“他者” 的消失與恢復：韓炳哲的時間革命思想

當今的時代有著許多偉大的成就，但同時也存在一些嚴峻的挑戰，例如氣候變化和難民問題等。不同于“頭痛則醫頭，腳痛則醫腳”的社會學家，德國哲學家韓炳哲（Byung-Chul Han）把當今時代的病因診斷為“他者”（Andere）的消失。他如此說道：“他者的時代已然逝去。那神秘、誘惑的、愛欲的、渴望的、地獄般的、痛苦的他者就此消失。”韓炳哲是當今最有“流量”的哲學家之一，可見大眾對其診斷的認可。但另一方面“他者”如果按照常識或者大眾的理解即作為他人和他物如何能夠消失呢？因此必然的是韓炳哲所用“他者”乃是概念，而大眾雖理解了“他者”但還不能將其上升為概念。

韓炳哲延續了列維納斯（EmmanuelLevinas）的思路，即把“他者”與時間相聯系，并且進一步指出“他者”是出離之趨勢即本源時間而不是量化時間，因此“他者”的消失便是指量化時間對本源時間的遮蔽。另一方面，量化時間對本源時間的遮蔽是多重的，不是僅僅發生在“時間”領域之中，還發生在其他領域之中，例如自由與愛情的消失。韓炳哲還進一步探索量化時間遮蔽本源時間從而成為人們主導的時間概念的根源所在，量化時間統治的根源在于現代人所特有的生存方式即勞動生活。為了去除量化時間對本源時間的遮蔽，韓炳哲提出了時間革命即把現代人的生存方式從勞動生活變為“沉思生活”（VitaContemplativa）。

一、“他者”與時間

對“他者”的研究構成了當今法國哲學的重要組成部分，正如有的學者所指出的，“尤其是在現代哲學的轉折進程中來探討當代法國哲學，從語言（Langage）、身體（Corps）、他者（Aurte）及其相互角度關系角度”[2]。而在當今眾多的法國哲學家當中只有列維納斯敏銳地洞察到了“他者”與時間有著某種關系，他說道：“時間，在其歷時性（dia一chronie）中，將指示一種并不損害他者之他異性（altérité）的關系。”韓炳哲繼承了列維納斯的思路并進一步用否定的方式表達“他者”與時間的關系，即“他者”讓“時間不再是一串飄忽即逝、倉促的時刻”④。然而僅僅用否定的表達還不足以充分地展現“他者”與時間之間的關系，因此還需要肯定的方式進行表達。但另一方面對該關系的肯定的表達是不能脫離否定的表達的。

“他者”不是“一串”時間，而“一串”時間就是人們一般所領會的時間即流俗時間觀，其特點為“而是外在化、空間化、定量化或者（用海德格爾的說法）被“數平（nivellieren）了的時間”[5]。簡而言之，時間乃是可以計算的量，正如時間的中文含義即不同時點之“間隔”。流俗時間觀可以追溯到亞里士多德（Aristotle），亞氏寫到，“因此，正如‘現在”若無區別而仍是同一個，就沒有時間，若兩個‘現在”的區別未被察覺到，中間的這一段時間也這樣地似乎不存在”[6]。從中可見流俗時間觀的兩個前提，其一為“現在”被把握為點即是多，其二為“現在”之區別需被察覺到。“現在”之為多意味著時間乃是純粹的流變，從而必然有前一個“現在”點和下一個“現在”點。但是正因為時間是純粹的流變，所以前一個“現在”點已經不存在了，而下一個“現在”點還尚未存在。為此流俗的時間觀成立還需要“間隔”被察覺到，換而言之，需要一個主體構造出不存在的兩個不同“現在”點之“間隔”。因此人們能夠推斷出該主體需要滿足的條件，第一，該主體要在流變的時間中保持同一即實體，第二，該主體能夠計算即至少能夠數出兩個“現在”點。而至于該主體究竟是什么則不關鍵，例如它既可以是偏向主觀方面即靈魂，也可以是偏向客觀方面即上帝，還可以是“兼具主客觀因素、是主客觀共同作用的產物”[7]。再結合韓炳哲對流俗時間的描述，“在時間崩塌為點狀現在之單純順序更替地方，時間也失去了每一個辯證的張力”[8]6。換而言之，“現在”點之別只是順序上的，就質而言前一個“現在”點和下一個“現在”點是相同的，于是每一個“現在”點都是同者而不是“現在”。綜上，流俗時間觀的核心在于把時間理解為“現在”之系列，而這就意味著其中的每個“現在”都是相同而不是“現在”，因此“他者”不是流俗時間。

流俗時間的前提之一是把“現在”理解為點即多，但“現在”并不必然是點，它還能夠是概念。作為點的“現在”是相對的或者個別的，如有前一個“現在”和下一個“現在”之別。然而當人們說“現在”時，“現在”意指這一點，但被意指的這一點已經是哪一點即不再存在，正如黑格爾所說：“這一個這時，被指出時，由于它被指出，所以它不再是‘這時”。當前存在著的‘這時”不同于被指出的‘這時”，而且我們看到，“這時”恰恰是這樣一個東西當其存在的同時已經不復存在了”[9]。因此，作為點的“現在”是不存在的。存在著的“現在”乃是一個普遍的“現在”，它既不是這個“現在”點也不是那個“現在”點，但它又是這個“現在”點和那個“現在”點。普遍的“現在”就是作為概念的“現在”，它越出這個“現在”因為這個“現在”不存在，同時它指向另一個“現在”，但不能到達，因為另一個“現在”也不存在。可見作為概念的“現在”意指的就是從這個“現在”到另一個“現在”的趨勢，或者出離之趨勢。而出離之趨勢是不能夠被計量的，因此作為概念的“現在”不在流俗時間之中，正如丁耘所言：“一方面是‘無時間性’（我們照著黑格爾稱之為‘絕對現在'），另一方面則是‘與過去未來并列的時態'（可稱為相對現在）。\"[10]當韓炳哲指出：“現在合攏或環抱過去和將來。時間的張力將現在從其無終點的，無方向的延續中釋放出來，并載之以重要性。只有在一個處于指向性的時間張力關系的內部，真正的時間或者真正的時間點才得以形成。”[82其所謂的就是作為概念的“現在”，由于作為概念的“現在”是無時間的，因而對于活在時間中的人來說它就是絕對的“現在”。另一方面，時間與空間不同，時間作為流變就有從一個“現在”到另一個“現在”的趨勢，所以作為概念的‘現在”就是時間性即時間之為時間，也可以把它叫作本源時間。馬丁·海德格爾（MartinHeidegger）把時間性稱之為“綻出”，即“毋寧說，它自身作為時間性便是本源的外出去··我們術語上把出離這個特性標為時間之綻出的特性”。但有人認為“綻出”不對，例如“在列維納斯看來，‘現在”就是存在回到自身，這與海德格爾關于時間的“綻出’（Ecstasy）相對立”[12]。“綻出”和“回到”是對立關系嗎？這對常識來說無疑是一種對立關系，但作為概念的“現在”即從這個“現在”到下一個“現在”趨勢來說，則“綻出”與“回到”沒有對立關系。因為這一個“現在”與下一個“現在”都是“現在”，所以“綻出”就是“回到”。

“他者”就是出離之趨勢，海德格爾把出離之趨勢稱為“綻出”。時間作為流變即作為出離之趨勢的實現，所以出離之趨勢被叫作本源時間，區別作為延展的計量時間即流俗時間。流俗時間正如海德格爾所說：“因為，依照這種思維方式，時間僅僅是著眼于其延展而被思考的，而這種延展則被思為對進展著的限制之點（Jetztpunkre）的計算。”[13]105現今的人們認為流俗時間即量化時間就是唯一的時間樣式，顯然就是流俗時間遮蔽了本源時間，韓炳哲把該現象稱之為“他者”的消失。

二、“他者”的消失：量化時間的多重遮蔽

“他者”的消失即量化時間遮蔽本源時間不僅僅發生在時間領域之中，而是遍及社會各個方面，如韓炳哲所指出的，“導致愛情危機的不僅僅是對他者的選擇增多，也是他者本身的消亡。這一現象幾乎發生在當今時代所有的生活領域”[4l。其原因在于量化時間與本源時間都取得了多種表現形式，例如量化時間可變形為績效，而本源時間可變為愛情與自由，相應的量化時間遮蔽本源時間就導致了愛情和自由消失的時代困境。

如今量化時間不僅僅出現在鐘表之上，其還取得了其他的表現形式，績效乃是當今量化時間的主要表現形式。量化時間的本質在于把每一個“現在”點當作無差別的“一”然后再加以計算，而績效則是把不同的事件當作無差別的“一”然后加以計算，例如一位教師發表了20 篇論文即績效，20篇論文誠然是不同的，但作為論文他們就是無差別的“一”。因此績效就是量化時間的一種變形。處在現代社會中的人們追求績效就是追求量化時間，韓炳哲恰當地把他們稱之為“績效主體”（Leistungssubjekt）。而量化時間或者績效成為人所追求的目標乃是歷史發展的結果，其原因有兩方面：一方面是競爭機制廣泛建立，另一方面是世界圖景的轉變。競爭機制對量化時間的需要在當今的經濟領域中表現得尤為明顯，量化時間是生產過程中的一個根本要素，沒有量化時間的生產效率是不能被衡量的。而提高生產效率就能提高企業自身在市場中的競爭力即讓自身存在。為了增強企業自身的競爭力反過來就需要進一步量化時間，例如以前以小時為單位考察生產效率，而現在則以分鐘為單位。而另一方面，現今的競爭機制已經在社會各個領域普遍地建立起來，與之相應對績效或者量化時間的需要也深入到社會的方方面面之中。例如為了取得一個工作崗位，你需要同其他人競爭該崗位，當你取得該崗位之后你又需要同該崗位的其他人競爭，競爭是全方位的而具體的，工作崗位是無所謂的，可以是外賣員、教師、行政領導。雖然工作崗位“是什么”無所謂，但是必須“有”工作崗位。因此競爭機制已經在現代人的生存中必然地建立起來了。而競爭的標準只有一條即績效或者量化時間，正如當代德國社會批判理論家哈特穆特·羅薩（HartmutRosa）所說：“然而，由于在競爭當中的判決與區分原則就是成就，因此，時間，甚至是加速邏輯，就直接處于現代性分配模式的核心當中”[15]。簡而言之，績效與競爭有著內在的統一性，或者就是一件事情不同方面。就世界圖景而言，洛維特（KarlLowith）把當今的世界圖景概括為“對一種此岸的和無界限的進步的信仰越來越取代了對一個超世俗上帝的天意的信仰”[。其特征為世俗和無限進步。與世俗世界相對的是彼岸世界，現代世界是世俗的也就意味著現今的人們要求取消彼岸世界。彼岸世界被取消的原因在于它不能被理性所證實而只能被信仰所要求，存在的一切必然能被理性所證明，因此馬克思韋伯說：“相反，人們原則上可以通過計算支配所有事物。這就意味著世界的除魔（EntzaubeungderWelt）。人們再也不需要像相信這種魔力的野蠻人那樣求助于巫術的手段，支配或祈求神靈。取而代之的是技術手段和計算”[7。只有此岸世界存在必然要求人們只注重此岸的體驗，于是人的生命被體驗所主宰，正如海德格爾所概括“生命（Leben）乃是體驗（Erlebenis）。并且生命并非偶爾是一種‘體驗’，不如說，它乃是一種連續的‘體驗”之鏈”[13]10。另一方面，此岸世界又是無限進步的，因此體驗本身是無限的。現代人處于該矛盾之中即不停地追求體驗但體驗本身又是無限的。為了解決該矛盾，績效便誕生了，人生的價值就被設定為一個人擁有體驗的多少即績效。于是現代人就徹底淪為績效的奴隸了。

“他者”即本源時間也有著多種變形，其中一個變形便是愛情。韓炳哲指出，“愛欲的對象實際上是他者，是個體在‘自我’王國里無法征服的疆土。當今的社會越來越陷入同質化的地獄（HoelledesGleichen），無法產生愛欲經驗”[4l。同質化直接的結果便是無差別的“一”，而這就是績效或者量化時間所需要的，同時績效又反過來要求同質化。同質化的實行導致在當今社會中的每個人是沒有區別的，他人無非就是另一個“我”，因此“他者”性是沒有的。但愛情的本質在于異質。柏拉圖曾把愛欲理解為終有一死的人沖向永恒的欲望而不是到達永恒。因為有限與無限的異質將會在有限到達無限的時候被消除，所以愛欲作為對異質的需要就在于有限通向無限而不在于有限到達無限。有限自然是時間之流中的“相對現在”，而無限的就是永恒的“絕對現在”，而“相對現在”沖向“永恒現在”的欲望就是出離之趨勢即“他者”。巴迪歐（AlainBadiou）因此說道：“必須理解為，愛在生命中發明了另一種不同的持續方式。在愛的體驗中，每一個人的存在，都將面對一種全新的時間性。當然用詩人的話來講，愛也是一種艱難地想持之以恒的欲望。”[18因此，愛情是“他者”的一種表現形式，“他者”的消失就是愛欲之死。一般而言“自由本處在強迫的對立面，自由意味著擺脫強迫”[19]]。而強迫往往來自“他者”，于是“他者”的消失便是自由的來臨。但吊詭的是，當今現實的“他者”消失了，而自由也隨之消失了，有學者把這一現象稱之為“自由情論”[20]。該情論的前提是自由和“他者”是對立的，而把自由和“他者”對立可以在主奴關系中找到源頭。奴隸是不能夠聽命于自己的，他的一切行為都處在主人的強迫之下，于是奴隸會自然地想到如果沒有主人他也就能夠聽命于自己。但是主人的消失只能帶來奴隸自身的消失，而不能帶走強迫即給予自由。換而言之，自由不僅僅只有擺脫強迫的一面，其還有另一面向。謝林（Schelling）曾如此描述自由：“相反，我們只是斷言，它并不停留在任何一個形態里，它不受任何形態的制約。因此我們明明白白預設的前提就是，它會接納某一形態；因為只有當它接納某一形態，但能從任何一個形態中再次凱旋，再次從中脫出，它才會把自己表明為就其自身而言自在的不可把握者和無限者。”[自由它必然回到這一形態即接受強迫同時又能夠離開某一形態即擺脫強迫，它既是“離開”自身同時又是“回到”自身。因此，自由就是出離之趨勢即“他者”，于是就可以理解“他者”與自由為何一同消失。

量化時間變形為績效，而本源時間變形為愛情和自由，“他者”的消失即量化時間遮蔽本源時間就意味著人們不再追求愛情和自由而只追求績效，這就是績效或者量化時間的多重遮蔽。

三、“他者”的恢復：時間革命

為了恢復“他者”即本源時間，韓炳哲呼吁“如今人們需要的是一場時間革命，開啟一種完全不同的時間。當下正是需要再度發現他者時間的時候”[16]。不同于傳統革命即一個被統治階級推翻一個統治階級，時間革命的核心在轉變現代人的生活方式即從勞動生活變為“沉思生活”（Vita Contemplativa）。

為了理解沉思生活，人們需要先理解其對立面即勞動生活。如果現今的人們認為他們早已理解了勞動，那么他們就有可能錯失勞動的本質，例如從生理學角度看勞動的本質就是人的智力和體力消耗，沒有人能夠質疑該定義的正確性，但正確的定義從來都不能切中事情本身。理解現今勞動的本質需要對其歷史進行一番回顧，在古希臘時期人認為奴隸是需要勞動的，而主人則是免于勞動故而有閑暇，相應地勞動的地位低于閑暇且勞動以閑暇為目的。其原因在于勞動乃是受生存必需的支配，因此勞動不是目的而是手段。而閑暇是超出人的必需且更適合人，它自身不是手段而是目的，正如亞里士多德所說“勞動只是獲得閑暇的手段”[22]。因此，勞動是一種劃分標準或者勞動歸屬于奴隸。但勞動的地位在宗教改革時期發生了轉變，“上帝本身就是通過他的選民的勞動成就而降福于他們的，這在他看來無可爭辯。我們將會看到，清教徒也是這樣認為的”[23]。之前勞動作為一種手段滿足生活的必須，而在這一時期勞動漸漸地不再是一種手段。勞動本身成為人們追求的目標，因為追求勞動就是追求上帝的祝福。到了現今勞動已經成為了人們的唯一目的，休息的安排是為了讓勞動更有效率，不勞動的人就不能夠存在。與此相應的是，人們更少認為是勞動讓人與動物產生了區別，是勞動“提供了一個不同于自然環境的‘人造’物的世界”[24]。可見從古到今雖然勞動的地位發生了顛倒，但勞動仍然是一種劃分標準，過去把奴隸與主人區分，而現在把人與動物區分，勞動乃是現代人的本質，韓炳哲對此有準確地表達“活著這件事因為只剩下勞動而變得純粹。純粹地活著與勞動是一枚勛章的正反面。”[19]1同時也可以看到本質不再是一種與現實相對的可能性，例如一個現實的杯子永遠達不到杯子自身，本質就是現實。現代人或者績效主體的本質是勞動即以勞動的方式生存著。但作為績效主體本質的勞動不是一般的勞動而是一種特殊的勞動，現今勞動的本質正如海德格爾所說“在黑格爾的《精神現象學》中，勞動的現代形而上學的本質已經得到先行思考，被視為無條件的制造（Herstellung）的自行設置起來的過程，這就是被經驗為主體性的人對現實事物的對象化的過程。”[25]無條件自行的制造即無區別或者同質化的自行制造就是量化時間，韓炳哲稱之為“勞動就是時間”[8]91。換言之，量化時間乃是從現今人的本質即勞動中產生出來的。因此，去除量化時間的遮蔽就需要人的本質的轉變即變為“沉思生活”。

沉思不僅僅是勞動的對立面，沉思還讓“他者”即本源時間保持開。現今人們習慣于把沉思當作一種考慮，例如為了讓某件事情能夠順利進行就需要把相關的條件納入考慮。考慮就其本質而言考慮乃是一種計劃或者計算，但沉思“是不計算的或者非連續的，計算與沉思不相關\"[8]102。沉思不與計算相關，進而言之沉思不與量化時間相關。此外，長久以來人們習慣把沉思當作人這種存在者所特有的能力，并基于此認為人優越于其他存在者。近代哲學繼承并發展了該看法，把人規定為思維著的實體并且其他存在者的存在必須依賴該存在者的表象。但是把人理解為實體，并且把沉思理解為能力或者屬性并非不言自明，而是已經把亞里士多德的邏輯學當作了前提，亞氏說：“不按任何復合方式說的東西中的每一個，或者表示實體……或者表示遭受。”[26]簡言之，把存在者理解為實體加屬性是建立在特定的存在理解之上，海德格爾稱之為“現成性”（Vorhandenheit），但人“這個存在者沒有而且絕不會有只有作為在世界之內的現成東西的存在方式，因而也不應該采用發現現成東西的方式來使它成為課題”[27]。因此，人首先并不是一個實體，那么自然沉思也不是一種能力，真相可能是相反的，人在“沉思”中人才能成為人。韓炳哲指出，沉思讓人們“獲得時間和空間，獲得持續與開”[8]105，在這里沉思并不意味著一種人的能力而是讓本源時間即“他者”不被遮蔽的條件。只有把“他者”置入其開之域才能讓“他者”不被遮蔽，因此沉思便是開之境，正如海德格爾所說：“然而，諸神唯有在大穹之中才是諸神，天穹乃是諸神之神性。”[28]沉思是一種類似于天穹的開之境，而“他者”在其中就能夠免于遮蔽。

時間革命不是階級對統治權的爭奪而是改變現今每個人的生活方式，因為量化時間對本源時間的遮蔽源自現代人的生活方式即勞動生活。沉思生活不僅僅作為勞動生活的對立面，還是讓“他者”保持開的條件，自然就是時間革命的目標。

四、結語

總之，韓炳哲的“他者”不是他人與他物而是出離之趨勢即本源時間，因此“他者”的消失就是量化時間對本源時間的遮蔽。此外，韓炳哲還敏銳地發現績效是當今量化時間表現的主要形式，且本源時間也取得多種形式，例如自由與愛情的形式。因此量化時間對“他者”的遮蔽就是多重的，而不是僅僅發生“時間”領域之中，還遍及社會的方方面面。他還探索了量化時間產生的根源，發現了現代人的勞動生存方式是量化時間能夠遮蔽“他者”的原因。并且為了應對“他者”消失的危機，韓炳哲提出了時間革命即把現今人的生存方式從勞動生活變為“沉思生活”。以上的種種都表明韓炳哲是一位深刻且富有責任心的思想家，所以他的書能夠在今天受到人們的廣泛歡迎。

但另一方面，韓炳哲把“他者”理解為出離之趨勢，從哲學史角度看就間斷的量并與量化時間即連續的量相對立，韓炳哲認為時間更是間斷的量化而不是連續的量。這本身不是什么“新鮮事”，反而是對西方傳統思想的一個強化。西方傳統思想即從“是什么”角度去發問，例如時間是連續的量還是間斷的量，“是什么”的發問角度能否用于時間或者該發問角度是否有其限度？這種發問始見于柏拉圖筆下的蘇格拉底，這種發問是哲人的深刻還是脫離真理的第一個步驟？后期海德格爾說道：“當我們說‘時間是……’（DieZeitist），我們并沒有理解‘時間’；不如說，當我們說‘是時間/是時候'（EsistZeit），我們才理解了‘時間”，而這個‘是時間／是時候”始終意味著：是時候了，這個發生，這個到來，這個離去。”[13]151因此時間更近于“有”時間去做什么或者不做什么，而遠于時間“是什么”概念規定。唐朝詩人武元衡也懂得這一點故其詩云“常恐時光謝，蹉跎紅艷凋”。

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作者簡介：向未來，華僑大學哲學與社會發展學院外國哲學專業碩士研究生。研究方向：現代西方哲學、德國古典哲學。

編輯：王歡歡