

應該說，中國書法出現最早的并不是碑與帖，早期的書法就其使用材料上看，應該是陶書、甲骨書、銅書、石刻書、漆書、簡書、帛書七大類別，而對后世書風發展產生最直接、最大量的影響則為簡書。

陶書是早期陶器上的刻劃文字，甲骨書是安陽殷墟的龜甲獸骨文字，青銅器文字殷、周時期出土甚多，石刻文字可信的如中山國《河光石刻字》、春秋戰國時的秦《石鼓文》等，漆書文字從《后漢書·杜林傳》和《晉書·束晳傳》的記載看，漆書使于簡牘上已很普遍，簡書分木簡和竹簡兩類，也有大量的實物發掘。

古代刻石之外，是沒有刻字的碑，據鄭注的《儀禮·聘禮》認為，碑是用來測日影、辨方向用的，像記載看守人事跡的《河光石》，也可說是碑的先型，而據許慎的《說文解字》解釋帛書為帖的先型一樣，應該說是較晚的產物。以上是就碑帖的來源分析，而施碑、帖、經以巨大影響的，莫過于簡書。

簡書影響于書法發展的原因，一是因為產生的時間很早，另外也因為書丹刻碑的需要，經過刀鐫石痕，體格莊嚴，已無法全部體現手寫的筆情墨韻，章法布局也比較呆板，無有簡書的空間靈活有致。由于是手寫體，鋒芒宛然，波磔分明，可尋書法之技法，較之于書丹上石，只見刀刃，失去墨痕及飛白的碑石，更便于傳授學習。所以說除了古刻、甲骨等以外，簡書實應是書法之源，而較后的碑與帖，倒應該是書法之流。

簡書嚴格講，寫在竹上的才能稱“簡”，寫在木上的稱為“牘”。按其書風和形體，可分為六種類型：一是篆書類，如《甲子文干支簡》；二是古隸類，如《謁侯簡》等；三是八分類，如《五鳳元年簡》，似為簡書之正格；四是草隸類；五是章草類；六是行押類。這六種類型的簡書，便分別影響于晚出的刻碑文字，以及從名人信札發展起來的帖、經生抄錄下的大量寫經。

屬于古隸體影響于刻碑的，如《魯孝王泮池刻石》等，像漢簡中的《甲子篆書簡》及《祀三公山碑》中的平直對照，這是古隸與篆法相參的寫法。《繪縱》《合同》等殘簡與漢代《史晨》等碑刻十分相近，因為這樣的字形齊整，筆鋒铦铓恰合刻鑿的鐵刀，適于刻工雕鑿，這種筆法多方折之鋒棱，又轉化為大量魏碑之書風。像北魏正始二年的寫經《大般涅槃經卷》更是明顯地看出轉化于北碑的痕跡。

第二種是漢簡中介于章草今草之間的一部分，以及一些行押體，近于晉代士大夫的書札用筆，充滿著文人的筆情墨趣，可能會為魏晉時崇尚清談的貴族文人所賞識。這種字不刻露又不矜持，不僅與碑刻字形大異其趣，也與經生體的書風有別，如草書漢簡《北部侯長高長高翚》和《月七日》行押體，都與王羲之的書帖極為相似，發展成為帖派書系之先型。

一部分漢簡的楷隸體，如《還告退》和《春君幸勿相忘簡》、隸書《日不顯目》簡，影響于六朝人的寫經。在印刷術還不昌明的時代，佛教的傳播，借重于經生抄寫，社會上傳法、講經、許愿，都需要一批專門的抄經手，這就是職業寫經生的出現。他們采用了一部分含有草意隸情的漢簡去抄寫佛經，便于快速的傳播，蛻變而形成獨立的經生體，再發展而為石經摩崖體。

從上述情況看，手寫漢簡，分別影響了碑、帖、經。六朝時鼎足之勢已經形成，唯歷史上一直鄙薄抄書胥吏，經生變在鄙薄之列，而碑派與帖派，當時雖無這種稱謂，但也貶碑而重帖。因為魏晉以后，北地書家有崔悅、盧諶，而“二王”活躍于江南，風氣扇被，“鐘張二王”處于優勢，特別是李唐建國后，太宗崇尚王書，朝野翕然相從。竇臮作《述書賦》，入評騭者也是南人為多，北方所列不過二三人，所提到的劉珉、趙彥深、王孝逸，對這幾人還有微詞，當時偏重帖派便可想而知了，何況更有大量北碑及墓志，均為鄉土無名的書手所寫。

宋代王著受命編《淳化閣帖》，凡所著錄多是南朝名流手札，“二王”的比重最多，北方書藝擯異于外。歐陽修《集古錄》略提北人書法，并未給予評價。經歷了元、明、清，學書人又以習南帖為干祿之具，北碑仍然被冷落，至于像經派書法的大家安道壹，至今仍為歷史塵封，隱晦于世間，未能引起足夠的重視。

重帖輕碑之風，一直延續到元、明。到了清代，考古訪碑之風大盛，豐碑巨碣沒于荒域者迭有出現，使書家眼目大開，遂為碑學提供了充分研究的資料；又加帖刻輾轉失真，碑學乘帖學之衰微而大盛，阮元提出了《南北書派論》。南派乃江左風流，疏放妍妙，長于尺牘，北派則是中原古法，體勢峻厚，長于碑榜，而蔡邕、韋誕、邯鄲淳、衛覬、張芝、杜度篆隸八分草書遺法，至隋末唐初猶有存者。阮元之說，實為首言碑帖派分之始，又著為《北碑南帖論》。他的提法受到康有為的指責。康有為認為：“故書可分派，南北不能分派。”強以地域劃分，雖近勉強，但始分碑、帖二派之說，實有創見。所以碑帖之分，影響至今，無不衷于此說。學書法的人，或為碑或為帖，或抑碑而揚帖，或重碑而輕帖，中國的書法藝術遂呈雙軌并馳之勢。清代康有為在論述這一情況時說：“康乾以后，帖學日就衰苶，又值小學岔興，考據家金石以為研經證史之資……于是碑學遂蔚為大國。”特別是具有實踐精神的鄧石如和黃小松。鄧石如畢生致力于古刻、金石，借復古名義，圖書道之振興，功夫見于室內；而黃小松到處披荊訪碑，每有發現，即作出著錄，功夫在于室外。包慎伯則在理論上弘揚鄧氏之學，著有《安吳論書》，傳完白之主張，到了清代末期的康有為，不僅從理論上提出尊魏卑唐之說，而且在作品上勇于變革，反對館閣體，更為碑學開張了聲勢；到了咸同年間，“三尺之童，十室之邑，莫不口北碑，寫魏體，而俗尚成矣”。但遺憾者，碑研究者把經派書或者劃入碑類，或者輕為書工所為，比較一致的予以忽略了。

經派書之存在

帖書興之于前，碑學繼之于后已如上述，唯獨經派書法，存世一千余年，而未得充分揭示于世間。山東分布著大量摩崖，雖在清代才被塵封初啟，但也偶然涉及，片字只語，缺乏充分之論證。筆者家鄰四山摩崖，少年即曾攀登捫拓，后來遍訪徂徠、汶上、鼓山各處摩崖，不斷研習，于碑、帖二派之外，增為經派書學之說。

自東漢佛法傳入中國以后，開始佛道并興，到了唐代，禪門正法眼藏，從南能北秀而分支派，寫經刻壁，以紀功德，梵語偈言，提倡禪家之妙悟，影響及于文學、音樂、繪畫及書法。宋嚴滄浪論詩，提倡以妙悟為主，常常借禪為喻，取其遐妙之意境，自然影響于書論。

中國禪法之說甚古，初祖為菩提達摩，傳法至六代弟子神秀與慧能，即佛史所稱的“南能北秀”，因慧能布教于嶺南，神秀傳法于北地。開始分宗于唐代的山水畫家王維，即是最篤信佛教的人，以維摩詰分為自己的名和字，摩詰的詩畫，追達禪宗的枯寂。明代的董其昌以禪家的南北宗之說，運用于繪畫的分宗，他說：“禪家有南北二宗，自唐始分，畫家有南北二宗，亦自唐始分。”他把南宗的始祖定為王維，北宗的始祖定為李思訓，從山水技法上說，確有不同，若從人有南北之界線來看，當然不能盡信。可能阮元的“北碑南帖”之說，即受啟示于董其昌的“南北分宗論”。從此看來，唐代禪家的分宗，導致了董其昌的畫家分宗；而畫家的分宗之說，又導致了阮元的南北書論，而且在佛史、畫史、書史上，造成如此深入人心之影響，已是誰也無法否認之事實。

我國自金人兆夢、白馬馱經之后，象教浪潮普彌六合，笮融起浮圖，洛陽建蘭若，不只為佛造像，而且鑿石刻字，摩崖銘文。單就南北朝而言，已有四百八十寺，注經文者四百部，還不算后來的玄奘取經，加以輪回生死、薦福升天等欺世駭俗之談。大量的沙彌比丘，遁入佛剎，習染翰墨，天下名山僧占多，這些名山勝區，梵宇琳宮，成為寫經、摩崖、弘揚佛法的中心。寫經在南北朝達到盛期，風行達三百年而不衰，北起沙漠，南至江左，西達伊吾，東達渤海，涉及面極為廣闊。寫經者有的是民間寫經生，也有的是官家的寫經生，他們從漢簡中的隸楷相參體，運用到抄寫經卷，演化為一種經生體的書法。

抄寫佛經原為傳布佛法、宣傳教義的教科書，但是佛經是紙抄本，容易受到火焚兵劫的損毀。特別是自司馬晉以迄楊隋（266—582年）經過了316年的頻繁戰亂，帝祚屢更，鬧得民生凋敝，在日無寧晷的困境中，只好把幻想寄托于佛門，以求得精神上之解脫，使佛教迅速發展。佛教在山東地區尤為昌盛，自晉代義熙八年（412年）高僧法顯把大量佛經典籍攜帶歸國，在青州一帶布教，到了北齊北周時代，泰山及鄒縣一帶山岳佛寺林立，設道場以說法，廣收僧尼。據《北史·周本紀》，當時的皇家內室也篤信佛教，像皇后陳氏、元氏、尉遲氏等并出家為尼。因此在山東各地，不僅寫經興盛，在戰亂中為使佛教永遠不滅，崇拜山岳而競相把經文釋典刻上山壁，形成多處摩崖石刻，也就不是偶然的了。

經派書所具有的獨立性

經派書之所以可以自成體系，有多種原因，大體說來有以下三點：一是石刻摩崖為使佛教不滅這一思想，由寫經進而刻石成為大型摩崖；二是其書體由經生體轉化而為摩崖體；三是其書寫階層既不是帖學的貴族士大夫，也不是北碑的鄉土書家，而主要是寫經生、僧人和佛教信士，是一些佛教界的書法家，因此如果把六朝經派書加以概括，主要有兩種：其一就是經生體，其二就是摩崖體。

經生體雖然也來源于漢簡，而相互習染，無論在用筆上、結構上，都形成了既與漢簡不同，也與鐘王小楷不同的經生體。從晉代的《甘露譬喻經》、唐代鐘紹京寫的《靈飛經》、日本的《墨跡派》，直到元代倪云林，一直流傳有序；是與鐘王系統的書法大相徑庭的。這是從寫經而言有獨立性。而從石經摩崖體來看，行筆漸趨于豐碩偉岸，也與六朝碑版絕不相類，故也具有獨立性。

經生的寫經體大體有三類：一是經隸體，二是經楷體，三是隋唐楷體。經隸體為時較早，捺腳保持著濃厚的隸意，筆鋒似用點厾之法，撇豎首粗尾細，波捺首細尾粗，石經摩崖主要是從這種體勢發展而來，代表經隸體的有下述數種：

1.晉元康六年（296年）《諸佛要集卷》，書風高瞻渾穆，是經生的正宗，最能代表寫經的風貌。與此同時代的還有《道行般若經》都是以后漢支婁迦讖的最初譯本為依據書寫的早期經卷。

2.晉《摩訶般若波羅密經》，已帶有草隸意味，為寫經通用之體。

3.苻秦甘露元年（359年）寫《譬喻經》，約與《廣武將軍碑》同時。

寫經的第二類為經楷體，其重要特征是波捺與挑鉤擯去隸意，形體嚴飭方整，這類的寫經本有：

1.北魏太和三年（479年）《雜阿毗曇心經》，此卷寫于孝文帝元宏正在崇信佛教之時，達官貴族借此為祝嘏之禮，可見寫經用途之廣泛，《大般涅經》屬于此類。

2.北涼永明元年《佛說歡普賢經》，變隸勢為方折，楷字形更覺明顯。

3.北魏永平四年（511年）《成實論經》，經尾注明了經生曹法壽寫，道人惠顯校對。

寫經的第三種為隋唐楷書體勢：

隋開皇十三年（593年），《大智論釋經》筆姿圓熟，結體秀整，已開唐人小楷書的先河。唐人的寫經，大部分趨于這種面目。

經派書法的一大蛻變是，由寫經的小字擴展為擘窠大字，由紙上轉刻于石上。佛剎多依傍于山林，利用磐石巨坪，刊列仁王經文，只有縱筆大書，難奏恢宏之效，這樣的洋洋巨觀，是任何碑帖難于望其項背的，加上真、草、篆、隸、簡，無不信手運用，不僅其氣勢磅礴，結體更覺開張高峻，過于云峰山上的刻石，特別是崗山刻石，諸體雜寫，極盡奇譎瑰麗之變化。由此看來，當時在山東很有一些經派書法大家，但由于歷史記載上的偏見，很多禪林名家，疏于記載，評論家著眼于鐘王的師承正統，不僅忽視北碑的書工，經派書法雖有名僧如安道壹這樣的大書僧，也不及智永、懷素的名氣，把寫經看作是世俗庸手、格調不高的書法。鄒縣四山雖為黃易所發現，但未給予充分評價，到了康有為，才在《廣藝舟雙輯》中寫道：“魏碑大種有三，一曰龍門造像，一曰云峰石刻，一曰崗山、尖山、鐵山摩崖，皆數十種同一體者。龍門為方筆之極軌，云峰為圓筆之極軌，二種爭盟，可謂極盛，《四山摩崖》通隸、楷，備方圓，高渾簡穆，為擘窠之極軌也。”康氏認識到了經派書形式上的體備方圓，但未能從書法的體系上找出他們之間的區別，產生這些不同書派的歷史根源，以及對書寫的人物特點找出準確的答案來，而只把這一類書法認為既難隸從于帖派，以無法從屬于北碑，而籠統地稱之為榜書的極軌，至今也沒有給予這類書法以準確的定義。不論是經生體，或是摩崖體，在今天看來，既不應屬于帖學系，亦不應從屬于碑學系，而應獨列為一門經學系的書法，才可以名實相副，以確立這一書學系統的研究，會有極大益處。

（作者為書畫家、教授，創立“黽學”學派，曾為中國書法家協會顧問、中國書法家協會副主席、學術委員會主任，天津書法家協會主席，創立天津大學王學仲藝術研究所，曾任王學仲藝術研究所榮譽所長，中國文聯第八屆、九屆全委會榮譽委員；本文為新時代美術高峰課題組、中國書法“兩創”課題組專稿）