重思馬克思的主體概念：社會歷史性存在的生成、演進與旨歸

[DOI編號]10.14180/j.cnki.1004-0544.2025.04.004

[中圖分類號]A811 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-0544（2025）04-0027-10

基金項目：國家社會科學基金重大項目“馬克思主義哲學與中國哲學的會通研究”（23amp;ZD009）；國家社會科學基金一般項目“當代國外新黑格爾式馬克思主義批判研究”（21BZX031）。

作者簡介：楊澤光，江南大學馬可以主義學院博士研究生；陳永杰，江南大學馬克思主義學院教授、博士生導師。

主體概念不僅構成了知識與存在的哲學基礎，還是近代以來人與社會生活價值的規(guī)范性源泉，進而成為現(xiàn)代性的重要原則。近年來，關于馬克思的主體概念，國內學界相關研究成果較為豐富，主要集中于：第一，對馬克思主體概念進行探源性、歷史性研究；第二，將馬克思與其他哲學家的主體概念進行比較研究；第三，對馬克思主體概念進行籠統(tǒng)或片段化的澄清式研究。但需要留意的是：一方面，馬克思的主體概念并非凝固的點或一成不變的論斷，而是體現(xiàn)為動態(tài)的理論演進過程；另一方面，馬克思并未對主體概念作專門集中探討，而是在其思想主線的發(fā)展進程中帶出相關論述。這意味著在不同階段、不同語境下，馬克思主體概念的側重有所不同，甚至會在不同樣態(tài)之間發(fā)生滑動，而馬克思也并未就各種概念樣態(tài)的融洽性或替代性作出明確規(guī)定。因此，完整探究馬克思主體概念的本質內涵與演變進程顯得尤為必要。

回顧馬克思的思想歷程，其主體概念的演進大致經歷了三個階段：首先，在對黑格爾和費爾巴哈批判性超越的基礎上，逐漸從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)理解主體；其次，伴隨政治經濟學批判工作的逐漸深人，在《資本論》及其手稿中詳細闡發(fā)了資本主體；最后，揭示了資本主體的瓦解與無產階級革命主體的生成。部分西方學者雖抓住了馬克思主體概念某一階段的意涵特征，卻在一定程度上忽視了其思想的內在張力，因此不能準確理解馬克思主體概念的演進邏輯與價值旨歸，招致了種種誤讀。而從動態(tài)演進的視角理解馬克思的主體概念，不僅能夠有效澄清其思想的本真意蘊，而且有助于在當代世界正確思考主體問題。

一、超越抽象主體：從自我意識到人的社會歷史存在

需要明確的是，馬克思對主體概念的認知，特別是在其思想的形成期，無法完全撇開黑格爾等思辨哲學家的影響。但這是否意味著，曾經一度站在黑格爾立場上的馬克思所形成的自我意識主體概念及其之后的發(fā)展形態(tài)，未能真正出離抽象主體的籠罩？實際上，在《德法年鑒》時期，受費爾巴哈人本主義影響，馬克思將主體理解為“現(xiàn)實的人”，這種主體觀取代了《博士論文》期間將主體理解為具有最高神性的自我意識的觀點； ？1844 年經濟學哲學手稿》（以下簡稱“《巴黎手稿》”）時期，馬克思不再滿足于費爾巴哈的“類主體”，開始從對象性活動的角度理解主體；在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思實現(xiàn)了對思辨主體的批判性超越，將主體理解為“現(xiàn)實的個人”。通過對這一思想歷程的把握，可以發(fā)現(xiàn)馬克思此階段的主體概念所要強調的是人的社會歷史存在。

（一）具備社會內涵的自我意識主體：對抽象主體的延續(xù)與原初分野

在馬克思之前，笛卡爾的主體觀從意識自身出發(fā)，先驗地展開和設定對象世界，跳脫了中世紀經院哲學普遍原則——上帝的統(tǒng)治，實現(xiàn)了近代哲學的主體轉向，但由于其二元論的思想結構，最終陷入了意識何以突破自身切中外在客體的理論困境。康德意圖彌合思維與存在的裂隙，將主體界定為為自然立法的先驗主體，卻又預留了“物自體”與現(xiàn)象界的分割。黑格爾提出“主體即實體”的觀點，主體概念被界定為絕對精神的外顯形式，體現(xiàn)為自我客觀化和絕對化的辯證運動過程。絕對精神“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”，主體與客體經由絕對精神的自我運動實現(xiàn)了統(tǒng)一，主體由此從主觀性的圖圖中逃脫。

馬克思在其博士論文中對主體的首次表述，就是站在黑格爾的哲學立場之上的，他將自我意識的原則加以徹底發(fā)揮，形成了自我意識主體概念。但需要追問的是，黑格爾構建的絕對主體是否真正消解了主體的抽象性，馬克思的自我意識主體是否簡單延續(xù)了黑格爾的觀點。對于第一個問題，哈貝馬斯明確指出，黑格爾盡管為消解抽象主體及其困境作出了努力，但“只能在主體哲學范圍內批判主體性\"。黑格爾以絕對理性替代主觀理性，具有一定的進步意義，但其先行預設了社會歷史發(fā)展，反倒貶低了哲學的現(xiàn)實意義。哈貝馬斯的這一評價雖有啟發(fā)性，但他過于強調黑格爾并不完滿的結局，弱化了黑格爾顛覆抽象主體的先驅意義——正是黑格爾在維柯之后又一次將歷史引人哲學，盡管最終歷史成了精神的劇本。縱觀馬克思的思想發(fā)展歷程就會發(fā)現(xiàn)，黑格爾所強調的歷史性原則正是馬克思走出抽象主體觀的關鍵之處。可以說，黑格爾的歷史性原則是吸引馬克思的重要原因，而這對回答第二個問題有所幫助。

在哈貝馬斯看來，直到《巴黎手稿》時期，馬克思的主體概念依然是黑格爾思路的延續(xù)——“和黑格爾一樣，馬克思也難以承受主體哲學概念的重壓\"。馬克思確實通過肯定伊壁鳩魯對思維主體自由的關注，展現(xiàn)了黑格爾主體概念中的自我意識立場—“抽象可能的東西，可以想象的東西，不會妨礙思維著的主體，也不會成為這個主體的界限，不會成為障礙物”。但馬克思在思想起步時期將主體理解為黑格爾意義上的自我意識主體，并非對黑格爾觀點的簡單繼承，而是旨在凸顯自我意識的社會內涵。他對“抽象的、個別的自我意識被設定為絕對的原則”不滿，因為其與周圍環(huán)境割裂，不能在“定在\"之光中發(fā)亮，這種意義上的精神自由無疑也是抽象的。換言之，馬克思強調哲學應當作用于生活現(xiàn)實與周遭環(huán)境，以此反對不合理的現(xiàn)實世界，他恰恰是通過精神和社會現(xiàn)實的有機聯(lián)系來理解自我意識的活動的。質言之，馬克思此時期的主體概念已然包含著與自我意識主體的分野。

（二）具備歷史語境的市民社會主體：主體社會歷史性質的生成

《萊茵報》時期，馬克思面對理性國家對私人利益無能為力的現(xiàn)實境況，強調應當“從現(xiàn)存的現(xiàn)實特有的形式中引申出作為它的應有和它的最終目的的真正現(xiàn)實\"③，即從現(xiàn)實出發(fā)再到國家理念的唯物主義態(tài)度，展現(xiàn)出了一抹鮮亮的費爾巴哈色彩。馬克思開始站在黑格爾的對立面，嘗試對其法哲學進行批判。相應地，馬克思主體概念的意蘊也發(fā)生了改變：只有在德國現(xiàn)實社會中發(fā)揮人們的獨立自由精神，才有助于自我意識主體的真正解放。

費爾巴哈強調，黑格爾借助于主體和賓詞的互換，將主體與感性世界剝離開來，使現(xiàn)實的主體下降為賓詞，現(xiàn)實世界淪為了被思維單方面設定的存在。“在黑格爾這里，一種特殊的歷史現(xiàn)象或存在的整體性、絕對性被當成了賓詞，所以作為獨立存在的各個發(fā)展階段只具有一種歷史的意義，只不過是作為一些影子、一些環(huán)節(jié)、一些以毒攻毒的點滴而繼續(xù)存在于絕對階段中。\"這意味著黑格爾哲學不過是對宗教神學的恢復，“絕對精神”的辯證運動也只是將主體限定在超感性的界域之中。費爾巴哈認為知識的基礎并不是理性，“只有在感性開始的地方，一切懷疑和爭論才停止\"。同時，現(xiàn)實世界并不是為主體所規(guī)定的，而是從來就有且始終如一的存在。費爾巴哈要求將以感性存在取代理性作為出發(fā)點，用“基于自身并且積極地以自身為根據(jù)的肯定的東西\"來領會感性，將處于理性范疇之內的主體拉回到現(xiàn)實世界之中。

感性主體觀對馬克思產生了重要影響，使其一時站在了費爾巴哈的立場上。在馬克思看來，現(xiàn)實的本真面相恰恰證明了黑格爾觀點的顛倒——黑格爾把作為\"現(xiàn)實的主體”的家庭與市民社會消解為觀念的非現(xiàn)實因素。市民社會是“私人利益跟特殊公共事務沖突的舞臺”，必須上升到政治國家才能克服內在的分裂與沖突。但馬克思堅持市民社會與國家之間是排斥與分離的，黑格爾設定的福利行政、等級制國會等種類繁多的中間環(huán)節(jié)均無法使市民社會消融在國家之中。質言之，黑格爾市民社會的核心在于個人私利，表現(xiàn)出與象征普遍利益的國家之間的異質性。這意味著：其一，馬克思開始探尋異質性的根源之所在，他對此的答案是“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的\"？，國家必須以市民社會作為根基；其二，馬克思開始深人市民社會，關注比理性更為根本的領域—物質利益的感性存在領域。由此，人的解放無法通過觀念主體實現(xiàn)，而必須從市民社會主體出發(fā)。

馬克思從市民社會主體出發(fā)尋求人的解放的路徑往往遭受誤解。哈貝馬斯認為馬克思采取的方式是理性的整合，即把生產系統(tǒng)和國家的管理系統(tǒng)都納入生活世界中，但這種做法未能看到各種子系統(tǒng)的分化與形成實際上是社會發(fā)展的合理化進程。不可否認，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中確實如哈貝馬斯所說“用黑格爾的方式”把市民社會看作政治異化，并尋求克服政治異化。而當馬克思發(fā)現(xiàn)市民社會與國家的分裂之時，他主張從市民社會內部解決人的政治異化問題。盡管當時的解決方式是寄希望于“解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級”，但馬克思對市民社會的本質在于私人經濟利益關系的認識，意味著“市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求\"③。就這個角度而言，哈貝馬斯所說的“理性的整合”只是馬克思囿于當時經濟哲學的空白所采取的無奈之舉，他很快就拋棄了理性整合，轉向經濟社會結構要素關系尋求解決之道。此外，馬克思要求切入經濟哲學的思路恰恰證明了此時市民社會的社會歷史性質—“這個市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺\"。質言之，這一時期馬克思的主體概念盡管主要指代市民社會之中的無產階級革命主體，但已帶有濃郁的社會歷史氣息，為馬克思主體概念的進一步發(fā)展構筑了基礎。

（三）作為社會歷史性存在的現(xiàn)實個人主體：與抽象主體的原則性差異

在《巴黎手稿》時期，馬克思對主體的論述較為豐富，若要真正澄清其真實本意，勢必要回答至少兩個問題：其一，馬克思的主體概念是否超越了費爾巴哈；其二，如若馬克思借助黑格爾的力量完成了對費爾巴哈主體概念的超越，那么馬克思究竟是實現(xiàn)了對費爾巴哈與黑格爾的雙重超越，抑或是再度回返到了黑格爾思想之中。

馬克思對費爾巴哈的評價直接回答了第一個問題。在馬克思看來，“存在是主體，思維是賓詞”的觀點有力地批判了黑格爾哲學的“顛倒”，主體的感性實踐才是產生一切科學知識的基礎，因而費爾巴哈“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實在的科學\"。但值得琢磨的是，“費爾巴哈把否定的否定僅僅看作哲學同自身的矛盾\"，這暗示了馬克思此時已經意識到費爾巴哈的主體并沒有真正沖破意識內在性從而觸及現(xiàn)實。原因在于，費爾巴哈一方面認為“存在并不來自思維”，卻忽視了存在發(fā)展變化的維度，將存在極端地理解為永恒的定在；另一方面試圖以“單純的直觀”把握住感性世界，但被感性直觀納入思索范疇的全部內容不過是另一種形式的先在性預設之物，事物自身的歷史性生成部分絲毫未被涉及。對馬克思而言，“他只有作為工人才能維持自已作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人\"。這意味著馬克思與費爾巴哈的分野：馬克思創(chuàng)造了一種聯(lián)系，他將工人或者勞動者的身份與自然肉體主體的生存本質相聯(lián)。由此，所謂的“肉體主體”兼具自然存在者與社會存在者的雙重身份，正是這種社會身份使得主體具備了社會歷史性質。

對于第二個問題，哈貝馬斯依據(jù)《巴黎手稿》中的主體概念以及馬克思同黑格爾的關系作出了解答：馬克思對黑格爾主體概念的改造主要表現(xiàn)為將“反思概念”轉變?yōu)榱恕皠趧痈拍睢保R克思的這一努力卻仍舊停留于主體哲學的范式之中。應該承認的是，馬克思的主體確實受到了黑格爾的影響。在黑格爾看來，自我意識的外化伴隨著異化的產生，唯有實現(xiàn)對異化的揚棄才能走向絕對觀念。馬克思在《巴黎手稿》中確實將主體理解為勞動的主體，并且認為外部社會條件會造成勞動的異化，而異化的揚棄則意味著共產主義的達成。但哈貝馬斯認為，馬克思“雖然沒有把理性安置于認知主體的反思當中，但把理性安置在了行為主體的目的合理性當中”，而勞動作為目的合理性的行動，只能改造人與自然的關系，而無法產生改造人與人關系的革命實踐。馬克思的主體真的只是限于以勞動主體替代自我意識主體嗎？顯然不是。“私有財產的主體本質，作為自為地存在著的活動、作為主體、作為個人的私有財產，就是勞動\"，馬克思不再用主體表示一切意義上的個人，而是創(chuàng)造性地將主體指認為勞動，它表明的是具有客觀邏輯且不為人主觀意識所主導的歷史活動。這說明馬克思不再如黑格爾那般將人視為自我規(guī)定的存在物，而是將人看作社會歷史條件規(guī)定的存在物。質言之，人不是主體，而首先是客體。

這一理解在《德意志意識形態(tài)》中被更清晰地表達了出來，人類的生存包括三方面：物質生活條件的生產，物質生活條件生產的再生產，人類自身的再生產③。馬克思強調，“不應該把社會活動的這三個方面看作是三個不同的階段，而只應該看作是三個方面”。也就是說，馬克思并未如哈貝馬斯所說的那般，將勞動理解為合自的性的活動，而是認為其包含兩種關系，“一方面是自然關系，另一方面是社會關系”。據(jù)此，局限于目的合理性理解馬克思的主體概念實則是一種誤讀。勞動或者說人的感性活動，不是指自然生物的生命活動，而是指人的歷史性活動。作為勞動主體的人并非與社會歷史先行脫離、而后再將社會歷史添加其上的抽象的人，而是由歷史生成與塑造的具體的人。馬克思此時的主體概念既非人的主觀意識，也非作為自然存在物的人，而是指向人的社會歷史性存在。

二、主體的具象化：從一般社會歷史主體到個別側面的資本主體

不可否認的是，相比于早期著作，主體概念在馬克思的晚期著作中出現(xiàn)的頻次明顯有所下降。這是否意味著主體概念作為馬克思的過渡概念在其思想成熟時期便悄然退場了？如果將主體理解為社會歷史性的存在這一論斷是正確的，那么這就意味著包括主體在內的一切事物均不可能是亙古不變的，而是不斷為歷史所塑造、改變的存在，“不是從人出發(fā)，而是從一定的社會經濟時期出發(fā)\"。馬克思在《巴黎手稿》時期就已經識別出資本與形而上學存在內在勾連，并在《資本論》時期進一步指出“資本來到世間”成為統(tǒng)治性的最高原則。與之相較，古典經濟學家則抽離掉資本主義生產關系的歷史性，將其視為一般的、永恒的生產方式。因而馬克思要求從對人類歷史發(fā)展規(guī)律中的主體的研究進一步具象化到“一定的社會經濟時期”，即以無限榨取剩余價值為目標的資本主義時期。

（一）一般社會歷史主體向資本主體過渡的前提

在對作為個別側面的資本主體予以剖析之前，首先要明確的問題是：馬克思如何由對一般歷史主體的側重過渡到對資本主義社會歷史現(xiàn)實的聚焦。實際上這一過渡并不能定格在某一時刻，而是在長期的思想發(fā)展進程中得到完成的。這一進程的開端正是被海德格爾指認為“深入到歷史的本質性的一度中去\"的《巴黎手稿》，馬克思在這里發(fā)現(xiàn)了主體形而上學與資本的最初內在勾連。

國民經濟學家建構的“最自然的”私有財產的概念實際上是虛假的，他們將應當加以闡明的東西當作前提，即勞動雖然被確認為前提，但這種勞動卻是異化勞動，是包含內在矛盾的勞動。國民經濟學匆匆越過了這一點，自覺地將矛盾掩埋在深處，而只是宣揚資本家的目標就是追求財富，就像工人的勞動只是實現(xiàn)商品與資本積累的工具那般理所應當。私有財產作為“勞動與資本的關系”，是抽象的、異化勞動所招致的產物，進而生產出以資本為原則的現(xiàn)代世界架構。馬克思發(fā)現(xiàn)異化勞動的抽象性質正是其自身的形而上學性質，而私有財產正是借助于現(xiàn)代形而上學的積極規(guī)定，才自發(fā)地實現(xiàn)為“高度緊張的”私有財產，進而成為現(xiàn)代世界的主導原則。近代主體形而上學在黑格爾那里完成了融合與發(fā)展，將理性主體發(fā)展成為絕對主體，其與國民經濟學家所擁護的資本主義生產方式所產生的內在勾連主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，黑格爾的絕對主體與資本主義生產方式中資本成為主體有著內在關聯(lián)。在黑格爾看來，人的本質在異于抽象思維的方式同抽象思維方式的對立中對象化。這種外化活動作為人的自我意識的異化，在“按照絕對的不變的抽象—設定現(xiàn)實的有限的東西——恢復抽象無限的東西”這一過程中完成自身。資本主義生產方式完美印證了這一過程：人們進行的生產交換等活動的最終目的僅僅是為實現(xiàn)貨幣財富的增加，而不是使用價值的獲取，在此境況下，一種同質化的抽象力量使得生命個體的現(xiàn)實性化為烏有，抽象化的資本成為統(tǒng)治現(xiàn)實世界的主導力量。換言之，現(xiàn)實的人不是主體，資本才是主體。

其二，黑格爾對主體消極勞動的忽視與資本主義生產方式相契合。黑格爾雖然識別并緊握住勞動的本質，卻將勞動視為全然積極意義上的活動，勞動的消極方面則被雪藏。這無疑是以國民經濟學家的觀點為前提而作出的論斷，國民經濟學家同樣選擇性地對工人出賣自己的勞動以幫助資本家獲得剩余價值過程中的悲慘境遇視而不見。

其三，黑格爾揚棄主體異化與國民經濟學揚棄資本主義生產方式的內在問題一致。黑格爾堅稱實體即主體，人的異化與意識的異化相同，均被視為否定，揚棄則是指以自我意識為出發(fā)點與問題域，把異化收回到自身的對象性活動。顯然，在資本主義生產方式之下，對異化的揚棄與黑格爾哲學保持步調一致。面對諸多的異化現(xiàn)象，他們主張在不觸動私有制的前提之下進行改革，如蒲魯東在經濟領域充分貫徹主體形而上學的原則，擁護以國民經濟學的占有形式來反對私有財產。

主體形而上學與資本的內在勾連既已確認，也就可以在這一點上達成共識：馬克思對資本的批判就是對政治經濟學的批判，而對政治經濟學的批判是與對黑格爾主體形而上學的批判結合在一起的，對資本抑或形而上學的單獨批判均是不徹底的。當資本被馬克思稱為“資本主體”，二者的內在勾連則被明確地表達了出來，對資本主體的批判也就意味著對二者的徹底批判。因此，馬克思必然介人特定經濟形態(tài)——資本主義生產方式之中考察資本主體。在《1857一1858年經濟學手稿》中，馬克思指出，“無論在現(xiàn)實中或在頭腦中，主體—這里是現(xiàn)代資產階級社會—都是既定的；因而范疇表現(xiàn)這個一定社會即這個主體的存在形式、存在規(guī)定、常常只是個別的側面”，由此正式開啟對作為“個別的側面”的資本主體的考察。

（二）一般社會歷史主體過渡到資本主體的實質

當明確了對特定經濟形態(tài)中的主體加以研究之時，接而至的問題在于澄清一般社會歷史主體向資本主體過渡的實質。這一過渡意味著什么？是馬克思對主體的拋棄，還是對主體概念中主觀意蘊的剔除？對這一問題的把握不僅要從作為結果的資本主體出發(fā)，還應當對社會歷史主體過渡到資本主體的過程予以探究，原因正是黑格爾所強調的不應以作為基本觀點的結論遮蔽內容的自我展開過程。

從資本主體本身來看，馬克思在《資本論》中將資本界定為“一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產關系”。這包含著至少三層意蘊：第一，資本是“物”的存在。資本“并不是不在乎實體”，而是表現(xiàn)為“實體的不斷的形式變換”，這意味著資本只是表現(xiàn)為實體，但不能把實體與資本等同起來。第二，資本是關系性的存在。資本的本真面向在于其是一種私有制的生產關系，是一種以物為中介的勞動與資本之間的對立關系。第三，資本是歷史性的存在。其既不是被先天地前置于歷史進程中，也不是免于消亡的永恒性存在，資本產生與消亡的歷史并不貫穿全部的人類歷史。由此，雇傭工人的勞動別無選擇地被并入資本中，且勞動構成了資本存在和發(fā)展的前提與條件，主客體之間發(fā)生了“關系的顛倒”。正如有學者所指出的，“資本變成一個集合主體，它一門心思地想通過利潤最大化而增殖自身。而且這種主體一對象一門心思地把人這種主體轉變成單純的工具\"③。阿爾都塞也作出了同樣的理解，他認為馬克思在對具體歷史情景研究時發(fā)現(xiàn)“真正的主體不是天真的人類學的‘既定存在’的‘事實’，不是‘具體的個體’，‘現(xiàn)實的人’，而是這些地位和職能的規(guī)定和分配”。但他認為這同時說明了馬克思與“理論上的人道主義”決裂，也就意味著原本被黑格爾用于描述絕對精神的“無主體過程”概念在馬克思那里被徹底激活，換言之，歷史是無主體的過程。

從資本成為主體的過程來看，“資本從作為能動的主體，作為過程的主體的自身出發(fā)”，在運動中完成了對人的主體性越，“資本劃了一個圓圈，作為圓圈的主體而擴大了，它就是這樣劃著不斷擴大的圓圈，形成螺旋形\"。首先，商品與貨幣作為資本的最初樣態(tài)，在經濟領域中消解了人的主體性，實現(xiàn)了對人的統(tǒng)治。商品在封建社會形態(tài)中已然存在，但步人資本主義階段后，商品成為特殊的存在，即勞動產品的一般存在形式、現(xiàn)代社會結構的普遍形式。席卷而來的商品使得原本的血緣親族和統(tǒng)治一被統(tǒng)治的人際關系變?yōu)椤白杂伞薄捌降取钡年P系。而伴隨資本主義發(fā)展形成的分工、合作等形式的出現(xiàn)，交換構成了滿足需要的必要活動，貨幣躍居為購買商品乃至一般價值形態(tài)的支配權力。原本人與人之間的關系轉變?yōu)椤按嬖谟谏a者之外的物與物之間的社會關系\"。“在商品中，特別是在作為資本產品的商品中，已經包含著作為整個資本主義生產方式的特征的社會生產規(guī)定的物化和生產的物質基礎的主體化\"？，資本作為主體統(tǒng)御著商品社會的一切對象性形式以及相關的生產關系。

其次，資本在經濟領域中的統(tǒng)治力進一步擴張至政治領域。資本主體使工人勞動“既表現(xiàn)為他人的客體性（他人的財產），也表現(xiàn)為他人的主體性（資本的主體性）\"。這一權利進而與政治權力互通，主要表現(xiàn)為：勞動者、資本家以及政府官僚統(tǒng)統(tǒng)成為資本指令的執(zhí)行者。至于資本再生產的微觀控制者，也被整個社會資本的循環(huán)系統(tǒng)所控制。如此一來，資本的權力形成了對政治領域的操控。馬克思洞察到了剩余價值是勞動者的勞動所創(chuàng)造的，資本家在工資這一平等交換的“外衣\"的掩蓋之下將剩余價值占為己有的事實，由此勞動者受到了資本家的徹底奴役。

最后，意識形態(tài)領域同樣受到了侵蝕—拜物教的產生，使得勞動者不假思索地認為資本是具有主體性的存在。換言之，資本在政治領域中的操控權使得意識形態(tài)話語權被牢牢掌控，進而使得勞動者開始崇拜由自身所創(chuàng)造的商品、貨幣等，消解了自身的主體性。通過對過程的剖析可以發(fā)現(xiàn)，馬克思在深入探討資本主義生產方式的過程中，資本上升為“資產階級社會的支配一切的經濟權力\"，從而使得“現(xiàn)實的個人”作為客體而被創(chuàng)造出來，作為自我活動客觀過程的資本則成為新的主體。因而，馬克思的主體概念顯然并不僅僅是對作為主體的人的特質—人的主體性進行描述，而是意在表達人的社會歷史性存在，這就清楚地解釋了為何馬克思將主體概念理解為資本主體。這與其說是對主體的拋棄，母寧說是刻畫特定歷史條件下的特殊社會歷史性存在，即拋棄主觀化意蘊的主體。

三、個體的實現(xiàn)：從資本主體到人類主體

從人類歷史發(fā)展進程中審視資本主體與理性主體對現(xiàn)實的人的統(tǒng)治，就會發(fā)現(xiàn)其本質具有一致性，都是對人自由自覺的存在方式的否定。當人們在思維的領域為拒斥主體形而上學的勝利而歡呼之時，主體形而上學卻從現(xiàn)實的領域冒了出來，資本主義社會中占統(tǒng)治地位的資本成了主體性存在。在《資本論》中，馬克思論述的重點即在于此，那么馬克思在結尾中對革命主體“云淡風輕”的描述是否可以承載其主體概念的最終樣態(tài)？即在馬克思的理論視域中，現(xiàn)實的個人能否在歷史中重新實現(xiàn)自身？若要作出肯定回答，必須證明如下兩點：其一，馬克思有效證明了資本主體的瓦解與人類主體的回歸：其二，馬克思提出的人類解放并未犧牲個體的自由。

（一）資本主體瓦解與人類主體生成

可以明確的是，資本主體在一定程度上與黑格爾的絕對精神主體具有相似性：二者均自發(fā)地致力于對自身的普遍性與絕對性的追求。馬克思自認是黑格爾的學生，但此時的馬克思已然超越了黑格爾。由此資本主體與絕對精神主體的內在性差異業(yè)已顯現(xiàn)：資本主體并非完全“絕對”的，資本的自我實現(xiàn)與自我限制相伴而生。

資本主體的自我增殖最終將引發(fā)自我貶值，“資本的價值增殖過程同時就是資本的價值喪失過程\"。生產力進步招致資本再生產的擴大，活勞動對死勞動的支配能力日漸增強，進而提升資本有機構成和剩余價值率，并引起剩余價值率的“趨向”降低。原因在于，資本有機構成的提高帶來了一般利潤率的降低，但問題在于剩余價值率的提高會對其產生阻礙作用。也就是說，盡管利潤率降低，但相對過剩人口的增長和資本積累使社會整體可供壓榨的勞動者數(shù)量增加，利潤總量實際上在提高。對于資本而言，對最大剩余價值的追求使得其最低目標也要實現(xiàn)對平均利潤的榨取，為實現(xiàn)這一目標就必須發(fā)展生產力。但如前所述，生產力提高帶來了平均利潤率的下降，矛盾由此產生，而唯一的解決方式是“必須不斷地通過危機來克服\"③。這將招致人口、商品的過剩，以及經濟危機與自然環(huán)境危機的爆發(fā)。

資本主體要求克服一切限制，最終將造成自我限制。一方面，資本按其本性，將打破一切束縛而“全面地發(fā)展生產力”，這使得資本創(chuàng)造出了充盈的物質、開辟出世界市場、拓展出普遍的社會交往以及推動了科學技術的進步。另一方面，生產力的提高對生產方式提出了新要求，要求生產資料采取社會化程度更高的存在形式，但私有制無可撼動的地位必然不允許這一社會化趨勢肆意發(fā)展。正是在這種意義上，“資本主義生產的真正限制是資本自身\"。

當資本無視自我貶值與自我限制，繼續(xù)自我運動到一定程度時，資本主體就獲得了與絕對精神完全不同的結局—當“生產資料的集中和勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀了\"①

資本主體瓦解之后的主體圖景又是怎樣的呢？馬克思指認的革命主體的生成何以可能？應當承認，關于這一環(huán)節(jié)馬克思所提供的材料確實較少，這就使諸多西方學者憑自己的理解進行重新建構。具有代表性的就是盧卡奇與阿爾都塞分別從主體化與去主體化的解釋模式出發(fā)，為革命主體的生成提供合理性闡釋，但這兩種闡釋路向最終均無法從革命行動與資本邏輯之間的對立中抽身。實際上，《資本論》所揭示的重要趨勢在于：資本是通過自身的揚棄而孕育出革命主體。也就是說，資本主體的內在矛盾同時為革命主體的生成提供了條件。一方面，自由時間是主體性生成的重要條件。資本帶來生產力的進步與剩余價值的倍增，既是建立在剝削與欺壓的基礎之上的，又帶來了大量剩余勞動時間。這意味著社會總體層面的自由時間有可能轉化為個人獲得發(fā)展的自由時間。另一方面，資本帶來的生產力發(fā)展進一步導致“生產勞動的科學化”，從而為人的主體性創(chuàng)造了“生成機制\"。資本主義生產方式日趨科學化與社會化對勞動者產生了重要影響：不僅使勞動者為適應勞動要求而必須提升其文化素質、工作能力，而且資本帶來的“普遍的社會交往\"將使勞動者的情感與需求等方面也得到一定提升。這對勞動者主體性的生成有所稗益，從而為勞動者從“自在階級”上升為“自為階級”提供可能。

資本主體內部對立方面的相互作用孕育出革命主體，而革命主體最終將帶來全人類的解放，由此馬克思此時期的主體概念指向的是在歷史進程之中重新恢復自身的、自由而全面發(fā)展的人類主體。資本主體宰制一切的舊世界無疑是馬克思理論生成的重要現(xiàn)實基礎與展開批判的直接現(xiàn)實材料，但其主體概念發(fā)展變遷的邏輯旨歸卻并未局限于闡釋資本作為主體的社會形態(tài)，馬克思的本意是在“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，以每個人自由而全面發(fā)展為特征的作為新世界的共產主義才是其理論的真實指向與邏輯結果。

（二）自由而全面發(fā)展的人類主體與共產主義的生成

人類主體最終將獲得解放，而應當說明的是，這種解放是人類總體的解放還是每個人的解放。馬克思在其早期論述中關注的重心似乎在于個體解放，但在《資本論》中，研究重心似乎又滑動到了宏觀的社會發(fā)展或是人類群體的解放。馬克思以資本主義經濟形態(tài)的更替規(guī)律作為猴體解剖的標本，進一步延展到人類社會發(fā)展更選之規(guī)律。這是否意味著曾經被視作馬克思理論出發(fā)點的個體解放與人的自由被社會歷史科學的光芒掩蓋了？哈貝馬斯表達了這一疑惑：一方面，馬克思并未對工具性行為與交往行為進行區(qū)分，而是把人類活動簡單默認為工具合理性行動，但“現(xiàn)在所說的解放實踐，是不可能進人這種目的合理性的\"③；另一方面，馬克思也并未對人類社會與自然兩種不同的認識領域進行區(qū)分，只強調涉及人與外在自然關系的生產知識，而涉及人與內在自然關系的反省知識卻被束之高閣。因此他聲稱，“馬克思沒有發(fā)展人的科學的這種觀念；由于把批判和自然科學等量齊觀，他甚至取消了人的科學觀念”

確實，馬克思在其早期思想中強調個體解放，要求奪資本的主體性，通過徹底鏟除異化勞動實現(xiàn)共產主義，使主體本質重新回歸人本身。但在《資本論》中，馬克思并沒有取消“人的科學觀念”，上述關于革命主體與解放主體生成的論述就是最直接的證明，而且馬克思從對必然王國的批判中窺見了每個人自由而全面發(fā)展的自由王國，個體解放與人類解放并不互斥。在馬克思的理論視界中，自由王國的實現(xiàn)必定以必然王國為基礎，充足的自由時間就是重要條件之一。生產力發(fā)展到一定程度時，大量的、足以供全體社會成員使用的自由時間游離出來，為全體社會成員自由而全面的發(fā)展提供了物質手段，“由于給所有的人騰出了時間和創(chuàng)造了手段，個人會在藝術、科學等等方面得到發(fā)展”。個人通過自由全面的活動，會全面發(fā)揮和發(fā)展自身的才能，成為具有自由個性的人。因而，這是人的個體性和普遍性互為目的的全面發(fā)展狀態(tài)，是人的解放的狀態(tài)。

哈貝馬斯之所以認為馬克思忽視了人，是源于對馬克思將人類活動簡單默認為合目的性的工具性行動的請難，但這在馬克思成熟時期的思想中并不存在。在馬克思那里，每個人的自由是在每個人的活動中實現(xiàn)的。每個人的活動并不是脫離一定社會關系場域的，而是在社會關系場域之中的，當個人得以實現(xiàn)對這些社會關系的把握，人的解放才得以實現(xiàn)。由此，對于人的目的性活動以及建立社會關系的活動，馬克思并不是將其視為彼此分離的外在之物，而是將其理解為同一活動的不同側面。《資本論》第三卷明確提出人具有審美能力，在審美活動中，人們借助于偉大的藝術作品從物質生產實踐這種有限性的活動中超越出來，從而實現(xiàn)人類能力的全面發(fā)展，這種活動實際上是以人自身能力的發(fā)展為自的的活動。由此可見，馬克思的主體概念真正強調的是人的社會性與歷史性，但是這種強調絕不是要使個人被歷史與社會所吞沒，而是要使人的個別性得以實現(xiàn)

仍需注意的是，資本主體走向終結的歷史命運已被判定，但最終的實現(xiàn)離不開現(xiàn)實的共產主義運動。共產主義不只是馬克思主體理論邏輯發(fā)展的結果，同時還是主體變革世界的必然要求。資本主體盡管有其內在的界限，但是資本主體的克服仍有賴于革命主體的生成以及其所采取的改造現(xiàn)實的革命運動。如若忽視革命主體的作用，不僅對資本主體的理解將滑向經濟決定論的庸俗論斷，對于共產主義的理解也會產生神秘主義傾向。《資本論》確實只是提供了革命主體生成的局部解答，而并未言說具體措施與綱領，但這與其說是缺陷，不如說是優(yōu)點。并不教條預期未來的馬克思，又如何能夠在既定的羅陀斯島中對發(fā)展的歷史進程予以面面俱到的微觀闡釋呢？因而，共產主義絕非作為理想中的彼岸世界而存在，共產主義也從未被馬克思理解為終極的完滿未來，其真實意蘊在于作為動詞指向人們生活中的現(xiàn)實運動。而這種現(xiàn)實運動又是通過對資本主義的各個方面進行無情的批判而展開的。正是在這種針對現(xiàn)實生活的總的活動中，在對資本主義的生產、生活和生存方式本身所進行的批判中，才能真正實現(xiàn)人類主體的生成。

責任編輯 羅雨澤