“身”范疇源起：中國身體觀念的邏輯起點

“身”字在甲骨文中就已出現，意為身體和自身等。甲骨文卜辭有“貞王疾身”、獻銘文有“獻身在畢公家”、班銘文有“誕城衛父身”等。先秦時期，經由思想者和言說者們的闡論與爭鳴，“身”漸漸成為一個哲學核心范疇，老子貴身、莊子忘身、儒家修身、墨家愛身、法家治身，醫經養身等關鍵性議題均圍繞其展開。對當代身體美學而言，“身體”概念“就像德國人所說的‘邏輯起點’，只有它得以確立，才能接著過渡到其他概念，最終達成學科建構的目標”，而“身”范疇也是中國本土身體觀念及理論的邏輯起點，其本身及其發展脈絡仍有待從源頭開始進一步厘清。

一、“身”范疇的外延

先秦時期，“身”已從日常話語系統逐步進入哲學話語體系，其外延也由模糊寬泛而漸漸明確清晰。

（一）物質之身

通常來說，“身，也。象人之身”2，其字形便取自人身。“人之身三百六十節，四肢、九竅，其大具也”（《韓非子·解老》），只要具備這些專屬的器官，符合這些特定的構造，哪怕是軀殼尸體也可謂“身”，如“凡附于身者必誠必信”（《禮記·檀弓上》）“金玉珠璣比乎身”（《墨子·節葬下》）等。而“文之美而以身剝”（《逸周書·周祝解》）“夫靈山固以石為身”（《晏子春秋·卷一》）等，亦稱動物、無機物等的形軀為“身”。可見在先秦時期，一系列物質材料按一定機理組合成的特定形體，即可謂“身”。在這個意義上，“身”可與某一事物的物質存在等同。

“躬謂全身軀。”[31729“身”所指謂的物質形軀當被識別為整體。“身長九尺二寸”（《莊子·盜跖》）等度量的是某人的全身高度；湯“鋸身而揚聲”、伊尹“縷身而下聲”（《晏子春秋·卷一》）等側重于展現各人的全體風貌。同樣不拘于人身，如“身長五其莖長”（《周禮·冬官考工記》）等，便指器物的全長。由此可見“身”的全部物質組件必須遵循統一的規則，構成一個系統的整體。

“謂身之區。主于脊骨也。”[4]388物質整體之“身”有其主次之分。“身”最初的寫法也佐證了這一點，“甲骨文從人，而以半圓形的指事符號指示部位，表示人體除了頭、四肢之外的部位”，它“像人的整個身軀之形。寫法上突出腹部”[31729，也就是說“身”還專指胸腹軀干。先秦時期常可以看到“文身”（《逸周書·王會解》）“頭有創則沐，身有瘍則浴”（《禮記·曲禮上》）“越人斷發文身”（《莊子內篇·逍遙游》）“帶長劍兮挾秦弓，首身離兮心不懲”（《楚辭·國殤》）等表述，“身”指的便是與首尾四肢，尤其是與頭部相對的人體軀干。不只是人之身：“尊耳者身若虎豹，尾長三尺其身”（《逸周書·王會解》）“有神人面鳥身”（《墨子·非攻下》）等，就將現實或幻想中生物的軀干部分稱為“身”。至如《左傳·襄公三十年》“亥有二首六身，下二如身”，更用字形的對應部分來比照。頭顱不可謂不重要，臉面不可謂不顯著，但軀干得以成為整體的主要方面，而為“身”所特指，更多是因位置相對居中，體積和視覺面積占更大比重，這樣的判斷標準顯然也是物質性的。可見在日常話語中，“身”通常為主次分明的物質整體，進入哲學領域的“身”因此亦不可能完全擺脫形而下之器的烙印。

（二）生命之身

物質之身與一般意義上的“器”又存在著本質的區別，這區別就在于物質之身的首要功能和根本價值是承載生命。因此它可被視為一個以血肉為材質、外殼外觀完整的特殊之器，是包覆、容納并保護著生命流動的重要空間。而這種獨特的空間屬性，又是與時間屬性扭結在一起的。

在先秦時期，提及生命、壽命、人生時，常常直書以“身”，如“文王受命惟中身”（《尚書·無逸》）“及紂之身，天下又大亂”（《孟子·滕文公下》）“夫差辭曰：‘天既降禍于吳國，不在前后，當孤之身\"”（《國語·吳語》）等。其中“中身”意味著人生行進到中段，人到中年；“及身”則指某人在世期間，夫差更是將此時段與其“前后”對舉相比。而“終身”這一說法在先秦更是常見，如“終身不勤”“終身不救”（《老子·五十二章》）“子路終身誦之”（《論語·子罕》）“公喪之如稅服終身”（《左傳·襄公二十七年》）等。“終身”即終其一生，可見有生之年亦即有“身”之年，“身”被用以度量“一生”這有頭有尾的特殊時間段。在此期間，生物能夠擁有和支配其物質之身，生命得以在軀殼內自由周流；而死亡就是這種擁有和支配終結的那一刻，也就是生命的時間性和軀殼的空間性剝離，“身”從此與一般意義上的“器”再無差別的那一刻。段玉裁不取“象人之身”，而以“伸長”之意的“印”來釋“身”[4]38，恰恰也蘊含著這種空間的舒展與時間的延長融合無間的思路。

“身固生之主”（《列子·楊朱》），生命的時間性必須依托于身軀這一載體才能實現，而身軀的空間性唯有在生命這段特定時期內才有意義，“身”因此進一步被賦予了哲學層面的時空規定性，承擔起生老病死等生存狀態。“大任有身，生此文王”（《詩經·大明》）“婦人重身，毒之何如”（《黃帝內經·六元正紀大論》）的“有身”“重身”等說法，形象地顯現了有生之軀孕育形成的狀態；“身彌老不知敬其適子者”（《管子·樞言》）“老身長子，不知惡也”《荀子·儒效》等，體現著血肉之身在生命進程中逐步衰老的情形；“身有個疾，不可以備禮也”（《禮記·問喪》）“平公之身遂病”（《韓非子·十過》）等，可以看到病痛發生在活生生的肉體上；“身體離散，為天下”（《呂氏春秋覽·慎大覽》）“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”（《楚辭·國殤》）等則可窺見先秦時代人們對死亡的理解一—身軀一旦崩壞，便意味著它無法再提供完整有效的空間，來讓生命的時間性得以存續，死亡便就此降臨，即便神魂永存也于事無補。可見進入哲學話語體系的“身”是有其特定的時空前提的，只有當它作為物質構成的生命場所時，才能體現出區別于一般形而下之器的特殊意義。

（三）人之身

“身”這一場所虛席以待的并非只有生命。在“方且本身而異形”（《莊子·天地》）“且必有感也，搖而本身，又無謂也”（《列子·黃帝》）等表述中，“身”傳達著本性、天性等意旨；而“雖有賢身貴體，母其爵，不敢服其服”（《管子·立政》）“立官則以身宜”（《孫兵法·官一》）等表述中，“身”則具備了能力與才智等含義。有生命的血肉之軀內，顯然存在著秉性天賦等抽象意蘊的一席之地。

“夫精者，身之本也”（《黃帝內經·金真言論》）“魂魄將往，乃身從之”（《莊子·知北游》）“有神自在身，一往一來，莫之能思”（《荀子·內業》），先秦諸子早已認識與關注到“身”所蘊含的精神魂魄等形而上要素，其中最值得注意的就是“心”的登場。通過“身在江海之上，心居乎魏闕之下”（《莊子·讓王》）“雖爾身在外，乃心罔不在王室”（《尚書·康王之語》）“身勞而心安，為之”（《荀子·修身》）等可見，這游離的、擁有其自主性的“心”，正是人之身區別于眾生之身的關鍵標志，進人哲學話語體系的“身”，其對象范圍也由此聚焦向人之身。

身心支離其實在此已現端倪，但二者一體的情況仍是主流。因為身心之間在當時尚不是對等關系：“身以盛心，心以盛智”（《呂氏春秋覽·審分覽》），具備思維功能的“心”包蘊容納于“身”之中；“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”（《孟子·告子下》），產生動機和意志的“心”與筋骨、體膚并列，共同構成“身”即便是忘身喪我的莊子，也屢言“戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和”（《莊子·人間世》）“仁則仁矣，恐不免其身；苦心，勞形，以危其真”（《莊子·漁父》），“心”與形體合一，從而體現出本真，至此方可稱為“身”。“心”及志、精、魂等一系列形而上要素，在“身”這一整體中固然已表現出其特殊性、重要性甚至主導性，但正如“君之在國都也，若心之在身體也”（《管子·君臣下》）的形象描述那樣，這些都發生在“身”的內部，須以其完整為必要條件和絕對前提。

具備“心”等形而上要素的人之身作為特殊的生命場所，進一步向社會層面拓展延伸，如“以守其盜賊之身乎”（《莊子·膚》）“身貴而愈恭”（《荀子·儒效》）“而身顯于國”（《商君書·壹言》）“深思而淺謀，邇身而遠志”（《左傳·昭公十二年》）“思君其莫我忠兮，忽忘身之賤貧”（《楚辭·惜誦》）等表述中，“身”便傳達出身份職業、地位處境、名望成就等意蘊。如果將社會比喻成一個運轉不息的生態系統，那“身”就是每個人在其中占據的特定位點，人們據此聚集、獲得、支配和利用周遭資源，串聯起人際關系網絡，支撐起家國天下的根基，進而護持天地萬物生機不息。可見人之身也并非封閉的生命場所，它有著“參贊化育”的開放性。至此可見，先秦哲學所探討的“身”范疇，是人之身這一由物質構成且蘊含著形而上要素的，開放的生命場所。由此也可以看出中國本土身體觀念從一開始就蘊含著也體現出鮮明的“他者導向”[6]。

二、“身”范疇的內涵

由人之身可見“身”范疇所具備的特定屬性。

（一）作為客體的“身”

“身”首先是客觀存在，是人類認知和實踐活動的對象，在“以旦代某之身”（《尚書·金滕》）“有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）“其行身也”（《莊子·天下》）“而破紂之國，禽其身”（《韓非子·初見秦》）“再拜稽首，請身而去”（《晏子春秋·卷一》）等表述中，就可以看到被審視、處置和運用的自己及他人之“身”。它更是一個特殊的客體，被視為人類最基本的家當、工具和陣地，保全其存續、發揮其功能、考量其處境、捍衛其尊嚴等現實問題，是時刻擺在人們面前的首要且根本的課題。這些難題無法回避，嘔待解決，不僅永遠沒有標準答案，而且容錯率極低。所以老子才會感嘆：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”（《老子·十三章》）恰恰就在意識到有“身”之患的那一刻，人類開始發現“自身”。

人們覺察到自己與他人存在著區隔，“子，身之貳也”（《左傳·文公十六年》）“身其康強，子孫其逢，吉”（《尚書·洪范》；覺察到自己擁有區別于他人的特征與標識，“身之賢也，身之不肖也，亦皆有以”（《呂氏春秋·季秋紀》）“安能以身之察察，受物之汶汶者乎”（《楚辭·漁父》）；覺察到自己是輻射原點，能夠對他人和外界產生影響，“故君子之道，本諸身，征諸庶民”（《中庸》）“禁之以制，而身不先行，民不能止”（《晏子春秋·卷六》）·雖然此刻“自身”仍處于客體地位，但它與它之外的存在卻已同時被照亮，人們由此看清其“身”是一個邊界，區別出內與外、己與人、物與我等分野。所以在“思久故之親身兮，因素而哭之”（《楚辭·惜往日》）“光曰：‘我，爾身也\"”（《左傳·昭公二十七年》）“舉舜町畝，任之天下身休息”（《荀子·成相》）中，“身”便成為“自我”的同位語，直接指代我、你、他等人類個體自己。

（二）作為主體的“身”

在發現并把握自身這一客體時，人們也發覺并確證了其“身”的主體地位：“是故君子之祭也，必身親蒞之”（《禮記·祭統》）“吾身不能居仁由義，謂之自棄也”（《孟子·離婁上》）“功遂身退，天之道”（《老子·九章》）……“身”具備明確的動機和獨立的意志，可進行自主選擇，能承擔實際行動。而通過“湯、武，身之也。”（《孟子·盡心上》）的身體力行；“勇見身（一說方）”（《司馬法·仁本》）的以身為范，“是故知善，人君也；身善，人役也”（《管子·君臣上》）的親身而行，“慚光景之誠信兮，身幽隱而備之”（《楚辭·惜往日》）的擇地處身等則可見，“身”的主體性是在實踐中實現的。

“身”主體的實踐遍及人類生存生活的方方面面：“彼身織屢，妻辟”（《孟子·滕文公下》）“取妻，身迎”（《墨子·非儒下》）等日常生活勞作；“身盡其故則美”（《荀子·解蔽》）“母身質言語”（《禮記·少儀》）等知識經驗積累；“而身教之”（《莊子·漁父》）“必身行死傷者家以吊哀之”（《墨子·號令》）等人際交往；“夫為人主而身察百官”（《韓非子·有度》）“王道非外，身作壹而已矣”（《商君書·農戰》）等工作事業；“君身以斧授將”（《尉繚子·將令》）“人君者，寬惠慈眾，不身傳誅”（《晏子春秋·卷二》）等政治事務；“大朝之日，五鄉之師、五屬大夫，皆身習憲于君前”（《管子·立政》）“身自執事而后行者，面垢而已”（《禮記·喪服四制》）等禮儀規范；“躬身求之，乃今也得”（《莊子外篇·在有》）“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沫”（《楚辭·招魂》）等理想追求……·都需要“身”這一親自親臨、親力親為的當事者來落到實處，可以說“‘身’是這世界上從物質生產到精神勞動，從生活實踐到審美創造的無可替代的主體”[7]，是當之無愧的實踐主體。

（三）作為本體的“身”

在中國哲學源頭處，所謂主體就不只是“我思故我在”的抽象存在，而應是“我身即我在”的具體踐行者。因此認知活動也不可能像傳統心理學曾經認為的那樣，只是意識世界里孤立發生的事件。以“心領神會”的方式把握對象是遠遠不夠的，主體必須以親歷、在場的方式，通過活生生的“身”，建立與對象全方位的即時互動。所以“在中國古代思想中并無“認知”，只有‘知\"。“知”為‘體知”，是無法脫離身體的‘知’，即是通過身體感受世界的知覺”[8]——對“身”而言，認知既是實踐，實踐亦是認知，知與行實為一體，渾淪不可分割，這種特殊的“知行實踐”貫穿于人類一生全部的生存活動中，主體以此完成自身的建構，進而勾連起各自為政的外部世界并賦予其意義。家國天下同構的社會模式，天地萬物為一體的宇宙圖景，都是以“身”為圓心的完滿整體；與天地參的崇高，與道同游的自由，都離不開復歸其“身”的超越；而“失去了人的身體，世界萬物的相互交通也就失去了可以依憑的生命基礎”[9]，也因如此，“身”才具備了成為人之本體的條件。這里的本體并不取西方Ontology之意，而是指一切實在的最終本性，即張岱年所謂“一物之本然”[10]。

人不能脫離其“身”，舍此人便失去了生存的根基，一切都無從談起，在此意義上，“身”是人的本根，確證著人的存在。進言之，“身”可以被看作人類生存生活之知行實踐的發出者與承擔者，也是其對象和目的，更是知行實踐本身，在此意義上，“身”是人的本然，展現著人的現實。再言之，“身”從不因其完整而封閉僵化，而是在與外界交流、與自我對話中不斷照見并完善自身，這才有了“萬物皆備于我矣”的“反身而誠”（《孟子·盡心上》）；“身”也就此成為天地萬物的縮影，不僅可以“近取諸身，遠取諸物”（《周易·系辭下》），以其身為參照系去衡量、體察和推演天地萬物，把握宇宙運行的狀態與規律，獲得“天地陰陽，取稽于身”（《冠子》）的自由；更能通過“修身則道立”（《中庸》）等實際行動，將抽象的大道轉化為具體的現實，令“天地萬物，一人之身也”的“大同”（《呂氏春秋·有始覽》）之境降臨人間。由此，渺小有限之“身”作為形而下之器，具現出形而上之道，從而貫連起天地萬物，成為使整個世界圓全構成、使大道規律運行無礙的一塊關鍵拼圖，在此意義上，“身”是人的本性，指明了人的可能。因此人即其“身”，“身”正是人之本體。

三、“身”范疇與中國身體觀念

“身”是人之本體，但“身”與“人”卻不能簡單等同。“惟人萬物之靈”（《尚書·泰誓上》），“人”是萬物蒼生中最特出的一類，是集體、群體、總體概念，而人固有其“身”且各有其“身”。“人之于身也，兼所愛”（《孟子·告子上》），人們愛惜的首先是各自的性命身體；其次，人們愛惜的還有此“身”所代表的，區別于他人的自我，如“賊愛其身不愛人，故賊人以利其身”（《墨子·兼愛上》）。于是“身”從“人”之中離析而出，成為自己與他人的分界線、個人在人群間的立足點，“身”與“人”的對立沖突也由此產生。所以“不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身，”（《禮記·哀公問》）人們各自以其生存生活的知行實踐，處理好“身”與“人”之間的矛盾關系，才能從有“身”這一起點，走向成“身”這一歸宿。由此可見，“身”明白地指向了個人之本體。

（一）單體和個體的區分

據此，早早發現并高亮了“身”范疇的中國傳統文化，應該發展出尊重個體、重視個性、強調差異等顯著特征才對，然而事實似乎并非如此。在先秦時代，儒家“修身”，實為“修己”，著重于道德主體的養成，其修治更多取道“心”“性”；道家因“有身”，而求“無身”，專注于精神性的超越，其本真的自由著落在與“道”同游上；墨家“愛身”卻“節用”，醫經“養身”卻“參天”，歸根結底是“愛生”“養體”；法家“治身”則是化整為零治理社會性的“人”這些對“身”的關注、考量與完善，幾乎都微妙地避開了個體與個性——人的形軀、本能等體現著類群的共同特征，“人皆有之”的道德天性是人格養成所遵循的共同標準，怎樣在天地萬物、天下國家的關系網絡間妥帖地安放自我是人類面臨的共同問題，如何超越有限的自我與生命更是人們共同的終極追尋。修身（包括保身、愛身、養身等）語境下的“身”完滿地凝聚起這些共性，形成一個方方面面都符合共同標準的、和諧而完善的“人”之典范，進則“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），退則“齊物喪我”“道通為一”（《莊子·齊物論》）。可見“身”代表的是理想中完整形態的人之單體，而非擁有各自迥異特質的人之個體。

但仍有豐富的知行實踐照亮了被避而不談的個體特質：屈原長俠高冠、服花餐英，是以其“身”特立獨行的姿態，表達出九死未悔的反抗態度；齊景公重履冠裳、高臺龍舟，盡情滿足與彰顯其“身”的個體需求，卻屢屢招致晏子的道德勸誠；孔子對衣冠言行的重視，必須依托于禮樂規范才能放之四海；《詩經》中衣食住行的歌詠，必須披上“饑者歌其食，勞者歌其事”的外衣，承擔起詩教的責任……撇開生產力水平、國法禮制等現實考量，可以看到這些對“身”的切實關注，令個別的、具體的人之個體擺脫了被遮蔽的狀態而變得可見，從而打破了單體的和諧與完整，使其出現發生不穩定變化的可能，因此要么必須加以掩飾，要么必然受到壓制。而修身等以共性特征之養成為目的、實現個體向單體趨同的知行實踐，從某種程度上說，也是在完成對個體的規訓甚至抹煞。

（二）單體對個體的壓制

誠然，較之個體有可能存在的過與不及的狀況，單體顯然來得更加均衡穩定；但整齊劃一的單體卻也是死氣沉沉，缺乏活力的。單體的完整性和個體的差異性本應相輔相成，交融生成活潑潑的“身”，然而自先秦時代開始，對完整性的追求顯然已經覆蓋了差異性得以存在的空間，如果后者一直處于被忽略甚至遮蔽的狀態，那也意味著“身”范疇實際上從未真正地取得完全的合法地位。

因此像當代身體理論（Bodytheory）和身體美學（Somaesthetics）期待的那樣，從中國本土的身體觀念中尋找擺脫現代性危機、構建全新范式的出路，也似乎有些過于樂觀。的確，當代身體理論強調物質與精神的連續性、肉體與心靈的一致性、生理與心理的協同性、自然與社會的雙重性等，為西方經典哲學、美學走出身心二元論困境等提供了一條具身化路徑，而這一切恰恰只是中國身體觀念的起點——本土哲學中的“身”從一開始就是完滿無缺、運作和諧的。但正是為了保證這種完整性，差異性被犧牲掉了，“充滿生命和情感、感覺靈敏的身體”[11]11同樣消融于面目相似的完美單體之中。在這個意義上，說“中國文化既然將‘個人”設計成一個‘身”，因此就很難使它成為一個具有完整形態的精神主體，而傾向于將它當作是一個必須受社群關系約束的‘不道德主體’”[12]26，雖然是將“身”視為“沒有精神性的肉體”[12]18而得出的結論，卻也并非沒有切中肯——人類個體因為無法契合于理想狀態的單體模板而變得“不道德”。而后世的身心、情理、義利、人己、物我等矛盾，很大程度上也正是這種單體與個體齦對峙的內部抗力不斷浮現的結果，爭端從“身”范疇生成開始就已經埋下了。

（三）個體對單體的抗爭

“身”作為他者導向的開放的生命場所，如果沒有鮮活的生氣貫流其中，那所有美好的共性都將是支離零散、隨時可以拆解的，因此差異性不應是完整性的對立面，而恰恰應是其基礎和根本。只有承認每一個“身”都是一個獨一無二的特定個體，以獨特的自身包蘊共同的天性美德等，“身”才真正與每一個活生生的人相對應，這一范疇也才成為個體意義上的人之本體，而非只是統計學所謂的“總體單位”。

面對著趨同的規訓，個體之“身”同樣表現出無法壓抑的積極對抗姿態，在中國文化源頭之處，人類就精心打造骨器石珠，描繪彩陶裝飾，進行具有審美意義的創造性身體實踐。一旦發聲歌唱，就不乏“顏如舜華”等對容貌美的歌頌，“孔武有力”等對形體美的褒賞，“充耳瑩”“素衣朱”等對服飾美的描繪，“出言有章”“射則臧兮”等對行動美的謳歌，“芃芃其麥”“秩秩斯干”等個體對周遭的自然美的發現，“十畝之間”“崇牙樹羽”等對個體創造的環境美的記錄，以至于“長陸離”“切云崔冤”“芳椒成堂”“貝闕珠宮”等個體的身體外觀及其棲止之所的創意幻想……這些知行實踐擱置了對完美單體的模仿與追求，通過個體的感官，去滿足個體需求、描繪個體的風貌、傳達個體的理想、高揚個體的存在，更就此演化出中國文藝傳統中，言志與緣情之外的“美身”一維——詩歌與書畫、器物與園林等不僅寄托情志，也包括著對“身”之直觀感受的凝練與白描，及對“身”之需求層級的設計和滿足。不止于實踐層面，甚至“體性”“賦形”“聲律”“童心”“肌理”等傳統文藝理論；“元氣”“風骨”“暢神”“韻味”“知音”等經典美學范疇，也都與“身”之具體構成與感受息息相關。

盡管屢屢被斥為小道末技、玩物喪志，但個體仍舊不斷在“美身”的知行實踐中堂皇登場、自由行動，與對大道真理、美德天性等的共同追求一道，殊途同歸地走向從心所欲、滌除玄鑒等超越境界，更由此源源不絕地創生演化出多姿多彩的審美樣式，充實和拓寬了本土文化的寶庫與版圖。

數千年來，單體與個體之間的對抗從未真正得到過調和，反觀當今互聯網時代，“身”的處境也并未比數千年前更好，反而遭遇到更嚴酷的挑戰——便捷同質的都市生活，拉平了“身”在物質層面的多樣性狀態；網絡大數據推送，限制了“身”在精神層面的超越性探索；AI強勢崛起，更無孔不入地干預著“身”的創造性表達……個體融化在一個個相互隔絕的小圈層中，這些小圈層融結成的團塊，構成了“大眾”這樣一個并不那么可靠的集合體。在這樣的背景下，就連理想中的完善單體都已隱沒不見，論對個體差異性的追求。僅僅靠批判性地“探討如何改良和培養我們的身體”[11]11，以期回歸不加遮蔽和扭曲的“真的生活”（al é th é s bios）[13]顯然是不夠的；因為歸根結底，人類除了其“身”之外一無所有，除了自“身”之外別無所是，唯有以美身的知行實踐去親身開辟修身之路，盡力彌合個體與單體的割裂對立，才能在趨同的洪流中找尋到安身之地，進而以各自之“身”這一開放的生命場所去輻射周遭，結構出生意盤然的全新天地。

參考文獻：

[1]姚文放，發乎情，止乎行動——評舒斯特曼《情感與行動：實用主義之道》[J].外國美學，2020（1）：233-240.

[2]許慎.徐鉉，校定，說文解字[M].北京：中華書局，2005：170.

[3]李學勤，字源[M].天津：天津古籍出版社，2019.

[4]許慎：段玉裁，注，說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，2019.

[5]季旭升，說文新證[M].臺北：藝文印書館，2014：661.

[6]王曉華，黃秋燕．身體美學的他者導向與環境倫理學的建構—從生命多樣性談起[J].福建論壇（人文社會科學版），2024（3）：80-89.

[7]邵曉舟，百姓日用：泰州學派平民主義美學的聚焦[M].南京：鳳凰出版社，2021：141.

[8]黎曉丹，葉浩生，中國古代儒道思想中的具身認知觀[J].心理學報，2015（5）：702-710.

[9]方英敏，貴身：身體的本體認定—先秦身體哲學的一個核心命題[J].江西社會科學，2010（3）：56-60.

[10]張岱年：中國哲學大綱—中國哲學問題史：上冊[M].北京：昆侖出版社，2010：12.

[11]舒斯特曼，身體意識與身體美學[M].程相占，譯，北京：商務印書館，2011.

[12]孫隆基，中國文化的深層結構[M].北京：中信出版社，2018.

[13]福柯，說真話的勇氣：治理自我與治理他者I[M].錢翰，陳曉徑，譯．上海：上海人民出版社，2018：270.

作者簡介：邵曉舟，博士，揚州大學文學院副教授、碩士生導師。研究方向：美學與文藝理論。

編輯：王歡歡